楊 艷

一、引言：語(yǔ)言時(shí)代化與自我意識(shí)及傳統(tǒng)禮制體系的矛盾和沖突

對(duì)現(xiàn)狀的不滿，往往引導(dǎo)人們向兩個(gè)方向去追尋理想：一個(gè)是過(guò)去，一個(gè)是未來(lái)。從中國(guó)歷史來(lái)看，自春秋時(shí)期的孔子開(kāi)始，中國(guó)人便挾持著“上古三代”和“成康之治”的美好，向過(guò)去尋求理想社會(huì)。中村元認(rèn)為中國(guó)是個(gè)尊重經(jīng)典和傳統(tǒng)的民族，這是重要原因之一。

但若是因?yàn)閷?duì)自身現(xiàn)狀不滿進(jìn)而演化為對(duì)過(guò)去也一概否定，則理想的追尋并不一定是指向未來(lái)，更有可能指向他者。

自晚清以來(lái)，在西方的堅(jiān)船利炮下，天朝的自信喪失殆盡，時(shí)時(shí)面臨亡國(guó)滅種的危險(xiǎn)。時(shí)人在進(jìn)化論的影響下，不僅對(duì)現(xiàn)狀不滿，對(duì)歷史和傳統(tǒng)也產(chǎn)生了深刻的懷疑。因此，晚清改革者不再向往上古和成康時(shí)代，轉(zhuǎn)而以代表著先進(jìn)的西方和日本為榜樣。

同時(shí)我們注意到，從先秦到宋明，中國(guó)學(xué)者和文人在探求社會(huì)理想革新時(shí)，多從文學(xué)和文化角度入手，先從精神層面去探求社會(huì)改革的路徑，如董仲舒的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”、王安石的“新學(xué)”等。

但挾持著“上古三代”和“成康之治”的美好向往，以恢復(fù)圣德之治為宗旨的傳統(tǒng)改革體制下，及已被設(shè)定為不可更改的傳統(tǒng)道德精神規(guī)范中，時(shí)代的變化首先令學(xué)者和文人們覺(jué)察到的是語(yǔ)言“名實(shí)不符”的問(wèn)題。不斷出現(xiàn)的新事物、新思想不但導(dǎo)致新名詞的出現(xiàn)，還往往通過(guò)“舊瓶裝新酒”的方式，使傳統(tǒng)詞語(yǔ)指稱(chēng)意義產(chǎn)生轉(zhuǎn)化。因而社會(huì)動(dòng)蕩和文化轉(zhuǎn)型期的語(yǔ)言思考顯得尤為突出，并集中體現(xiàn)在“言”“意”關(guān)系的討論上，而其最終的歸旨是對(duì)語(yǔ)言指稱(chēng)價(jià)值和工具功能的拷問(wèn)和懷疑，懷疑精神是個(gè)人覺(jué)醒的重要表現(xiàn)，可以說(shuō)中國(guó)哲學(xué)史和語(yǔ)言史上其個(gè)人主義與語(yǔ)言的“言意”思辨是有密切關(guān)系的。[注]在中國(guó)歷史上名實(shí)、言意討論激烈的時(shí)期主要是春秋戰(zhàn)國(guó)、魏晉以及晚唐五代和宋代。這幾個(gè)時(shí)期，從史學(xué)的角度而言屬于動(dòng)亂時(shí)代，在中國(guó)文學(xué)和哲學(xué)史上屬于文學(xué)和哲學(xué)的自覺(jué)期，在漢語(yǔ)史上也多被學(xué)者作為具有語(yǔ)言區(qū)分特征的分界期。余英時(shí)《中國(guó)近代個(gè)人觀的改變》指出“魏晉是中國(guó)史第一次有關(guān)個(gè)人的覺(jué)醒”，而魏晉玄學(xué)承自老莊思想。老莊思想的個(gè)人主義，許紀(jì)霖于《大我的消解》有具體闡述。此外佛教尤其是中晚唐的禪宗，和宋明理學(xué)也重視個(gè)人或自我。禪宗“心傳”是在懷疑語(yǔ)言功能的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的，其興盛期主要是在晚唐五代至宋。余英時(shí)、許紀(jì)霖等學(xué)者的討論證明了語(yǔ)言懷疑與自我意識(shí)的關(guān)系。

尤其是中國(guó)數(shù)千年所尊崇的禮制和道德體系，自西周以來(lái)就帶有明顯的符號(hào)化和工具化特征，[注]《先秦符號(hào)思想研究》認(rèn)為：“周公制定的禮樂(lè)文化并不僅是調(diào)整規(guī)范的社交祭祀等禮儀儀式，而是將人的各種符號(hào)表意活動(dòng)納入一定的規(guī)范秩序?！薄罢锥Y樂(lè)文化符號(hào)系統(tǒng)”具有“作為日常生活和社會(huì)生活元語(yǔ)言的政治合法性”?；蛘哒f(shuō)“整個(gè)禮樂(lè)文化其實(shí)可視作一套區(qū)別性等級(jí)符號(hào)體系，也即索緒爾所說(shuō)的‘語(yǔ)言’；而人們的各種具體活動(dòng)可視作‘言語(yǔ)’，言語(yǔ)實(shí)踐必須符合這種強(qiáng)制性的語(yǔ)言規(guī)約。這也可以理解為一套非常嚴(yán)格的指示符號(hào)系統(tǒng)，其解釋項(xiàng)即人們存在的等級(jí)性差異?！薄岸Y樂(lè)是一種權(quán)力符號(hào)系統(tǒng)，制禮作樂(lè)為的是整飭社會(huì)，于上層統(tǒng)治者而言這其實(shí)是一種社會(huì)統(tǒng)治管理的方法?！倍鬃铀鸪绲恼沁@種“以禮樂(lè)文化符號(hào)系統(tǒng)建立起來(lái)的等級(jí)制度”。同時(shí)也是中國(guó)數(shù)千年尊崇的禮制和道德傳統(tǒng)的核心。(參祝東《先秦符號(hào)思想研究》，四川大學(xué)出版社2014年版，第73-75頁(yè))表現(xiàn)為其倫理符號(hào)和思想的“制動(dòng)價(jià)值”上。[注]參趙毅衡《符號(hào)學(xué)》，南京大學(xué)出版社2012年版，第394頁(yè)。符號(hào)學(xué)家莫里斯認(rèn)為，“符號(hào)研究興趣最高的時(shí)期是在普遍進(jìn)行社會(huì)變革的時(shí)期”，此時(shí)舊符號(hào)喪失明晰性和說(shuō)服力，新舊意義相互抵觸。[注]C.W.莫里斯著、定揚(yáng)譯《開(kāi)放的自我》，上海人民出版社2010年版，第41頁(yè)?！靶碌囊饬x與傳統(tǒng)的意義之間出現(xiàn)了隔閡”，“人們必須對(duì)這樣一些屬于現(xiàn)代符號(hào)學(xué)研究范疇的問(wèn)題展開(kāi)思辨”，其目的是改變符號(hào)的失序狀態(tài)，建立新的符號(hào)秩序和系統(tǒng)。[注]參祝東《先秦符號(hào)思想研究》，四川大學(xué)出版社2014年版，第76-77頁(yè)。

具體來(lái)講，中國(guó)表意語(yǔ)言體系與禮制道德體系的結(jié)合，在歷史的發(fā)展過(guò)程中必然產(chǎn)生兩個(gè)問(wèn)題：其一是，不同時(shí)代的人們要面臨語(yǔ)言體系的時(shí)代化問(wèn)題。即如上文所述，語(yǔ)言舊形式與新語(yǔ)義的矛盾，要求語(yǔ)言體系重新進(jìn)行整合以適應(yīng)新時(shí)代的發(fā)展。然漢語(yǔ)體系在發(fā)展之初就被打上倫理符號(hào)的烙印，且其倫理制動(dòng)功能和價(jià)值在中國(guó)一千多年的歷史中一直被置于其他功能之上。因而語(yǔ)言體系時(shí)代化受制于傳統(tǒng)禮制和道德規(guī)范，也就是說(shuō)，歷代以來(lái)的語(yǔ)言演變都不允許超越傳統(tǒng)禮制道德體系。具有典型圣教和“治國(guó)平天下”功能的傳統(tǒng)經(jīng)典文本及其語(yǔ)言體系，是歷代語(yǔ)言時(shí)代化不可逾越的底線。語(yǔ)言學(xué)史上幾千年來(lái)一直占據(jù)文學(xué)語(yǔ)言正統(tǒng)位置的、所謂“以先秦口語(yǔ)為基礎(chǔ)而形成的上古漢語(yǔ)書(shū)面語(yǔ)”，即文言，其真正指向的就是先秦儒家經(jīng)典文本的倫理語(yǔ)言體系。代表倫理符號(hào)體系的經(jīng)典文言不可撼動(dòng)，漢語(yǔ)就無(wú)法真正實(shí)現(xiàn)與時(shí)俱進(jìn)和時(shí)代化。在激烈動(dòng)蕩時(shí)代，文人和學(xué)者就不得不對(duì)語(yǔ)言指稱(chēng)價(jià)值和表意功能進(jìn)行質(zhì)疑。因而在第一個(gè)問(wèn)題(即時(shí)代化)無(wú)法徹底解決的前提下，產(chǎn)生了第二個(gè)問(wèn)題：言與意的分離。

由言意分離而引發(fā)的言意之辯，是因語(yǔ)言發(fā)展受限而引發(fā)的哲學(xué)討論，反映的卻是歷代文人和學(xué)者對(duì)語(yǔ)言時(shí)代化這一問(wèn)題的逃避。逃避的原因亦不難尋，歸根結(jié)底是不敢對(duì)傳統(tǒng)禮制和道德體系進(jìn)行挑戰(zhàn)。[注]無(wú)論是莊子還是魏晉玄學(xué)、禪宗，其個(gè)人覺(jué)醒和個(gè)性解放及言意思辨的產(chǎn)生，都伴隨著對(duì)禮制束縛的反抗?？蓞⑧崟越吨袊?guó)人生理論史鑒》，廣西人民出版社1991年版，第97-100頁(yè)、第175-190頁(yè)。余英時(shí)：《中國(guó)近代個(gè)人觀的改變》，出自許紀(jì)霖《現(xiàn)代中國(guó)思想的核心觀念》，上海人民出版社2011年版，第200-202頁(yè)。許紀(jì)霖：《大我的消解：現(xiàn)代中國(guó)個(gè)人主義思潮的變遷》，出自許紀(jì)霖《現(xiàn)代中國(guó)思想的核心觀念》，上海人民出版社2011年版，第211頁(yè)?；蛘哒f(shuō)，具有一定自我意識(shí)的文人和學(xué)者，因無(wú)法擺脫個(gè)人道德自我規(guī)范體系，無(wú)法實(shí)現(xiàn)思想解放，即自我意識(shí)無(wú)法實(shí)現(xiàn)突破性的提升。只能轉(zhuǎn)而對(duì)束縛他們的語(yǔ)言表示質(zhì)疑，并且他們的質(zhì)疑只指向表意和工具層面，而未能指向語(yǔ)言體系本身。

中國(guó)哲學(xué)史和語(yǔ)言史上的言意之辯，已然顯示了語(yǔ)言時(shí)代化與傳統(tǒng)禮制和道德文化體系間不斷激蕩的沖突和矛盾，它反映了社會(huì)時(shí)代變革與傳統(tǒng)儒學(xué)文化體系間的深層對(duì)立關(guān)系，更反映了個(gè)體解放與道德束縛的對(duì)抗。這樣的對(duì)立和矛盾，隨著歷史的演進(jìn)而越來(lái)越不可調(diào)和，最終在晚清時(shí)期集中爆發(fā)。

通過(guò)晚清至“五四”間的近代化[注]也有學(xué)者稱(chēng)晚清以來(lái)開(kāi)啟的是現(xiàn)代化之路，無(wú)論是近代化還是現(xiàn)代化，其歸旨都是與時(shí)俱進(jìn)，與時(shí)代發(fā)展相吻合。但為了與“五四”以來(lái)的現(xiàn)代化相區(qū)別，我們將晚清至“五四”以前稱(chēng)作“近代化”，而將“五四”以后稱(chēng)作“現(xiàn)代化”。進(jìn)程可以看到，從洋務(wù)派、維新派再到“五四”激進(jìn)派，在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)禮制的質(zhì)疑和道德體系的沖擊過(guò)程中，文言革命的聲音由弱而強(qiáng)，自我意識(shí)和個(gè)人主義逐漸抬頭，最終，在“全盤(pán)西化”(“全盤(pán)西化”的導(dǎo)向是以民主和科學(xué)為主要內(nèi)容的社會(huì)先進(jìn)化和理想化)為口號(hào)的“五四”文學(xué)革命中，中國(guó)知識(shí)分子以白話為革命武器，在終結(jié)文言之語(yǔ)言正統(tǒng)地位的前提下，實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)禮制和道德體系的瓦解?；蛘哒f(shuō)，十九世紀(jì)末至二十世紀(jì)初，在持續(xù)的白話文運(yùn)動(dòng)中，解決了語(yǔ)言時(shí)代化與傳統(tǒng)禮制間的矛盾，擺脫了幾千年來(lái)的傳統(tǒng)禮制和道德束縛，通過(guò)白話文學(xué)啟蒙實(shí)現(xiàn)國(guó)民的思想解放，開(kāi)啟了“五四”知識(shí)分子所向往的“現(xiàn)代化”之路。

晚清至“五四”期間，以白話為工具和武器，以文言革命為手段，實(shí)現(xiàn)的文學(xué)和文化革命，啟發(fā)的國(guó)民精神，啟動(dòng)的“現(xiàn)代化”歷程，都決定了其后中國(guó)的“現(xiàn)代性”在深層上必然以語(yǔ)言的“現(xiàn)代性”為基礎(chǔ)?，F(xiàn)代漢語(yǔ)的生成方式、觀念形態(tài)、思維路徑的演變，既反映了中國(guó)文學(xué)和文化的“現(xiàn)代化”走向，反映了國(guó)民個(gè)人精神的歸屬，更反映了整個(gè)社會(huì)對(duì)理想狀態(tài)的取向和歸旨。

因而，回顧自晚清以來(lái)的文言革命(或者說(shuō)白話文運(yùn)動(dòng))歷程，重新剖析國(guó)民思想解放與中國(guó)近代化和現(xiàn)代化策略及其效果，才能真正把握當(dāng)代中國(guó)的“現(xiàn)代化”內(nèi)涵及其歸旨和走向。

二、晚清至“五四”的文言革命與自我意識(shí)的提升

1.晚清教育和文學(xué)啟蒙中的文言革命與“個(gè)人的發(fā)現(xiàn)”

外域的痛擊，天朝自信的摧毀，刺激國(guó)人形成向西方和日本學(xué)習(xí)的熱潮。隨著西方民主科學(xué)思想及進(jìn)化論的引入，反對(duì)傳統(tǒng)的自我道德完善(人性修養(yǎng))、反對(duì)尊卑、反對(duì)無(wú)責(zé)任及反對(duì)無(wú)權(quán)力(奴性)成為當(dāng)時(shí)的主要思想傾向。與此相對(duì)的是，對(duì)自我保存、平等、對(duì)民族和國(guó)家的責(zé)任心以及民權(quán)的主張，被強(qiáng)烈催發(fā)。除了正面效應(yīng)，與此同時(shí)又導(dǎo)致富強(qiáng)功利、拿來(lái)主義、實(shí)用主義工具論的滋生。

從另一個(gè)角度來(lái)說(shuō)，反對(duì)自我道德完善(人性修養(yǎng))，就是反對(duì)自我壓抑，因而對(duì)“自我”意識(shí)的喚醒，在這個(gè)過(guò)程中也顯得越來(lái)越突出和顯化。

從清末“中體西用”開(kāi)始，功利主義和實(shí)用主義工具論在近代化進(jìn)程中逐漸抬頭。晚清之時(shí)，心懷“經(jīng)世”使命感的洋務(wù)派發(fā)現(xiàn)，“傳統(tǒng)的工具庫(kù)中已尋覓不得解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的辦法”，“用來(lái)解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的新辦法確實(shí)有違圣人教誨，越出了儒學(xué)的界限?！泵鎸?duì)“千年未有之變局”，“他們明知‘言王道者羞稱(chēng)富強(qiáng)，但時(shí)勢(shì)使然，不得不耳’。解決問(wèn)題的‘西用’并不源于儒學(xué)，導(dǎo)致了思想根基與手段方法之間的互異?！眹?guó)家危機(jī)當(dāng)前，在自強(qiáng)大任的催生下，實(shí)用主義工具論和功利主義逐漸強(qiáng)化?！笆ト搜越逃趯?shí)事實(shí)功面前黯然失色”，翰林出身的李鴻章以“孔子不會(huì)打洋槍?zhuān)癫蛔阗F也”的言論，對(duì)傳統(tǒng)道德規(guī)范進(jìn)行反擊。傳統(tǒng)道德規(guī)范在失去“治國(guó)平天下”的實(shí)用價(jià)值的同時(shí)，其規(guī)束人心的效力也漸漸被弱化?！拔C(jī)所催發(fā)的實(shí)用功利之力”在促動(dòng)中國(guó)現(xiàn)代化歷程的同時(shí)，將傳統(tǒng)道德權(quán)威步步逼退。[注]參趙魯臻《實(shí)用理性：晚清中國(guó)現(xiàn)代化之殤》，出自《百年中國(guó)：轉(zhuǎn)型與發(fā)展》，杭州大學(xué)出版社2014年版，第247-255頁(yè)。

與此相應(yīng)的是自我意識(shí)的提升。功利主義和實(shí)用主義者歸根結(jié)底是個(gè)人主義者，功利和實(shí)用的標(biāo)準(zhǔn)皆是為“我”。晚清改革者，無(wú)論是洋務(wù)派還是維新派，其向西方學(xué)習(xí)的目的均是為“我”所用，但這個(gè)“我”并非真正的“自我”。代表清廷的改革者，其“自我”是受控于清朝統(tǒng)治階層下的“我”。在“拿來(lái)”的過(guò)程中，從清廷利益的角度出發(fā)，取“我”所取、舍“我”所棄。

維新時(shí)期，實(shí)用主義工具論沿著另一條路數(shù)演化，“是否有用于變法救國(guó)，成了他們判定事物取舍予奪的唯一標(biāo)準(zhǔn)”[注]參趙魯臻《實(shí)用理性：晚清中國(guó)現(xiàn)代化之殤》，出自《百年中國(guó)：轉(zhuǎn)型與發(fā)展》，杭州大學(xué)出版社2014年版，第249-250頁(yè)。。維新失敗后，維新派對(duì)政治體制的改革未能獲得成功，這促使他們從政治改革轉(zhuǎn)向思想和文化領(lǐng)域的改革。其一方面從官方教育體系入手，另一方面從白話文學(xué)宣傳入手，意欲通過(guò)教育和文學(xué)啟蒙，開(kāi)啟民智，以圖自強(qiáng)救國(guó)。

甲午一戰(zhàn)后，西方及日本科技的進(jìn)步，讓他們認(rèn)識(shí)到中國(guó)教育落后導(dǎo)致人才缺乏，而教育落后又集中體現(xiàn)在普及程度低，普及問(wèn)題的根源最終被定位在語(yǔ)言上。從教育工具的層面出發(fā)，傳統(tǒng)的言意分離問(wèn)題此時(shí)被言文不一致和漢字繁難所取代，所以改革者強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)是令天下人皆通文字，其教育改革的重心也指向初等教育。黃遵憲《日本國(guó)志》說(shuō)：“蓋語(yǔ)言與文字離，則通文者少；語(yǔ)言與文字合，則通文者多，其勢(shì)然也。……欲令天下之農(nóng)工商賈婦女幼稚，皆能通文字之用，其不得不于此求一簡(jiǎn)易之法哉?！盵注]黃遵憲：《日本國(guó)志》，上海古籍出版社2001年版，第346-347頁(yè)。

戊戌變法的領(lǐng)袖王照是晚清文字改革的代表人物之一，變法失敗后前往日本，受日本片假名的影響回國(guó)后創(chuàng)制中國(guó)官話字母表，1900年在天津出版了《官話合聲字母》，他在《出字母書(shū)的緣故》中提到自己的希望說(shuō)：“以后咱們中國(guó)人，都能念書(shū)，添點(diǎn)學(xué)問(wèn)，長(zhǎng)點(diǎn)見(jiàn)識(shí)。這就是我們作字母書(shū)的，所很指望的了?！盵注]王照：《出字母書(shū)的緣故》，出自王照《官話字母讀物》(八種)，文字改革出版社1957年版，第5-6頁(yè)。胡適評(píng)價(jià)王照時(shí)認(rèn)為他“主張教育之要旨在于使人人有生活上必須之知識(shí)”[注]胡適：《王小航先生文存序》，出自《胡適全集》(第四卷)，安徽教育出版社2003年版，第488頁(yè)。。吳汝綸向日本土屋弘求教文字改革之法時(shí)也表示：“擬以此法傳之敝國(guó)，以為初級(jí)教育，庶幾所謂九十九人者皆得識(shí)字知書(shū)，漸開(kāi)智慧。”[注]吳汝綸：《答土弘伯毅》，出自《吳汝綸全集》(第三卷)，黃山書(shū)社2002年版，第427頁(yè)。

晚清文字改革雖然將文言作為改革對(duì)象，但所關(guān)注的問(wèn)題僅僅在于言文不一致上，其目的是初級(jí)教育的普及化，其改革宗旨雖然包含了國(guó)民啟蒙，但其啟蒙層面僅限于滿足國(guó)民日常生活應(yīng)用，對(duì)文言的改革處于改良的初級(jí)階段，即用拼音簡(jiǎn)字作為漢字的另一套補(bǔ)充性教育和應(yīng)用工具。如晚清文字改革的南方代表人物勞乃宣所言，“正課乃以用學(xué)部課本教授漢字為主，簡(jiǎn)字僅為附屬之科，專(zhuān)為不能識(shí)字者而設(shè)”[注]勞乃宣：《請(qǐng)于簡(jiǎn)易識(shí)字學(xué)塾內(nèi)附設(shè)簡(jiǎn)字一科并變通地方自治選民資格摺》，出自《清末文字改革文集》，文字改革出版社1958年版，第106-107頁(yè)。?！霸趧谀诵磥?lái)，文字的使用是不必一刀切的，可以因人而異，因時(shí)而異，可以讓聰明機(jī)敏的智者學(xué)習(xí)漢字，使之成為一種精深學(xué)問(wèn)，借此維系文化的研究與傳承；而對(duì)于那些愚者和初學(xué)者則可以學(xué)習(xí)拼音字，以滿足日常應(yīng)用。”[注]劉曉明、鄭振峰：《勞乃宣對(duì)清末文字改革的貢獻(xiàn)》，《天津師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第3期。

此外，在“中體西用”的指導(dǎo)思想下，其國(guó)民啟蒙教育奉行的是“經(jīng)學(xué)為體、科學(xué)為用”的理念，將傳統(tǒng)的倫理道德作為“體”固化于包含富國(guó)科學(xué)的形式教育體系之中。反映晚清官方啟蒙教育的本質(zhì)其實(shí)是抵制新民主民權(quán)思想入侵，其所謂的國(guó)民啟蒙和教育普及的推行，只能停留在文字改革的形式層面、教育內(nèi)容的新器化層面、教育等級(jí)的初級(jí)化層面，其最終目的是不觸及傳統(tǒng)思想教育的根本。其文言改革的力度之所以只觸及文字形式層面，而不敢向整個(gè)文言體系推進(jìn)，反映他們對(duì)文言與傳統(tǒng)思想體系密切關(guān)系的認(rèn)知，也反映了傳統(tǒng)思想通過(guò)文言對(duì)改革意識(shí)的束縛和禁錮。不敢向文言全面挑戰(zhàn)，意味著不敢向傳統(tǒng)思想和文化體系進(jìn)行全面挑戰(zhàn)。?？抡f(shuō)：“任何教育制度都是維持或修改話語(yǔ)占有以及其傳遞的知識(shí)和權(quán)力的政治方式?！盵注][法]米歇爾·?？轮骸对捳Z(yǔ)的秩序》，肖濤譯，出自許寶強(qiáng)、袁偉選編《語(yǔ)言與翻譯的政治》，中央編譯出版社2001年版，第17頁(yè)。晚清的教育改革者代表清廷進(jìn)行教育改革，真正掌控修改話語(yǔ)權(quán)的是清廷，作為受控者，晚清教育改革者無(wú)法真正實(shí)現(xiàn)“自我”意識(shí)的喚起，對(duì)舊傳統(tǒng)思想文化和教育體系的挑戰(zhàn)始終有限，注定這場(chǎng)教育改革的力度與文言革命一致表現(xiàn)為初級(jí)狀態(tài)，當(dāng)然其思想啟蒙的效果也極為有限。

晚清官方啟蒙教育體系改革是失敗的，也是令維新派失望的。在這種情勢(shì)下，他們另尋國(guó)民啟蒙之蹊徑。此時(shí)，報(bào)、刊的可利用價(jià)值引起維新派的重視?！坝裰谴髥ⅲ刈詮V學(xué)校始，不得已而求其次，必自閱報(bào)始。報(bào)安能人人而閱之，必自白話始?！盵注]裘廷梁：《無(wú)錫白話報(bào)序》，轉(zhuǎn)引自方漢奇《中國(guó)新聞事業(yè)通史》(第一卷)，中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年版，第787頁(yè)。維新派通過(guò)革命經(jīng)驗(yàn)歸納，及對(duì)日本明治維新的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，在當(dāng)時(shí)已然具備的民間輿論宣傳規(guī)模的基礎(chǔ)上，借助白話俗語(yǔ)的語(yǔ)言形式更新詩(shī)歌、小說(shuō)、雜文、散文等文體，將有關(guān)革命主張的民主、科學(xué)新思想納入其中，通過(guò)報(bào)刊進(jìn)行宣傳。晚清國(guó)民啟蒙和新思想教育的普及，從某種程度上來(lái)講，主要通過(guò)民間報(bào)刊輿論的方式得以實(shí)現(xiàn)。在這一階段，語(yǔ)言形式的改革起到不可忽視的作用，文學(xué)啟蒙借助白話和俗語(yǔ)的使用，將革命思想宣傳的民眾化和普及化程度提高。類(lèi)似于“把各種粗淺的道理學(xué)問(wèn)，現(xiàn)在的時(shí)勢(shì)，慢慢的講給你們知道”[注]1904年1月《吳郡白話報(bào)·發(fā)刊詞》，轉(zhuǎn)引自方漢奇主編《中國(guó)新聞事業(yè)編年史(上)》，福建人民出版社2000年版，第283頁(yè)。的發(fā)刊詞和辦報(bào)宗旨屢見(jiàn)不鮮。

同時(shí)，維新派的自我意識(shí)在辦報(bào)期間也進(jìn)一步提升，他們認(rèn)識(shí)到報(bào)刊應(yīng)該代表民意而擁有監(jiān)督、批評(píng)公權(quán)機(jī)關(guān)的權(quán)利，“須有強(qiáng)烈的主人翁意識(shí)”。[注]參張昆《傳播觀念的歷史考察》，武漢大學(xué)出版社2015年版，第196-197頁(yè)。不過(guò)，維新派的“自我”意識(shí)仍然處于受控狀態(tài)，此時(shí)的控制方并非是官方政治，而是傳統(tǒng)自我道德體系信條。一方面緩步溫和的改良仍是他們秉持的改革方式，[注]參張昆《傳播觀念的歷史考察》，武漢大學(xué)出版社2015年版，第198頁(yè)。另一方面對(duì)于白話及白話文學(xué)的界定仍然是文言及文言作品的附屬和補(bǔ)充。劉師培說(shuō)：“以通俗之文，推行書(shū)報(bào)，凡世之稍識(shí)字者，皆可家置一編，以助覺(jué)民之用。此誠(chéng)近今中國(guó)之急務(wù)也。然古代文詞，豈宜驟廢？故近日文詞，宜區(qū)二派：一修俗語(yǔ)，以啟淪齊民；一用古文，以保存國(guó)學(xué)。庶前賢矩范，賴以僅存?！盵注]劉師培：《論文雜記(二)》，出自《中國(guó)文學(xué)講義》，廣陵書(shū)社2013年版，第171頁(yè)。所以白話及白話文學(xué)在當(dāng)時(shí)只是作為開(kāi)通民智的宣傳和教育手段。文學(xué)啟蒙的革命者并未有意要將其上升到主體地位。

較之教育啟蒙改革，文學(xué)啟蒙改革不但通過(guò)白話報(bào)刊把“婦女解放”“自由平等”“擺脫君權(quán)”“抨擊禮俗”等思想廣泛傳播開(kāi)來(lái)，而且強(qiáng)調(diào)報(bào)刊“非政府之臣屬”“代表平民”的身份，[注]參劉廣遠(yuǎn)《清末民初的文學(xué)思想流變與辛亥革命的發(fā)生——以報(bào)刊媒體的演進(jìn)為例》，《學(xué)習(xí)與探索》2011年第5期。反映了話語(yǔ)權(quán)的轉(zhuǎn)移和變更。教育啟蒙改革是自上而下的，雖然改革面對(duì)的是平民，但推行權(quán)在清廷，所以改革者必須要迎合清廷的旨意，其話語(yǔ)權(quán)在統(tǒng)治層。文學(xué)啟蒙改革采用白話和白話文學(xué)，利用報(bào)、刊的方式進(jìn)行宣傳，改革者從某種程度上已然掌控了話語(yǔ)權(quán)。但緣于“自我”意識(shí)具有保守性，辦報(bào)刊的經(jīng)驗(yàn)尚為不足，并未真正形成利用報(bào)刊掌握話語(yǔ)權(quán)的意識(shí)。[注]雖然晚清辦報(bào)人有輿論平等的主張，并以此抵抗清廷的轄制。但從晚清報(bào)業(yè)的實(shí)際情況來(lái)看，其整體發(fā)展趨勢(shì)與清廷對(duì)報(bào)業(yè)開(kāi)放與否的態(tài)度是一致的。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，晚清以報(bào)刊為陣地的文學(xué)啟蒙活動(dòng)和辦報(bào)人話語(yǔ)權(quán)的主張程度，都具有明顯的受限性。可參張昆《傳播觀念的歷史考察》，武漢大學(xué)出版社2015年。及周棉《清末民初白話報(bào)刊的興起、發(fā)展及影響》，《江蘇大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第3期。此外，傳統(tǒng)文人的文言正統(tǒng)觀，又使他們對(duì)白話文學(xué)及白話報(bào)刊的感情始終處于離間狀態(tài)，其創(chuàng)作白話文學(xué)的目的并非出于己愿，而是為了迎合平民和啟蒙運(yùn)動(dòng)的需求，這就決定了此時(shí)的話語(yǔ)權(quán)其實(shí)分別掌握在改革者和平民手中。客觀上來(lái)講，這場(chǎng)文學(xué)啟蒙的實(shí)際效果是促使話語(yǔ)權(quán)出現(xiàn)了由上而下的轉(zhuǎn)移，同時(shí)又間接促使民眾“自我”意識(shí)的提升。余英時(shí)說(shuō)，近代自譚嗣同、梁?jiǎn)⒊院蟆耙暂^快的步伐沖破名教綱常的網(wǎng)羅，并建立起個(gè)人自主的意識(shí)。據(jù)胡適在30年代的估計(jì)，從《新民叢報(bào)》時(shí)代的梁?jiǎn)⒊?923年，個(gè)體主義是中國(guó)思想界的主要傾向”?！皬淖T嗣同的《仁學(xué)》到‘五四’運(yùn)動(dòng)前后，不過(guò)二十年的時(shí)間，個(gè)人自主解放的觀念在新知識(shí)階層中便已獲得相當(dāng)普遍的傳播和接受?！盵注]余英時(shí)：《群己之間——中國(guó)現(xiàn)代思想史上的兩個(gè)循環(huán)》，出自許紀(jì)霖《現(xiàn)代中國(guó)思想的核心觀念》，上海人民出版社2011年版，第207頁(yè)。其功勞主要應(yīng)歸于白話報(bào)刊?！霸?905年前后，由于啟蒙運(yùn)動(dòng)的深入，在上海、北京這類(lèi)大城市，閱報(bào)逐漸成為大多數(shù)市民的日常習(xí)慣。”“凡言維新愛(ài)國(guó)者莫不響應(yīng)傳播，而都下商家百姓于《京話日?qǐng)?bào)》則尤人手一紙，家有其書(shū)，雖婦孺無(wú)不知有彭先生”。[注]參顏浩《民國(guó)元年：歷史與文學(xué)中的日常生活》，陜西人民出版社2012年版，第93-94頁(yè)。如張昆所說(shuō)，當(dāng)時(shí)的維新辦報(bào)人通過(guò)白話辦報(bào)宣傳平等，并實(shí)現(xiàn)報(bào)刊接受領(lǐng)域的平等，既提升報(bào)刊的支持度，又贏得了民意基礎(chǔ)，使平等意識(shí)深入人心，對(duì)社會(huì)進(jìn)化具有特別重要的意義。[注]參張昆《傳播觀念的歷史考察》，武漢大學(xué)出版社2015年版，第195-196頁(yè)，第203頁(yè)。也為“五四”白話文運(yùn)動(dòng)及新文化運(yùn)動(dòng)提供了實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，奠定了思想基礎(chǔ)。

晚清教育啟蒙和文學(xué)啟蒙通過(guò)文言革命，在推廣白話教育和白話文學(xué)的過(guò)程中，向國(guó)民宣傳民主及自我解放思想，取得了一定成效，促使民眾擺脫了家庭、地緣、信仰與君臣關(guān)系等社群和共同體。但是在富強(qiáng)功利下，其個(gè)人權(quán)利和福祉是以國(guó)家和民族利益為終極目標(biāo)的。“個(gè)人”自強(qiáng)和自勝的最后目的“是解決國(guó)家、社會(huì)、人類(lèi)歷史當(dāng)前所需面對(duì)的問(wèn)題”，“在這樣的情況下，‘個(gè)人’雖被譽(yù)為國(guó)家的主體”，卻缺乏維護(hù)個(gè)人權(quán)利的理論依據(jù)，缺乏以保護(hù)個(gè)人自由與安全為宗旨的政治、社會(huì)制度。[注]參楊貞德《轉(zhuǎn)向自我：近代中國(guó)政治思想上的個(gè)人》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2012年版，第9-10頁(yè)。許紀(jì)霖指出晚清的個(gè)人解放目的是為了歸屬于國(guó)家，“成為現(xiàn)代民族國(guó)家強(qiáng)盛所要求的新國(guó)民。另一方面，儒家的德性倫理也尚未解體，在仁學(xué)世界觀下個(gè)人的道德自主性依然是自我認(rèn)同的中心?！彼运J(rèn)為“晚清還只是‘個(gè)人的發(fā)現(xiàn)’”。[注]許紀(jì)霖：《大我的消解：現(xiàn)代中國(guó)個(gè)人主義思潮的變遷》，出自許紀(jì)霖《現(xiàn)代中國(guó)思想的核心觀念》，上海人民出版社2011年版，第214頁(yè)。

2.“五四”白話文運(yùn)動(dòng)與“個(gè)人的崛起”

相對(duì)于晚清“個(gè)人的發(fā)現(xiàn)”，“五四”時(shí)期的個(gè)人主義有明顯提升和發(fā)展，而《新青年》就是個(gè)人主義宣揚(yáng)的重要陣地?！拔逅摹敝R(shí)分子利用《新青年》直面宣傳功利主義和個(gè)人主義，如陳獨(dú)秀的《人生真義》《人生唯一之目的》都將人生的唯一目的和生存的根本理由與個(gè)人、與“為我”直接聯(lián)系起來(lái)。易白沙的《我》也提出“救國(guó)必先有我”“有我而后有世界”“我為先，世界次之，國(guó)家為后”的言論。“《新青年》自然是五四時(shí)期最激進(jìn)的聲音，卻代表了一代青年的新的人生觀和自我觀”。相對(duì)于晚清在“天理框架之內(nèi)”的個(gè)人內(nèi)涵，或與“國(guó)家一體化”的個(gè)人，《新青年》所主張的個(gè)人，具有更高的自足性、本體性。[注]具體描述和闡述可參許紀(jì)霖《大我的消解：現(xiàn)代中國(guó)個(gè)人主義思潮的變遷》，出自許紀(jì)霖《現(xiàn)代中國(guó)思想的核心觀念》，上海人民出版社2011年版，第214-221頁(yè)。

周昌龍通過(guò)對(duì)胡適、周作人和魯迅所持不同的個(gè)人主義和功利主義，詮釋了“五四”時(shí)期個(gè)人主義及功利主義的不同典型和復(fù)雜性。認(rèn)為：“從嚴(yán)復(fù)等人引入西方近代個(gè)人主義的觀念，到五四知識(shí)分子通過(guò)‘文學(xué)革命’、‘思想革命’等運(yùn)動(dòng)，將個(gè)人主義實(shí)效化、普遍化，可以說(shuō)，中國(guó)所有近代化的努力，與個(gè)人主義脫不了關(guān)系?！盵注]周昌龍：《五四時(shí)期知識(shí)分子對(duì)個(gè)人主義的詮釋》，出自許紀(jì)霖《現(xiàn)代中國(guó)思想的核心觀念》，上海人民出版社2011年版，第271-272頁(yè)。

從“五四”白話文運(yùn)動(dòng)的具體過(guò)程來(lái)講，其各種革命策略是各“五四”知識(shí)分子所持功利主義和個(gè)人主義的直接體現(xiàn)?！拔逅摹卑自捨倪\(yùn)動(dòng)一開(kāi)始便以白話刊物《新青年》為陣地，輿論制造和公眾宣傳成為其啟蒙和喚醒國(guó)民的重要手段，同時(shí)采用電報(bào)、報(bào)紙以及公共場(chǎng)所的演說(shuō)等多種新型輿論方式，提升輿論宣傳時(shí)效和范圍。

如前文所述，晚清白話文運(yùn)動(dòng)和啟蒙運(yùn)動(dòng)的成果主要來(lái)自于白話報(bào)刊的傳播和流行。西方傳媒經(jīng)驗(yàn)及當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)效果，都讓“五四”知識(shí)分子們充分認(rèn)識(shí)到大眾傳媒的強(qiáng)大力量，尤其是他們中的大多數(shù)，都曾于晚清時(shí)期躋身于白話報(bào)刊的編辦行列。對(duì)他們而言，參與晚清白話報(bào)刊編輯和寫(xiě)作意義非凡。胡適提及其1906年在《競(jìng)業(yè)旬報(bào)》的創(chuàng)刊經(jīng)歷時(shí)說(shuō)：“這幾十期的《競(jìng)業(yè)旬報(bào)》，不但給了我一個(gè)發(fā)表思想和整理思想的機(jī)會(huì)，還給了我一年多作白話文的訓(xùn)練”，“這一年多的訓(xùn)練還給了我自己絕大的好處。白話文從此形成我的一種工具。七八年之后，這件工具使我能夠在中國(guó)文學(xué)革命的運(yùn)動(dòng)中做一個(gè)開(kāi)路的工人。”[注]胡適：《四十自述》，中國(guó)畫(huà)報(bào)出版社2016年版，第69-70頁(yè)。

自晚清以來(lái)興起的白話報(bào)刊，在二十世紀(jì)越來(lái)越成為不可抵擋的時(shí)代潮流。它不但帶來(lái)“一種新型傳播媒介與語(yǔ)言交際工具，更改變了清末民初時(shí)期的文化觀念和社會(huì)結(jié)構(gòu)形態(tài)，影響了20世紀(jì)初中國(guó)的社會(huì)轉(zhuǎn)型”。因而“白話報(bào)刊的興起是一個(gè)重要的突破”，標(biāo)志著知識(shí)分子“借報(bào)紙傳播思想主張，以言論通告天下，通過(guò)開(kāi)啟民智來(lái)喚醒大眾以救亡圖存、振興國(guó)家”。[注]周棉：《清末民初白話報(bào)刊的興起、發(fā)展及影響》，《江蘇大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第3期。

《新青年》策動(dòng)白話文運(yùn)動(dòng)的過(guò)程中，借助刊物制造輿論，“巧妙地運(yùn)用了一些報(bào)刊宣傳策略”，“有力地推進(jìn)了這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的展開(kāi)”。其中包括激怒林紓的雙簧戲的輿論策劃。[注]艾紅紅：《報(bào)刊傳播與“五四”白話文運(yùn)動(dòng)》，《山東教育學(xué)院學(xué)報(bào)》1999年第5期。報(bào)刊宣傳的革命功利主義取向也絲毫不為他們所避諱。陳獨(dú)秀主張“執(zhí)行意志，實(shí)現(xiàn)欲望”，傅斯年主張道德的一切標(biāo)準(zhǔn)都有賴于拿人生的福利和人生的效用去解決。[注]參段煉《“世俗時(shí)代”的意義探詢：五四啟蒙思想中的新道德觀研究》，上海人民出版社2015年版，第132頁(yè)。唐德剛評(píng)論胡適所主張的“死語(yǔ)言”和“活語(yǔ)言”之論時(shí)說(shuō)：“其實(shí)，搞文學(xué)革命和搞政治革命有許多相同的地方。其中很重要的一點(diǎn)就是革命家一定要年青有沖勁。他們抓住幾句動(dòng)聽(tīng)的口號(hào)，就篤信不移。然后就煽動(dòng)群眾，視死如歸，不成功則成仁。至于這些口號(hào)，除一時(shí)有其煽動(dòng)性之外，在學(xué)理上究竟有多少真理，則又當(dāng)別論?！盵注]唐德剛譯：《胡適口述自傳》，華文出版社1992年版，第173頁(yè)。

革命功利主義和工具主義論的實(shí)踐是通過(guò)對(duì)報(bào)刊和公共輿論話語(yǔ)權(quán)的掌控來(lái)實(shí)現(xiàn)的。二十世紀(jì)初報(bào)業(yè)的廣泛發(fā)展不但體現(xiàn)在數(shù)量和宣傳范圍的擴(kuò)大上，還體現(xiàn)在其目標(biāo)的轉(zhuǎn)移上。報(bào)業(yè)的發(fā)展吸引更多人參與到辦報(bào)事業(yè)中來(lái)，辦報(bào)人的身份也越來(lái)越復(fù)雜，由晚清維新派為主轉(zhuǎn)而成為包括各種革命黨人、青年學(xué)生的復(fù)合人群。與此相應(yīng)，辦報(bào)的目的也被多樣化。以往報(bào)刊開(kāi)啟民智的目的不再單純，推翻帝制、建立共和，甚至黨同伐異、散播謠言等，都見(jiàn)諸報(bào)端。

從中可以透視到的是辦報(bào)人對(duì)輿論話語(yǔ)權(quán)的掌控意識(shí)和能力的提升。瞿駿《謠言：清末革命黨的政變利器》[注]瞿駿：《謠言：清末革命黨的政變利器》，《決策與信息》2012年第5期。及其《“沒(méi)有晚清，何來(lái)五四”之再思——以“轉(zhuǎn)型時(shí)代”(1895-1925)學(xué)生生活史為例》，[注]瞿駿：《“沒(méi)有晚清，何來(lái)五四”之再思——以“轉(zhuǎn)型時(shí)代”(1895-1925)學(xué)生生活史為例》，《學(xué)術(shù)月刊》2009年第7期。對(duì)清末至“五四”期間公共宣傳及報(bào)業(yè)的影響力進(jìn)行了具體描述。“各種各樣的政治集會(huì)都會(huì)在馬路街道、開(kāi)放私園、民間會(huì)所等城市公共空間中舉行，這些集會(huì)的演說(shuō)、誓詞、講話很多都意在激發(fā)革命狂熱、灌輸革命已取得巨大進(jìn)展，并一定會(huì)取得最后成功的理念?！倍渲胁环?duì)謠言的使用。“辛亥革命時(shí)期，謠言的制造與傳播一方面確實(shí)對(duì)推翻帝制、建立共和起了積極作用?！薄爸{言的‘制造’也改變了清末尚算不錯(cuò)的言論生態(tài)，而變得黨同伐異，漸失底線?！盵注]瞿駿：《謠言：清末革命黨的政變利器》，《決策與信息》2012年第5期。

民國(guó)初年報(bào)業(yè)對(duì)謠言的使用反映白話文學(xué)報(bào)刊作為工具，不再單純指向啟蒙功能，而是根據(jù)時(shí)事和革命需要帶上更為強(qiáng)烈的功利主義和個(gè)人主義色彩，從另一個(gè)側(cè)面反映了辦報(bào)人和民眾自我意識(shí)的不斷提升。從白話運(yùn)動(dòng)者的角度而言，是通過(guò)取得話語(yǔ)權(quán)的方式，更為有效和有針對(duì)性地應(yīng)用大眾傳播媒介與白話語(yǔ)言，以獲得民主、科學(xué)的新文化體系建設(shè)的權(quán)力?；蛘哒f(shuō)，通過(guò)輿論的覆蓋，將民主、科學(xué)，甚至徹底革命的決心、信心和意志，強(qiáng)勢(shì)進(jìn)行灌輸。

而民眾在對(duì)報(bào)刊懷疑和取信的矛盾中，在提升自我識(shí)辨能力和信息篩選能力的過(guò)程里，保持對(duì)報(bào)刊的關(guān)注度，此時(shí)其目的并不僅僅停留在獲取時(shí)政信息層面，而是保證自我與時(shí)代的一致性，因?yàn)閳?bào)刊信息的獲取與個(gè)人及國(guó)家命運(yùn)已緊密相連?！皩?duì)那些在革命中有天下社稷、身家性命之虞的官員來(lái)說(shuō)，每個(gè)事關(guān)時(shí)局動(dòng)向的謠言，都是極大的刺激。郭沫若就認(rèn)為像川督趙爾豐這樣的倔強(qiáng)之人，到11月25日居然把成都和平移交出來(lái)，很重要一個(gè)原因就是訊息隔絕，他只能相信報(bào)紙上清廷已經(jīng)滅亡的消息?！盵注]瞿駿：《謠言：清末革命黨的政變利器》，《決策與信息》2012年第5期。民國(guó)時(shí)期對(duì)報(bào)刊的關(guān)注達(dá)到空前的高潮，人們一面感慨“不知其真假如何，看了只不過(guò)更增疑慮而已”，一面又爭(zhēng)相購(gòu)報(bào)的矛盾狀態(tài)，反映了時(shí)人欲與時(shí)代保持一致，關(guān)注自我和國(guó)家命運(yùn)的心理。[注]具體描述可參顏浩《民國(guó)元年：歷史與文學(xué)中的日常生活》，陜西人民出版社2012年版，第95-105頁(yè)。說(shuō)明白話報(bào)刊與民眾個(gè)人時(shí)代性追求與自我意識(shí)的發(fā)展已密不可分。

所以，即便是因制造謠言導(dǎo)致公信力有所下降，但“從晚清到‘五四’，再到‘五卅’，由書(shū)籍、報(bào)刊、演講等為代表的輿論所形成的權(quán)勢(shì)網(wǎng)絡(luò)的力量無(wú)論怎樣估計(jì)都不過(guò)分”。[注]瞿駿：《“沒(méi)有晚清，何來(lái)五四”之再思——以“轉(zhuǎn)型時(shí)代”(1895-1925)學(xué)生生活史為例》，《學(xué)術(shù)月刊》2009年第7期。瞿駿所說(shuō)的輿論權(quán)勢(shì)網(wǎng)絡(luò)有一個(gè)不可忽略的因素在起作用，即白話。

以白話為語(yǔ)言形式所編寫(xiě)的書(shū)籍、報(bào)刊，以白話或者說(shuō)口語(yǔ)進(jìn)行的演講，引導(dǎo)了那個(gè)時(shí)代的輿論走向和民眾意志。因而白話地位的提升已成為不可扭轉(zhuǎn)的趨勢(shì)。胡適“白話正統(tǒng)論”及胡適白話革命工具論應(yīng)運(yùn)而生，給這場(chǎng)近代化和現(xiàn)代化的革命，為民眾自我意識(shí)的提升，提供了理論依據(jù)。憑借白話地位的提升，不但終結(jié)了文言的正統(tǒng)地位，更對(duì)傳統(tǒng)禮制和道德體系已然面臨瓦解的脆弱生命給予最后一擊。

由此可以看到，“五四”時(shí)期的功利主義和個(gè)人主義始終以徹底革命這一命題為中心。如果說(shuō)“是否有用于變法救國(guó)”是晚清改革者“判定事物取舍予奪的唯一標(biāo)準(zhǔn)”，那么迫切希望通過(guò)一場(chǎng)徹底革命，引導(dǎo)中國(guó)走向民主、科學(xué)的現(xiàn)代化的愿望，使得“五四”知識(shí)分子在喚醒民眾個(gè)人意識(shí)、尋求個(gè)人解放的過(guò)程中，對(duì)各策略采用的判定標(biāo)準(zhǔn)則是“是否有用于革命”。因而他們所表現(xiàn)出來(lái)的個(gè)人主義從這個(gè)意義和角度來(lái)說(shuō)，決不是屬于私利的個(gè)人主義(或者說(shuō)小我)，是為了最大多數(shù)人最大幸福的大我。以此為前提，許紀(jì)霖認(rèn)為“五四”時(shí)期是“個(gè)人崛起”的時(shí)代。[注]許紀(jì)霖：《大我的消解：現(xiàn)代中國(guó)個(gè)人主義思潮的變遷》，出自許紀(jì)霖《現(xiàn)代中國(guó)思想的核心觀念》，上海人民出版社2011年版，第214頁(yè)。

三、“五四”白話文運(yùn)動(dòng)“西化”歸旨下的語(yǔ)言革命和個(gè)人主義

受革命功利主義影響，“五四”白話文運(yùn)動(dòng)的語(yǔ)言革命和個(gè)人主義都是以“西化”為標(biāo)準(zhǔn)的“現(xiàn)代化”或者說(shuō)先進(jìn)性為歸旨。

從語(yǔ)言革命的角度來(lái)說(shuō)，在白話推崇期，為了徹底實(shí)現(xiàn)白話文運(yùn)動(dòng)的勝利，革文言的命，革命者對(duì)文言是持全面排斥態(tài)度。而白話文勝利后，在新白話體系建設(shè)期，面對(duì)白話的先天不足，他們的主張首先是語(yǔ)言的西化(或者說(shuō)歐化)，其次是適度引入和接納文言。這一方面反映他們?cè)诠髁x影響下，對(duì)語(yǔ)言選擇的真實(shí)態(tài)度是，不執(zhí)著于任何一種語(yǔ)言形式，因?yàn)闊o(wú)論是白話還是文言，對(duì)他們而言都是實(shí)現(xiàn)文學(xué)革命的工具和武器。另一方面，說(shuō)明他們的現(xiàn)代化或者說(shuō)先進(jìn)性的歸旨指向“西化”。

無(wú)論是胡適[注]胡適：《建設(shè)的文學(xué)革命論》，出自《胡適文集》第3卷，人民文學(xué)出版社1998年版，第64頁(yè)。、周作人[注]周作人：《國(guó)語(yǔ)文學(xué)談》，出自《周作人文類(lèi)編》(3)，湖南文藝出版社1998年版，第98頁(yè)。還是魯迅[注]魯迅：《關(guān)于翻譯的通信》，出自《魯迅全集》，人民文學(xué)出版社1991年版，第382頁(yè)。，都主張新白話文學(xué)語(yǔ)言體系的建設(shè)要走西化(即歐化)的道路，[注]可參曹而云《白話文體與現(xiàn)代性——以胡適的白話文理論為個(gè)案》，上海三聯(lián)書(shū)店2006年版，第31-33頁(yè)。其目的是隔斷傳統(tǒng)文化尤其是儒學(xué)的阻礙，推動(dòng)中國(guó)文化走向“現(xiàn)代化”，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為阻礙中國(guó)近代化和現(xiàn)代化進(jìn)程的就是曾主宰中國(guó)歷代文人思維邏輯的傳統(tǒng)經(jīng)典及其文化。

胡適1915年至1917年間致力于從傳統(tǒng)哲學(xué)方法中找到近代中國(guó)科學(xué)發(fā)展受限的原因，其《先秦名學(xué)史》之《導(dǎo)論》明確表示，“最不幸的是在十一、十二及十六世紀(jì)哲學(xué)思辯大復(fù)興”中一直存在一個(gè)障礙即《大學(xué)》，因?yàn)樗鼘?dǎo)致“近代中國(guó)哲學(xué)與科學(xué)的發(fā)展曾極大地受害于沒(méi)有適當(dāng)?shù)倪壿嫹椒ā盵注]胡適：《先秦名學(xué)史》，學(xué)林出版社1983年版，第7頁(yè)。。1935年胡適宣稱(chēng)自己是主張“全盤(pán)西化”的，因?yàn)椤按藭r(shí)沒(méi)有別的路可走，只有努力全盤(pán)接受這個(gè)新世界的新文明。全盤(pán)接受了，舊文化的‘惰性’自然會(huì)使它成為一個(gè)折衷調(diào)和的中國(guó)本位新文化”[注]胡適：《〈獨(dú)立評(píng)論〉第一四二號(hào)編輯后記》，出自嚴(yán)云受編《胡適學(xué)術(shù)代表作(下)》，安徽教育出版社2006年版，第380頁(yè)。。

由此我們可以看到，胡適眼中的中國(guó)現(xiàn)代化必然要以傳統(tǒng)文化的廢除和解體為前提，以全盤(pán)接受“新世界的新文明”為主要特征。顯然，這既決定了他對(duì)“現(xiàn)代化”的界定，也決定了他功利主義的歸旨。

對(duì)“五四”知識(shí)分子而言，作為落后民族，革命的一切目的和宗旨是追求先進(jìn)。他們與晚清改革者在追求先進(jìn)的目標(biāo)或者說(shuō)榜樣的選取上具有一致性：西方。1917年陳獨(dú)秀于《新青年》發(fā)表一封答佩劍青年的信，曾強(qiáng)烈表示：“吾人倘以新輸入之歐化為是，則不得不以舊有之孔教為非。倘以舊有之禮教為非，則不得不以新輸入之歐化為是。新舊之間，絕無(wú)調(diào)和兩存之余地?！盵注]陳獨(dú)秀：《陳獨(dú)秀答言》，出自周月峰編《新青年通信集》，福建教育出版社2016年版，第103頁(yè)。只不過(guò)相比晚清改革者而言，“五四”知識(shí)分子對(duì)于西化的程度更具有徹底性。

當(dāng)時(shí)并非所有的知識(shí)分子都沒(méi)有看到西方文化和文明的缺陷或者說(shuō)弊端，同時(shí)胡適等“五四”知識(shí)分子在積極鼓吹西方文明先進(jìn)性的同時(shí)，也并非對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化真正持完全否定的態(tài)度。但“現(xiàn)代化可以包括西化，西化卻不能包括現(xiàn)代化”的認(rèn)知，自上世紀(jì)30年代文化爭(zhēng)論以來(lái)一直處于逐步深化狀態(tài)，卻一直未被完全接受。[注]可參羅榮渠《從“西化”到現(xiàn)代化——五四以來(lái)現(xiàn)代化思潮演變的反思》，出自李炳清主編《二十世紀(jì)中國(guó)經(jīng)世文編》(8)，天津教育出版社1998年版，第434-439頁(yè)。

在這種歸旨下的個(gè)人覺(jué)醒或者說(shuō)個(gè)人主義的取向也具有同樣的特征。“功利主義人生觀對(duì)五四個(gè)人主義的形成影響巨大。這首先表現(xiàn)為對(duì)人性基本預(yù)設(shè)的變化。傳統(tǒng)儒家的人性觀是性善論，人人皆有善根，有可能成為德性高尚的君子。然而，從晚清流入中國(guó)的英國(guó)功利主義思潮，從霍布斯、休謨到邊沁、穆勒父子，都將人性解釋為對(duì)利益的欲望，對(duì)生命自我保存的本能追求。外來(lái)的功利主義思潮刺激了荀學(xué)、墨學(xué)和佛教的復(fù)興，梁?jiǎn)⒊热撕芘d奮地發(fā)現(xiàn)，荀子的性惡論、墨子的‘交相利’和佛教的苦樂(lè)觀可以呼應(yīng)西方的功利主義?！鼻疫@種“去苦求樂(lè)的欲望人性觀從晚清發(fā)端，到五四時(shí)風(fēng)靡整個(gè)思想界”，其中被影響者就有上文所提到的陳獨(dú)秀、易白沙等人。[注]參許紀(jì)霖《大我的消解：現(xiàn)代中國(guó)個(gè)人主義思潮的變遷》，出自許紀(jì)霖《現(xiàn)代中國(guó)思想的核心觀念》，上海人民出版社2011年版，第217-220頁(yè)。

這樣的思想背景下，“五四”時(shí)期的自我覺(jué)醒，最終實(shí)現(xiàn)的是為革命功利服務(wù)的、以“西化”為標(biāo)準(zhǔn)的個(gè)人主義。如上文所述，其所實(shí)現(xiàn)的“自我”是以實(shí)現(xiàn)“最大多數(shù)人最大幸福的大我”。

但這樣的“大我”只是停留于表面。因?yàn)椤爸袊?guó)學(xué)西方文化，甚至為科學(xué)主義所俘虜，可是卻沒(méi)有受這個(gè)‘為知識(shí)而知識(shí)，因真理而自由’精神的影響，這個(gè)精神反而丟掉了。甚至是變得極端的功利主義”，所以“我們只學(xué)到了科學(xué)主義，卻未學(xué)到真正的科學(xué)態(tài)度。這也是‘自我’在精神內(nèi)涵上貧困的一種表征?！笨梢哉f(shuō)“中國(guó)近代的個(gè)人觀始終沒(méi)有真正建立起來(lái)”。[注]余英時(shí)：《中國(guó)近代個(gè)人觀的改變》，出自許紀(jì)霖《現(xiàn)代中國(guó)思想的核心觀念》，上海人民出版社2011年版，第205-206頁(yè)。

周昌龍也認(rèn)為從根本上來(lái)講，當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子“并未能促成對(duì)傳統(tǒng)道德人格主義的嚴(yán)謹(jǐn)和深刻反省，也未能形成系統(tǒng)地吸收西方各派個(gè)人主義思想和倫理的學(xué)術(shù)及社會(huì)環(huán)境”。因而這場(chǎng)“西方個(gè)人主義與中國(guó)傳統(tǒng)及現(xiàn)實(shí)全面撞擊的第一階段”，沒(méi)有完成“兩套文化體系下的知性對(duì)話”。[注]周昌龍:《五四時(shí)期知識(shí)分子對(duì)個(gè)人主義的詮釋》，出自許紀(jì)霖《現(xiàn)代中國(guó)思想的核心觀念》，上海人民出版社2011年版，第271-272頁(yè)。

四、結(jié) 論

晚清以來(lái)的革命取向，有別于歷史上對(duì)道德與政治關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，是向利器和體制的角度尋求富國(guó)自強(qiáng)的政治。但依靠自上而下的利器和體制改革注定要失敗的情形下，中國(guó)知識(shí)分子不得不將希望寄托于國(guó)民的個(gè)人改造和覺(jué)醒，其思維模式與傳統(tǒng)的“從個(gè)人道德完善到全社會(huì)道德體系建立”的途徑實(shí)有異曲同工之處。從晚清至“五四”，中國(guó)知識(shí)分子的一系列革命始終要面對(duì)的、首要的時(shí)代命題是富國(guó)自強(qiáng)，無(wú)論是語(yǔ)言的時(shí)代化、國(guó)民啟蒙還是文化的近代化或現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，都以這一命題為宗旨，因此盡管其語(yǔ)言、民主和文化的革命在不同時(shí)間段存在程度上的差異，但都是以富國(guó)功利為歸旨，這就決定了其個(gè)人思想解放也受制于此。

余英時(shí)指出，我們對(duì)于所謂現(xiàn)代性的理解往往徘徊于(集體下的)大我與(個(gè)體下的)小我的兩極：“在集體危機(jī)的時(shí)代我們不免以‘富國(guó)強(qiáng)兵’為現(xiàn)代化的主要特征；在個(gè)體過(guò)分受壓抑的時(shí)代，我們也許會(huì)以為‘個(gè)人主義’才真正代表現(xiàn)代化。”[注]余英時(shí):《群己之間——中國(guó)現(xiàn)代思想史上的兩個(gè)循環(huán)》，出自許紀(jì)霖《現(xiàn)代中國(guó)思想的核心觀念》，上海人民出版社2011年版，第206-207頁(yè)。歸根結(jié)底，無(wú)論是歸屬于集體下的大我還是個(gè)體下的小我，直至當(dāng)前為止，其取舍的決定權(quán)不在人類(lèi)自己手上，而是由時(shí)代和社會(huì)命題決定。當(dāng)我們采用“現(xiàn)代化(或現(xiàn)代性)”這個(gè)詞語(yǔ)來(lái)替代“先進(jìn)化(或先進(jìn)性)”時(shí)，已然將解決時(shí)代命題和與時(shí)俱進(jìn)，作為尋求理想狀態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)檫@兩條是“現(xiàn)代化(或現(xiàn)代性)”這個(gè)詞語(yǔ)的應(yīng)有之義。換句話說(shuō)，以“現(xiàn)代化(或現(xiàn)代性)”作為象征社會(huì)理想或當(dāng)代人尋求的理想目標(biāo)，就意味著當(dāng)前人類(lèi)的所有精神和物質(zhì)活動(dòng)，與“五四”知識(shí)分子一樣，是以解決當(dāng)前時(shí)代命題為歸旨的。以此為前提的“現(xiàn)代化”其指向并不一定是走向“未來(lái)”，我們的個(gè)人解放終免不了在大我與小我之間來(lái)回徘徊。這也從另一個(gè)層面反映，語(yǔ)言對(duì)人的束縛，從根源上來(lái)講是時(shí)代文化和社會(huì)思想束縛的表現(xiàn)之一。