(臺(tái)灣) 賴升宏

內(nèi)容提要 賈誼禮學(xué)思想的研究多偏向其對(duì)漢初禮制的擘畫，以彰顯其思想先驅(qū)的地位，而較少探討其思想背後的天道論部分。本文乃析論賈誼“道”、“德”、“理”與“禮”等範(fàn)疇內(nèi)涵，明其“道”與“禮”之間的連結(jié)，以呈現(xiàn)其禮學(xué)思想的天道論內(nèi)涵。董仲舒乃漢代大儒，其禮學(xué)思想的基礎(chǔ)在天人相應(yīng)之説，本文由天人相應(yīng)的角度探討董仲舒禮學(xué)思想的形上根據(jù)，並試圖説明二家禮學(xué)思想在天道論部分的特色與缺陷，進(jìn)而一窺漢代禮學(xué)思想演變之一貌。

關(guān)鍵詞 賈誼 董仲舒 禮學(xué) 六理 六行 天人相應(yīng)

賈誼(前200年—前168年)，洛陽(yáng)人，文帝時(shí)博士，漢初著名政論家?！妒酚洝でZ生列傳》云：“賈生以爲(wèi)漢興至孝文二十餘年，天下和洽，而固當(dāng)改正朔，易服色，法制度，定官名，興禮樂，乃悉草具其事儀法，色尚黃，數(shù)用五，爲(wèi)官名，悉更秦之法。孝文帝初即位，謙讓未遑也。諸律令所更定，及列侯悉就國(guó)，其説皆自賈生發(fā)之。於是天子議以爲(wèi)賈生任公卿之位。絳、灌、東陽(yáng)侯、馮敬之屬盡害之?！訑?shù)年，懷王騎，墮馬而死，無後。賈生自傷爲(wèi)傅無狀，哭泣歲餘，亦死?！?1)司馬遷《史記》卷八十四《屈原賈生列傳》，臺(tái)北藝文印書館1982年版(據(jù)武英殿本影印)，第1007頁(yè)?！稘h書·賈誼傳》班固贊：“追觀孝文玄默躬行以移風(fēng)俗，誼之所陳略施行矣。及欲改定制度，以漢爲(wèi)土德，色上黃，數(shù)用五，及欲試屬國(guó)，施五餌三表以係單于，其術(shù)固以疏矣。誼以夭年早終，雖不至公卿，未爲(wèi)不遇也。凡所著述五十八篇，掇其切於世事者著於傳云?！?2)班固撰，顔師古注《漢書》卷四十八《賈誼傳》，臺(tái)北宏業(yè)書局1978年版，第2265頁(yè)。二書俱肯定賈誼對(duì)漢初國(guó)體禮制倡言改革之功，有著作《新書》傳世(3)關(guān)於《新書》五十八篇材料真僞問題，前賢辯之甚詳，多以《新書》材料爲(wèi)可信。詳見徐復(fù)觀《兩漢思想史》中所載《〈新書〉的問題》一節(jié)(臺(tái)北學(xué)生書局1974年版，第112～119頁(yè))；王興國(guó)《賈誼評(píng)傳》第二章《著作的真僞與繫年》(南京大學(xué)出版社1996年第2版，第39～50頁(yè))；閻振益、鍾夏《新書校注》中所載《關(guān)於〈新書〉的真僞問題》一節(jié)(中華書局2007年版，第1～4頁(yè))。。

一、 賈誼——禮者，體德理而爲(wèi)之節(jié)文，成人事

(一) 道、德、理

《禮記·中庸》云“天命之謂性”，將人性之內(nèi)涵溯源於天道，以“性”作爲(wèi)天人之聯(lián)結(jié)，但性與天人之間的內(nèi)涵未詳述。孟子進(jìn)一步云：“君子所性，仁義禮智根於心?！?4)朱熹《四書章句集注·孟子集注·盡心上》，臺(tái)北大安出版社1999年版，第497頁(yè)。又曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！?5)同上，第489頁(yè)。言仁義禮智內(nèi)在於心，此爲(wèi)孟子性善説之所據(jù)，並隱然指向性善之內(nèi)涵本源於天，故“盡心、知性、知天”既有儒家道德之內(nèi)在義，同時(shí)亦具宇宙本體義，但“天”之內(nèi)涵爲(wèi)何，“天”又如何賦予“性”，此中之聯(lián)結(jié)則未明確説明。

賈誼云：“夫天地爲(wèi)爐兮，造化爲(wèi)工；陰陽(yáng)爲(wèi)炭兮，萬物爲(wèi)銅。合散消息兮，安有常則；千變?nèi)f化兮，未始有極。忽然爲(wèi)人兮，何足控?fù)?；化?wèi)異物兮，又何足患！小知自私兮，賤彼貴我；通人大觀兮，物無不可?！?6)司馬遷《史記》卷八十四《屈原賈生列傳》，第1009頁(yè)。天地造化以陰陽(yáng)二氣，物之生乃氣聚成形，物之亡乃氣散而亡，實(shí)皆造化所生而無分貴賤人我，賈誼此説乃受莊學(xué)影響?！肚f子·知北遊》云：“人之生，氣之聚也；聚則爲(wèi)生，散則爲(wèi)死。若死生爲(wèi)徒，吾又何患！”(7)郭慶藩《莊子集釋》，臺(tái)北莊嚴(yán)出版社1984年版，第733頁(yè)。莊子後學(xué)正是由氣之聚散論物之生死之氣化觀。漢初賈誼的氣化觀雖受道家影響(8)《道德説》一文，表明賈誼早期受道家思想影響比較深。可參王興國(guó)《賈誼評(píng)傳》第217頁(yè)。，卻以儒家仁義忠信的價(jià)值詮釋天地之道的內(nèi)涵：

物所道始謂之道，所得以生謂之德。德之有也，以道爲(wèi)本。故曰“道者，德之本也”。德生物又養(yǎng)物，則物安利矣。安利物者，仁行也。仁行出於德，故曰“仁者，德之出也”。德生理，理立則有宜，適之謂義。義者，理也。故曰“義者，德之理也”。德生物，又養(yǎng)長(zhǎng)之而弗離也，得以安利。德之遇物也忠厚，故曰“忠者，德之厚也”。德之忠厚也，信固而不易，此德之常也。故曰“信者，德之固也”。德生於道而有理，守理則合於道，與道理密而弗離也，故能畜物養(yǎng)物。物莫不仰恃德，此德之高，故曰“密者，德之高也”。道而勿失，則有道矣；得而守之，則有德矣；行而無休，則行成矣。(9)閻振益、鍾夏《新書校注》，第327頁(yè)。

老子重“道”，云：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以爲(wèi)天下母。吾不知其名，字之曰道?！?10)河上公注《老子》，臺(tái)北五洲出版社1980年版(據(jù)明世德堂刊本影印)，第34頁(yè)。強(qiáng)調(diào)道體之絶對(duì)與獨(dú)立性。賈誼論“道”，則重“德”與“理”，其云：“道者無形，平和而神。道有載物者，畢以順理適行?！?11)閻振益、鍾夏《新書校注》，第325頁(yè)?！暗馈睜?wèi)無形、載物、順理適行之本體，“道”所載爲(wèi)“德”?！暗抡撸x無而之有，故潤(rùn)則腒然濁而始形矣，故六理發(fā)焉。六理所以爲(wèi)變而生也，所生有理，然則物得潤(rùn)以生，故謂潤(rùn)德?！?12)同上，第326頁(yè)。“道”爲(wèi)創(chuàng)生之本體，“德”爲(wèi)道生物之內(nèi)涵，“德”內(nèi)涵在物中之表現(xiàn)曰“理”，故“德”發(fā)愛物養(yǎng)物之心曰“仁”，“德”具事理之宜曰“義”，“德”者養(yǎng)物而厚待曰“忠”，“德”者信固而不易曰“信”。故“道”爲(wèi)本體義，“德”爲(wèi)內(nèi)涵義，“理”爲(wèi)表現(xiàn)義，三者乃不同層次之概念。

德有六理，何謂六理？道、德、性、神、明、命，此六者，德之理也。六理無不生也，已生而六理存乎所生之內(nèi)，是以陰陽(yáng)天地人，盡以六理爲(wèi)內(nèi)度，內(nèi)度成業(yè)，故謂之六法。六法藏內(nèi)，變流而外遂，外遂六術(shù)，故謂之六行。是以陰陽(yáng)各有六月之節(jié)，而天地有六合之事，人有仁義禮智信之行。行和則樂興，樂興則六，此之謂六行。陰陽(yáng)天地之動(dòng)也，不失六律，故能合六法。人謹(jǐn)修六行，則亦可以合六法矣。(13)同上，第316頁(yè)。

賈誼論道之狀自“德”始，此或本於老子“道生之，德畜之”(14)《老子》五十一章云：“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之，是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長(zhǎng)之，育之，亭之，毒之，養(yǎng)之，覆之。生而不有，爲(wèi)而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德?！痹敻呙髯恫瘯献有Ｗⅰ?，中華書局1996年版，第69頁(yè)。之説?！暗隆钡膬?nèi)涵爲(wèi)“六理”，“六理”爲(wèi)“道、德、性、神、明、命”。此“六理”爲(wèi)天地、陰陽(yáng)、人物之內(nèi)涵，此“六理”內(nèi)在於陰陽(yáng)則有“六月之節(jié)”，內(nèi)在於天地則有“六合之事”，內(nèi)在於人則有“仁、義、禮、智、信、樂”之“六行”。天地陰陽(yáng)人物不失六行，方合六法，乃具六理之運(yùn)，人則當(dāng)謹(jǐn)修“六行”，乃上合“六法”、“六理”，是天地陰陽(yáng)人物皆以“六行”爲(wèi)備。

賈誼以“六”爲(wèi)備，此説恐本於秦制(15)《史記·封禪書》云：“始皇推終始五德之傳，以爲(wèi)周得火德，秦代周德，從所不勝。方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔。衣服旄旌節(jié)旗皆上黑。數(shù)以六爲(wèi)紀(jì)，符、法冠皆六寸，而輿六尺，六尺爲(wèi)步，乘六馬。更名河曰德水，以爲(wèi)水德之始?！痹斉_(tái)北藝文印書館1982年版，第120頁(yè)。，此由“六理”涵蓋天地陰陽(yáng)人物之生，陰陽(yáng)二氣稟“六理”而有節(jié)令，天地稟“六理”而生養(yǎng)運(yùn)行，人道稟“六理”而爲(wèi)“六行”，“六行”爲(wèi)“仁、義、禮、智、信、樂”，乃人所當(dāng)依循之道德價(jià)值，“道、德、性、神、明、命”的六理，落實(shí)於人而爲(wèi)“仁、義、禮、智、信、樂”之“六行”，是由天地氣化之理以論人道之立。

賈誼論“六理”之內(nèi)涵，“道”與“德”分屬生物與人物之本體義，“性、神、明、命”屬成物之內(nèi)涵，人能行“仁、義、禮、智、信、樂”之六行方能彰顯“性、神、明、命”之價(jià)值，此曰“成德”，乃爲(wèi)“合道”。

性者，道德造物，物有形而道德之神專而爲(wèi)一氣，明其潤(rùn)益厚矣。濁而膠相連在物之中，爲(wèi)物莫生，氣皆集焉，故謂之性。性，神氣之所會(huì)也，性立則神氣曉曉然發(fā)而通行於外矣。與外物之感相應(yīng)，故曰潤(rùn)厚而膠謂之性。性生氣，通之以曉。(16)閻振益、鍾夏《新書校注》，第326頁(yè)。

此論“性”之所生。蓋道體涵“六理”之德，能由“無”而之“有”，始可造物之生，物之所生乃合形與氣而成。性者乃神氣之所會(huì)，故可通行於外，對(duì)外物有所感而應(yīng)之。故云：“變化無所不爲(wèi)，物理及諸變之起，皆神之所化也，故曰康若濼流謂之神。理生變，通之以化?！?17)同上?！吧瘛闭邔?duì)天道而言爲(wèi)道德造物變化之能；對(duì)人物而言，“神”與“氣”內(nèi)具於人物之中，乃人物得感通內(nèi)外之能?！靶浴闭咛熘稀吧瘛迸c“氣”而會(huì)，“神”爲(wèi)感官之能，“氣”爲(wèi)所感而發(fā)喜怒之情，故曰“性生氣，通之以曉”。

“明”者爲(wèi)知覺的能力，所謂“神氣在內(nèi)則無光而爲(wèi)知，明則有輝於外矣。外內(nèi)通一，則爲(wèi)得失，事理是非皆職於知，故曰光輝謂之明。明生識(shí)，通之以知”(18)同上。。“神”與“氣”使吾人具感通之能，發(fā)喜怒之情，“明”則使吾人可作事理是非之判斷，此爲(wèi)“知”，故“明”乃爲(wèi)判斷是非之能力。

“命”者“物皆得道德之施以生，則澤潤(rùn)，性、氣、神、明，及形體之位分、數(shù)度，各有極量指奏矣。此皆所受其道德，非以嗜欲取捨然也。其受此具也，礐然有定矣，不可得辭也，故曰命。命者，不得毋生，生則有形，形而道、德、性、神、明因載於物形，故曰礐堅(jiān)謂之命。命生形，通之以定”(19)同上，第326～327頁(yè)。?！懊闭咧溉怂莒兜赖轮浴?、神、明及形體之位分、數(shù)度，即內(nèi)、外、行、止各具其所宜之位分。

學(xué)者唐雄山將道、德到六理、六法、六術(shù)、六行的創(chuàng)生過程以圖示表示，以下簡(jiǎn)列之：

道→德→六理超然於物外 具有本源性{道德性神明命→六法存在於物內(nèi) 物的規(guī)定性{道德性神明命→六術(shù)

(內(nèi)在形態(tài)){仁義禮智信樂→六行

(外在形態(tài)){仁義禮智信樂

(20)唐雄山《賈誼禮治思想的本源論》，《佛山科學(xué)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，2006年第2期。

唐氏分本體義之道與德，道爲(wèi)無形天道創(chuàng)生之本體，德爲(wèi)無形之造物內(nèi)涵，道、德、性、神、明、命分物外之六理與物內(nèi)之六法之別，六理乃物外之本源，六法乃物內(nèi)之定性，仁義禮智信樂又分內(nèi)在形態(tài)之六術(shù)與外在形態(tài)之六行，六術(shù)指內(nèi)在之心性言，六行指外在之表現(xiàn)言，所論甚詳明。

對(duì)賈誼而言，天地爲(wèi)“道”所造化，造化之內(nèi)涵爲(wèi)“德”，“德”的內(nèi)涵爲(wèi)“六理”，“六理”乃人、物之性之所由，“人性”的內(nèi)涵爲(wèi)“神”、“氣”、“明”、命”，包括人的感官之能、喜怒之發(fā)、道德是非之判斷及外在行止之所宜，由生理、心理、德性及外在表現(xiàn)之行爲(wèi)，合而爲(wèi)人之整體內(nèi)涵，而此人之全體內(nèi)涵又來自“道”與“德”之造化。故賈誼“道”、“德”、“理”之説正説明“天道”之內(nèi)涵及如何賦予於“人、物”之聯(lián)結(jié)，並擴(kuò)及“性”之內(nèi)涵與“行”之實(shí)踐，以回歸於道德之理，其説結(jié)合道家、陰陽(yáng)家及儒家道德價(jià)值而成。

(二) 禮者，體德理而爲(wèi)之節(jié)文，成人事

然而人雖有六行，細(xì)微難識(shí)，唯先王能審之，凡人弗能自志，是故必待先王之教，乃知所從事。是以先王爲(wèi)天下設(shè)教，因人所有，以之爲(wèi)訓(xùn)；道人之情，以之爲(wèi)真。是故內(nèi)法六法，外體六行，以與《書》《詩(shī)》《易》《春秋》《禮》《樂》六者之術(shù)以爲(wèi)大義，謂之六藝。令人緣之以自修，修成則得六行矣。(21)閻振益、鍾夏《新書校注》，第316頁(yè)。

此由人道之生以論人教之設(shè)，人性雖有“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”、“樂”之內(nèi)涵，卻“細(xì)微難識(shí)”，故先王乃設(shè)教教化天下，著《書》《詩(shī)》《易》《春秋》《禮》《樂》六藝之學(xué)，使天下人緣此以爲(wèi)“六行”，以自修成德，是爲(wèi)聖人立教之由來。

此説雖近於荀學(xué)而又有所差異。荀子云：“古者聖王以人之性惡，以爲(wèi)偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以爲(wèi)之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。始皆出於治、合於道者也。”(22)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)?！盾髯蛹狻?，中華書局1981年版，第435頁(yè)。荀子以爲(wèi)古之聖王爲(wèi)人起禮義、制法度，乃矯人之性惡，以正情性，使天下歸於正。賈誼論聖人立教，與荀子論古聖王爲(wèi)民立教之義相同，但二者之立基處有異，荀子以人之欲爲(wèi)性，賈誼則以人之性有“仁、義、禮、智、信、樂”的內(nèi)涵，較近孟子“性善”説，惟因人“細(xì)微難識(shí)”未能彰顯，故聖人立教乃使人能自覺性之六理乃而成德，故賈誼論人道之教之所生，則既有孟子“仁、義、禮、智”之性善內(nèi)涵，又有荀子“聖王、師法”之教的外在規(guī)範(fàn)，可謂孟荀之説的融合與創(chuàng)新。

《中庸》云：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！?23)朱熹《四書章句集注·中庸章句》，第22頁(yè)。賈誼之説更清楚地闡釋“性”、“道”、“教”的關(guān)係，由“六理”進(jìn)而論“六經(jīng)”的重要。其云：

《書》者，著德之理於竹帛而陳之，令人觀焉，以著所從事，故曰：“《書》者，此之著者也”。《詩(shī)》者，志德之理，而明其指，令人緣之以自成也，故曰“《詩(shī)》者，此之志者也”。《易》者，察人之循德之理與弗循而占其吉兇，故曰“《易》者，此之占者也”。《春秋》者，守往事之合德之理與不合而紀(jì)其成敗，以爲(wèi)來事師法，故曰“《春秋》者，此之紀(jì)者也”?！抖Y》者，體德理而爲(wèi)之節(jié)文，成人事，故曰“《禮》者，此之體者也”?！稑贰氛撸稌贰对?shī)》《易》《春秋》《禮》五者之道備，則合於德矣，合則驩然大樂矣，故曰“《樂》者，此之樂者也”。人能修德之理，則安利之謂福，莫不慕福，弗能必得，而人心以爲(wèi)鬼神能與於利害，是故具犧牲、俎豆、粢盛，齊戒而祭鬼神，欲以佐成福，故曰“祭祀鬼神，爲(wèi)此福者也”。德之理盡施於人，其在人也，內(nèi)而難見，是以先王舉德之頌而爲(wèi)辭語(yǔ)，以明其理，陳之天下，令人觀焉。垂之後世，辯議以審察之，以轉(zhuǎn)相告。是故弟子隨師而問，受傳學(xué)以達(dá)其知，而明其辭以立其誠(chéng)，故曰博學(xué)辯議，爲(wèi)此辭者也。(24)閻振益、鍾夏《新書校注》，第327～328頁(yè)。

賈誼將儒家經(jīng)典溯源於天道義的“道”、“德”、“理”，“六經(jīng)”的根源是“道”，內(nèi)涵爲(wèi)“德”，“六經(jīng)”所析論者是“道”、“德”、“性”、“神”、“明”、“命”的“六理”，《書》者“著德之理”，《詩(shī)》者“志德之理”，《易》者“察人之精德之理與弗循而占其吉兇”，《春秋》者“守往事之合德之理與不合而紀(jì)其成敗”，《禮》者“體德理而爲(wèi)之節(jié)文，成人事”，《樂》者“五者之道備，則合於德，合則驩然大樂”。故《書》《詩(shī)》《易》《春秋》《禮》《樂》不再只是儒家之經(jīng)典，其爲(wèi)天道凝爲(wèi)人道之經(jīng)典，乃人文社會(huì)當(dāng)依循之典籍，此提高儒家“六經(jīng)”地位，“六經(jīng)”乃提升爲(wèi)人道所當(dāng)依循之常道，人當(dāng)依循六經(jīng)以表現(xiàn)六理而成德乃合於道之善。學(xué)者徐復(fù)觀云：“(賈誼)他把道家的道與德的形上格架，加以詳密化，一步一步的向下落實(shí)，在落實(shí)的過程中，將道家的虛、靜、明，將儒家的仁、義、禮、智，都融到裏面去，以完成天地人與萬物的創(chuàng)造，以建立六藝與形上的密切關(guān)聯(lián)?！?25)徐復(fù)觀《兩漢思想史》，第170頁(yè)。論賈誼將儒道二家之説落實(shí)與相融，以提高六經(jīng)地位的時(shí)代意義。

值得注意者，賈誼論“《禮》者，體德理而爲(wèi)之節(jié)文，成人事”，此説甚具特色。一者，“體德理”乃自天道義言，論“禮”者乃聖人體天道六行、人德六理而生，“禮”本源於天道六行、人德六理，此處賈誼非由“先王之道”(26)有子曰：“禮之用，和爲(wèi)貴。先王之道斯?fàn)?wèi)美。”詳朱熹《四書章句集注》第67頁(yè)。的三代文化傳承義論“禮”，乃由天道本體論“禮”之由來，表現(xiàn)漢初天人相應(yīng)思想的特色。二者，“節(jié)文”乃由人性處言，此處可謂遠(yuǎn)承孔子“克己復(fù)禮”(27)朱熹《四書章句集注·論語(yǔ)集注·顔淵》，第181～182頁(yè)。之説，近承《荀子·禮論》“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮於物，物必不屈於欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也”(28)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)?！盾髯蛹狻罚?46頁(yè)。節(jié)制人欲以爲(wèi)禮的思想影響。三者，“成人事”乃論“禮”落實(shí)在禮制的實(shí)踐，衍生而爲(wèi)賈誼論國(guó)家制度、服色、官制、君、臣，甚至王位繼承人太子教育的主張。故賈誼禮學(xué)思想的天道思想，乃本於天道六行，據(jù)於人德六理，發(fā)而爲(wèi)人情之節(jié)制與規(guī)範(fàn)，最後落實(shí)爲(wèi)國(guó)家禮制的規(guī)劃。(29)賈誼云：“禮者，所以固國(guó)家，定社稷，使君無失其民者也。主主臣臣，禮之正也；威德在君，禮之分也；尊卑大小強(qiáng)弱有位，禮之?dāng)?shù)也。禮，天子愛天下，諸侯愛境內(nèi)，大夫愛官屬，士庶各愛其家。失愛不仁，過愛不義，故禮者所以守尊卑之經(jīng)，強(qiáng)弱之稱者也?！痹旈愓褚?、鍾夏《新書校注》，第214～215頁(yè)。

二、 董仲舒——禮者，繼天地，體陰陽(yáng)

董仲舒(前179年—前104年)，廣川(今河北棗強(qiáng))人，少治《春秋》，景帝時(shí)爲(wèi)博士，武帝時(shí)以賢良對(duì)策焉，曾任博士、江都相和膠西王相。班固以爲(wèi)：“(仲舒)遭漢承秦滅學(xué)之後，六經(jīng)離析，下帷發(fā)憤，潛心大業(yè)，令後學(xué)者有所統(tǒng)壹，爲(wèi)群儒首。”(30)班固撰，顔師古注《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌罚?526頁(yè)?？隙ǘ偈嬖跐h代學(xué)術(shù)的地位。董仲舒其學(xué)以《春秋公羊傳》爲(wèi)宗，倡“天人相應(yīng)”説，影響漢代學(xué)術(shù)深遠(yuǎn)。

(一) 禮者，繼天地

(1) 天人相應(yīng)説。

武帝即位，舉賢良文學(xué)之士，董仲舒以賢良對(duì)策，回應(yīng)武帝所問何以維繫五帝三王之道，何謂天命與災(zāi)異之説。(31)“蓋聞五帝三王之道，改制作樂而天下洽和，百王同之。當(dāng)虞氏之樂莫盛於《韶》，於周莫盛於《勺》。聖王已沒，鐘鼓筦弦之聲未衰，而大道微缺，陵夷至虖桀紂之行，王道大壞矣。夫五百年之間，守文之君，當(dāng)塗之士，欲則先王之法以戴翼其世者甚衆(zhòng)，然猶不能反，日以仆滅，至後王而後止，豈其所持操或誖繆而失其統(tǒng)與？固天降命不可復(fù)反，必推之於大衰而後息與？烏虖！凡所爲(wèi)屑屑，夙興夜寐，務(wù)法上古者，又將無補(bǔ)與？三代受命，其符安在？災(zāi)異之變，何緣而起？性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習(xí)聞其號(hào)，未燭厥理?！痹敗稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚?496頁(yè)。董仲舒提出“天人相應(yīng)”之説：

臣謹(jǐn)案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國(guó)家將有失道之?dāng)。炷讼瘸鰹?zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在強(qiáng)勉而已矣。強(qiáng)勉學(xué)問，則聞見博而知益明；強(qiáng)勉行道，則德日起而大有功： 此皆可使還至而立有效者也。(32)班固撰，顔師古注《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌?，?498頁(yè)。

天人相應(yīng)説爲(wèi)董仲舒禮學(xué)思想基礎(chǔ)，國(guó)家失道，天將出災(zāi)害以告，人君不知自省而改，天再出怪異以懼之，人君再不知變，則傷敗乃至，並舉周之興亡爲(wèi)例：“臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應(yīng)誠(chéng)而至?！稌吩弧佐~入於王舟，有火復(fù)於王屋，流爲(wèi)烏’，此蓋受命之符也。周公曰‘復(fù)哉復(fù)哉’，孔子曰‘德不孤，必有鄰’，皆積善累德之效也。及至後世，淫佚衰微，不能統(tǒng)理群生，諸侯背畔，殘賊良民以爭(zhēng)壤土，廢德教而任刑罰。刑罰不中，則生邪氣；邪氣積於下，怨惡畜於上。上下不和，則陰陽(yáng)繆盭而妖孽生矣。此災(zāi)異所緣而起也。”(33)同上，第2500頁(yè)。商紂無道，天命乃棄，文王之德、武王伐紂乃受天命，人心所歸，是以白魚入舟、火復(fù)王屋流爲(wèi)烏之祥瑞應(yīng)之，至於晚周失德無道，廢德任刑，邪氣怨惡乃生妖孽，災(zāi)異乃起，終於覆亡。此乃董仲舒天人相感相應(yīng)之説。

關(guān)於天人相感，天降福禍之説，在戰(zhàn)國(guó)晚期以至秦漢間著作《管子》(34)關(guān)於《管子》一書的著作年代衆(zhòng)説紛紜，陳麗桂以爲(wèi)：“《管子》的撰作時(shí)間非一時(shí)，約當(dāng)戰(zhàn)國(guó)中晚期至秦漢之間，作者非一人，大抵是齊國(guó)稷下先生或管仲學(xué)派(齊法家)所作，地點(diǎn)在齊，而以稷下學(xué)宮爲(wèi)中心，至其思想成色則以法家爲(wèi)主(原十八篇)而參合各家，是黃老學(xué)派與法家結(jié)合的産物?！痹旉慃惞稹稇?zhàn)國(guó)時(shí)期的黃老思想》第三章《〈管子〉中的黃老思想》，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1991年版，第113頁(yè)。陳鼓應(yīng)進(jìn)一步分析説：“今本《管子》有些篇敘述管仲的遺説，成書較早(如《大匡》《中匡》《小匡》篇)；本文關(guān)注的《管子》四篇成書當(dāng)在戰(zhàn)國(guó)中期以後。有關(guān)四篇年代，筆者同意張岱年先生的看法，認(rèn)爲(wèi)其年代‘當(dāng)在《老子》以後，荀子以前?！缎男g(shù)》等篇中談道説德，是受老子的影響；而荀子所謂虛一而靜學(xué)説又是來源於《心術(shù)》等篇’(見張岱年《中國(guó)哲學(xué)史料學(xué)》，第581頁(yè))?！痹旉惞膽?yīng)《管子四篇詮釋——稷下道家代表作解析》，北京商務(wù)印書館2006年版，第28頁(yè)。二説皆主《管子》當(dāng)成書於戰(zhàn)國(guó)晚期。與《呂氏春秋》(35)《呂氏春秋》爲(wèi)秦相呂不韋召集賓客所著，而成“八覽、六論、十二紀(jì)，二十餘萬言。以爲(wèi)備天地萬物古今之事，號(hào)曰呂氏春秋?！痹斔抉R遷《史記》，第1014頁(yè)。等書已出現(xiàn)?！豆茏印に臅r(shí)》云：“陰陽(yáng)者，天地之大理也，四時(shí)者，陰陽(yáng)之大經(jīng)也。刑德者，四時(shí)之合也。刑德合於時(shí)，則生福；詭則生禍?！?36)黎翔鳳撰，梁運(yùn)華整理《管子校注·四時(shí)》，中華書局2004年版，第838頁(yè)。刑德合於時(shí)而施，則天降福，不合於時(shí)而施，則天降禍。《呂氏春秋·季春紀(jì)》篇末云：“季春行冬令則寒氣時(shí)發(fā)，草木皆肅，國(guó)有大恐。行夏令則民多疾疫，時(shí)雨不降，山陵不收。行秋令，則天多沉陰，淫雨早降，兵革並起?！?37)許維遹《呂氏春秋集釋上·季春紀(jì)》，中華書局2009年版，第65頁(yè)。天人相感，禍福相應(yīng)之説出現(xiàn)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)齊、秦二國(guó)並非偶然，因爲(wèi)齊、秦二國(guó)是戰(zhàn)國(guó)晚期二大強(qiáng)國(guó)，戰(zhàn)國(guó)以來群雄爭(zhēng)戰(zhàn)不休，民心厭戰(zhàn)(38)賈誼云：“秦滅周祀，并海內(nèi)，兼諸侯，南面稱帝，以四海養(yǎng)。天下之士斐然向風(fēng)，若是何也？曰： 近古而無王者久矣。周室卑微，五霸既滅，令不行於天下，是以諸侯力正，強(qiáng)淩弱，衆(zhòng)暴寡，兵革不休，士民罷弊。今秦南面而王天下，是上有天子也。即元元之民冀得安其性命，莫不虛心而仰上。當(dāng)此之時(shí)，專威定功，安危之本，在於此也?！痹旈愓褚妗㈡R夏《新書校注》，第13～14頁(yè)。，齊、秦二國(guó)是最有實(shí)力一統(tǒng)天下的國(guó)家，因應(yīng)新的時(shí)局，需要有新的思想價(jià)值觀因應(yīng)，因此天人相感、福禍相應(yīng)之説，可對(duì)大權(quán)在握的君王有所約束與期許，此説由《呂氏春秋·序意》所云“蓋聞古之清世，是法天地。凡十二紀(jì)者，所以紀(jì)治亂存亡也，所以知壽夭吉兇也。上揆之天，下驗(yàn)之地，中審之人，若此則是非可不可無所遁矣”(39)許維遹《呂氏春秋集釋》，第273～274頁(yè)?？勺C。

董仲舒提出天人相應(yīng)説的用心，其吸收道家的天道觀、陰陽(yáng)家的陰陽(yáng)五行之説、《管子》《呂氏春秋》的祥瑞災(zāi)異之説，實(shí)希望漢代帝王施政能夠扭轉(zhuǎn)秦政之失，由嚴(yán)刑峻法轉(zhuǎn)向以德以仁爲(wèi)本乃董仲舒的用心所在。故在賢良對(duì)策中，董仲舒再三強(qiáng)調(diào)：“以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在強(qiáng)勉而已矣。強(qiáng)勉學(xué)問，則聞見博而知益明；強(qiáng)勉行道，則德日起而大有功： 此皆可使還至而立有效者也。”(40)班固撰，顔師古注《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌?，?498頁(yè)。人君順應(yīng)天命，便當(dāng)強(qiáng)勉學(xué)問、強(qiáng)勉行道，使見博智明，修德立功，此皆藉天命之説以重建儒家立己立人、修德行道的價(jià)值觀。董仲舒又懲秦亡之教訓(xùn)而對(duì)曰：

自古以來，未嘗有以亂濟(jì)亂，大敗天下之民如秦者也。其遺毒餘烈，至今未滅，使習(xí)俗薄惡，人民嚚頑，抵冒殊捍，孰爛如此之甚者也?！駶h繼秦之後，如朽木糞牆矣，雖欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而詐起，如以湯止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。竊譬之琴瑟不調(diào)，甚者必解而更張之，乃可鼓也；爲(wèi)政而不行，甚者必變而更化之，乃可理也。當(dāng)更張而不更張，雖有良工不能善調(diào)也；當(dāng)更化而不更化，雖有大賢不能善治也。故漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之於當(dāng)更化而不更化也。(41)同上，第2504頁(yè)。

董仲舒一面以天降災(zāi)異以警示人君，一面以秦政無道而失天下以告誡人君，其用心至明，借天命之威嚇，借歷史之教訓(xùn)，使人君心懷戒懼而不敢妄爲(wèi)。今漢繼秦之後，若仍一意孤行嚴(yán)刑峻法，則恐天將降災(zāi)，終至失去政權(quán)，故董仲舒強(qiáng)調(diào)漢得天下，要與秦政有所別，當(dāng)有所“更化”。“更化”正是董仲舒天人相應(yīng)説的用心所在，“更化”不僅包含改正朔、服制之類，更有施政方向“重德輕刑”的轉(zhuǎn)向，最終目的是儒家價(jià)值觀的重建(42)林聰舜以爲(wèi)：“雖然西漢罷斥非儒者並非發(fā)自董仲舒，但是他對(duì)‘六藝之科、孔子之術(shù)’作出全新且整體的解釋，亦即他能以重新塑造的儒學(xué)‘更化’，建立以儒學(xué)爲(wèi)主導(dǎo)的新統(tǒng)治秩序，使儒學(xué)能扮演帝國(guó)意識(shí)形態(tài)的角色，這就標(biāo)誌了儒學(xué)的新紀(jì)元?！痹斄致斔础稘h代儒學(xué)別裁： 帝國(guó)意識(shí)形態(tài)的形成與發(fā)展》，臺(tái)大出版中心2013年版，第140頁(yè)。，從董仲舒第三次賢良對(duì)策中提議罷黜百家的主張(43)“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以爲(wèi)諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絶其道，勿使並進(jìn)。邪辟之説滅息，然後統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣?！痹敗稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚?523頁(yè)。可以看出。近代學(xué)者余英時(shí)以爲(wèi)：“董仲舒以後，儒家多説‘天人相應(yīng)’，……從文化史或廣義的思想史的觀點(diǎn)看，這種情形足以説明儒教在漢代是一個(gè)有生命的大傳統(tǒng)，因爲(wèi)他真正和小傳統(tǒng)或通俗文化合流了。……陰陽(yáng)五行説對(duì)先秦儒教的扭曲其實(shí)僅限於它的超越的哲學(xué)根據(jù)一方面，至於文化價(jià)值，如仁、義、禮、智、信之類，則漢儒大體上並沒有改變先秦舊説。事實(shí)上，孝悌觀念之深入中國(guó)通俗文化，主要是由於漢儒的長(zhǎng)期宣揚(yáng)。漢儒用陰陽(yáng)五行的通俗觀念，取代了先秦儒家的精微的哲學(xué)論辯，但儒教的基本教義也許正因此才衝破了大傳統(tǒng)的藩籬，成爲(wèi)一般人都可以接受的道理。”(44)余英時(shí)《中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版社1987年版，第182～183頁(yè)。余氏論陰陽(yáng)五行思想是否是小傳統(tǒng)，尚待商榷。但董仲舒吸收陰陽(yáng)五行思想建立“天人相應(yīng)”説，表現(xiàn)漢儒適應(yīng)漢代社會(huì)的轉(zhuǎn)化，以及維繫先秦儒家仁、義、禮、智、信的價(jià)值觀的苦心。

武帝建元六年二月乙未，遼東高廟災(zāi)。四月壬子，高園便殿火。董仲舒對(duì)曰：“今高廟不當(dāng)居遼東，高園殿不當(dāng)居陵旁，於禮亦不當(dāng)立，與魯所災(zāi)同。其不當(dāng)立久矣，至於陛下時(shí)天乃災(zāi)之者，殆亦其時(shí)可也。昔秦受亡周之敝，而亡以化之；漢受亡秦之敝，又亡以化之。夫繼二敝之後，承其下流，兼受其猥，難治甚矣。又多兄弟親戚骨肉之連，驕揚(yáng)奢侈恣睢者衆(zhòng)，所謂重難之時(shí)者也。陛下正當(dāng)大敝之後，又遭重難之時(shí)，甚可憂也。故天災(zāi)若語(yǔ)陛下：‘當(dāng)今之世，雖敝而重難，非以太平至公，不能治也。視親戚貴屬在諸侯遠(yuǎn)正最甚者，忍而誅之，如吾燔遼高廟乃可；視近臣在國(guó)中處旁仄及貴而不正者，忍而誅之，如吾燔高園殿乃可’云爾。在外而不正者，雖貴如高廟，猶災(zāi)燔之，況諸侯乎！在內(nèi)不正者，雖貴如高園殿，猶燔災(zāi)之，況大臣乎！此天意也。罪在外者天災(zāi)外，罪在內(nèi)者天災(zāi)內(nèi)，燔甚罪當(dāng)重，燔簡(jiǎn)罪當(dāng)輕，承天意之道也?！?45)班固撰，顔師古注《漢書》卷二十七上《五行志上》，第1332頁(yè)。董仲舒借遼東高廟與高園殿遭火之事，認(rèn)爲(wèi)此非單純意外，乃天有意降災(zāi)以示警，警醒武帝當(dāng)留意漢沿秦政未改，以及皇親貴屬驕奢恣睢之問題，若不及早因應(yīng)，恐釀更大禍?zhǔn)?。?jù)《史記·儒林列傳》“(董仲舒)居舍，著災(zāi)異之記。是時(shí)遼東高廟災(zāi)，主父偃疾之，取其書奏之天子。天子召諸生示其書，有刺譏。董仲舒弟子呂步舒不知其師書，以爲(wèi)下愚。於是下董仲舒吏，當(dāng)死，詔赦之。於是董仲舒竟不敢復(fù)言災(zāi)異?！?46)司馬遷《史記·儒林列傳》，第1277頁(yè)。此處可以看出董仲舒災(zāi)異之説的用意，他藉由災(zāi)異之説試圖勸諫武帝進(jìn)行政治改革，削弱地方皇親諸侯的權(quán)勢(shì)，但也差點(diǎn)惹禍上身，所幸最後武帝仍然赦免了他，卻也從此不敢再言災(zāi)異，此也看出董仲舒試圖影響帝王權(quán)力的微弱。雖然如此，由後世漢朝帝王每逢天災(zāi)，往往下詔罪己之事(47)昭帝三年春正月，泰山有大石自起立，上林有柳樹枯僵自起生。罷中牟苑賦貧民。詔曰：“乃者民被水災(zāi)，頗匱於食，朕虛倉(cāng)廩，使使者振困乏。其止四年毋漕。三年以前所振貸，非丞相御史所請(qǐng)，邊郡受牛者勿收責(zé)?！?《漢書·昭帝紀(jì)》，第229頁(yè)。)宣帝本始四年夏四月壬寅，郡國(guó)四十九地震，或山崩水出。詔曰：“蓋災(zāi)異者，天地之戒也。朕承洪業(yè)，奉宗廟，托於士民之上，未能和群生。乃者地震北海、瑯邪，壞祖宗廟，朕甚懼焉?！钊o、太常、內(nèi)郡國(guó)舉賢良方正各一人。律令有可蠲除以安百姓，條奏。被地震壞敗甚者，勿收租賦?！痹敗稘h書·宣帝紀(jì)》，第245頁(yè)。來看，董仲舒天人相應(yīng)説仍有其影響力。

(2) 王者受命應(yīng)天，制禮作樂。

漢代秦而起，改正朔、易服色的主張非始於董仲舒，據(jù)《史記·屈原賈生列傳》，漢文帝時(shí)的賈誼便主張：“賈生以爲(wèi)漢興至孝文二十餘年，天下和洽，而固當(dāng)改正朔，易服色，法制度，定官名，興禮樂，乃悉草具其事儀法，色尚黃，數(shù)用五，爲(wèi)官名，悉更秦之法。孝文帝初即位，謙讓未遑也。諸律令所更定，及列侯悉就國(guó)，其説皆自賈生發(fā)之?！?48)司馬遷《史記·屈原賈生列傳》，第1007頁(yè)。惜因當(dāng)時(shí)文帝謙惶，加上功臣嫉賢而未采用。武帝即位，天下承平日久，舉賢良文學(xué)之士，董仲舒再次呼籲朝廷要行改制之事，其云：

今所謂新王必改制者，非改其道，非變其理，受命於天，易姓更王，非繼前王而王也。若一因前制，修故業(yè)，而無有所改，是與繼前王而王者無以別。受命之君，天之所大顯也。事父者承意，事君者儀志。事天亦然。今天大顯己，物襲所代而率與同，則不顯不明，非天志。故必徙居處、更稱號(hào)、改正朔、易服色者，無他焉，不敢不順天志而明自顯也。若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習(xí)俗、文義盡如故，亦何改哉？故王者有改制之名，無易道之實(shí)。(49)蘇輿《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第17～19頁(yè)。

賈誼站在朝代更替的角度，主張要“悉更秦法”、“改正朔，易服色”，惜功敗垂成。董仲舒提高到“天命”的高度，主張受命而王，受命於天，若一因前制，則無以彰顯天志，亦無以別新王。而所謂“改制”僅包括“徙居處、更稱號(hào)、改正朔、易服色者，無他焉”，僅限宮室、稱號(hào)、曆法、服制，其餘“大綱、人倫、道理、政治、教化、習(xí)俗、文義盡如故”，即國(guó)家社會(huì)的倫常秩序、教化、風(fēng)俗一如其舊，所謂“王者有改制之名，無易道之實(shí)”，此説其意爲(wèi)何？

學(xué)者杜保瑞以爲(wèi)：“其一，要求新朝君王承認(rèn)異姓更朝是天意授予而非人力私爲(wèi)之事，要求國(guó)君公開面對(duì)天下人，大張旗鼓，榮譽(yù)登場(chǎng)，並且要理直氣壯地要求百姓從此以後接受自己的照顧與管理。因爲(wèi)天下是老天給的，並不是自己因私用武、用計(jì)就能奪得來的，而是天意讓自己推翻前朝而得的，因此可以公開地昭示天下。所以董仲舒是藉由‘新王改制’以給予新朝政權(quán)合法性，更進(jìn)而藉由新王朝欲取得政權(quán)合法性的意圖，而要求其接受一套‘君權(quán)神授’的價(jià)值體系，從此一路董仲舒才得以在天意的要求下強(qiáng)將儒家價(jià)值意識(shí)轉(zhuǎn)爲(wèi)約束君王的政治力量?！?50)杜保瑞《董仲舒政治哲學(xué)與宇宙論進(jìn)路的儒學(xué)建構(gòu)》，《哲學(xué)與文化月刊》，2003年第9期。杜氏以爲(wèi)董仲舒藉由受命之君的君權(quán)神授説，提高政權(quán)的合法性，並藉由君權(quán)神授説以約束帝王的政治力量。故董仲舒此説，藉由“天命”強(qiáng)調(diào)“改制”的必然性，此説乃“天人相應(yīng)”主張落在禮制上説，是將禮制的必然性提高至天命的層面；再則強(qiáng)調(diào)唯“受命之王”乃得改制的神聖性，是將“天人相應(yīng)”主張落在帝王身上説，賦予新朝代的帝王以神聖性，其云：“王者必受命而後王。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)於天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之於天也。”(51)蘇輿《春秋繁露義證·三代改制質(zhì)文》，第185頁(yè)。最後則爲(wèi)化解“改制”的疑慮，故強(qiáng)調(diào)僅止於宮室、稱號(hào)、曆法、服制，其他如舊。這樣的説法，確實(shí)是漢武帝改新制的誘因。實(shí)則，新王改制，不僅止於改正朔、稱號(hào)、服制，還有制禮作樂。

制爲(wèi)應(yīng)天改之，樂爲(wèi)應(yīng)人作之。彼之所受命者，必民之所同樂也。是故大改制於初，所以明天命也。更作樂於終，所以見天功也。緣天下之所新樂而爲(wèi)之文曲，且以和政，且以興德。天下未遍合和，王者不虛作樂。樂者，盈於內(nèi)而動(dòng)發(fā)於外者也。應(yīng)其治時(shí)，制禮作樂以成之。成者，本末質(zhì)文皆以具矣。是故作樂者必反天下之所始樂於己以爲(wèi)本。舜時(shí)，民樂其昭堯之業(yè)也，故《韶》?！吧亍闭?，昭也。禹之時(shí)，民樂其三聖相繼，故《夏》。“夏”者，大也。湯之時(shí)，民樂其救之於患害也，故《頀》?！绊挕闭?，救也。文王之時(shí)，民樂其興師征伐也，故《武》。“武”者，伐也。四者，天下同樂之，一也，所同樂之端不可一也。作樂之法，必反本之所樂。所樂不同事，樂安得不世異？是故舜作《韶》而禹作《夏》，湯作《頀》而文王作《武》。四樂殊名，則各順其民始樂於己也。吾見其效矣?！史矘氛撸髦督K，而名之以始，重本之義也。由此觀之，正朔、服色之改，受命應(yīng)天制禮作樂之異，人心之動(dòng)也。二者離而復(fù)合，所爲(wèi)一也。(52)蘇輿《春秋繁露義證·楚莊王》，第19～23頁(yè)。

董仲舒論改制本於其“天人相應(yīng)”之説，王之改制分兩部分： 應(yīng)天改之，應(yīng)人作之。改正朔、稱號(hào)、服制乃應(yīng)天命之改而作，制禮作樂則爲(wèi)應(yīng)人心之動(dòng)而作，王受命於天，民同樂於人心，故新制之生乃應(yīng)天命之新，新樂之作乃順民心之樂而制，故“舜作《韶》而禹作《夏》，湯作《頀》而文王作《武》。四樂殊名，則各順其民始樂於己也。”虞舜、夏禹、商湯、周文王皆有新樂以應(yīng)新代，漢繼周而起，亦當(dāng)製作新樂以應(yīng)。

董仲舒藉“神權(quán)”加諸“王權(quán)”之上，有提高“王權(quán)”地位的意義，但另一角度來説，新王應(yīng)天命而生，也可能應(yīng)天命而廢，故也有借“神權(quán)”來壓抑“王權(quán)”的意義在其中。王永祥以爲(wèi)“這顯然是説，天子雖爲(wèi)天神所立，最爲(wèi)天下貴，但卻不可任意胡爲(wèi)，否則，天將會(huì)把他的王位奪去。這也就是要用神學(xué)的目的論來限制統(tǒng)治者對(duì)人民的壓榨，以防止激起人民的反抗和起義，危及封建政權(quán)。這顯然有著對(duì)孟子民本思想的繼承”(53)王永祥《董仲舒評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社1995年版，第137頁(yè)。。天子之位原來自天命，天命的內(nèi)容爲(wèi)儒家推崇的仁義禮智之道，若人君勤勉行仁義之道則天降祥瑞應(yīng)之，若人君違背仁義禮智之道則天降災(zāi)異警之，若不知悔改，最後天命可能變易之，此見董仲舒雖是建立新的天人相應(yīng)模式，但並不背離先秦儒家民本思想的價(jià)值觀。

此外，董仲舒論王者受天命，其目的則在“制禮作樂”，此可看出董仲舒是借天人相應(yīng)之説，得到君王的接納與信任，其目的乃爲(wèi)實(shí)現(xiàn)儒家制禮作樂，成就一代禮制的理想，此爲(wèi)董仲舒建構(gòu)天人相應(yīng)新宇宙論的真正用心所在。

(二) 禮者，體陰陽(yáng)

(1) 天者貴陽(yáng)賤陰，政者任德不任刑。

“陰陽(yáng)”與“五行”歷來研究頗多(54)梁?jiǎn)櫝蛾庩?yáng)五行説之來歷》，顧頡剛編《古史辨》第5冊(cè)，上海古籍出版社1982年版，第343頁(yè)。鄺芷人《陰陽(yáng)五行及其體系》，臺(tái)北文津出版社1998年版，第8頁(yè)。陳麗桂《從循環(huán)、代勝到主從、尊卑——戰(zhàn)國(guó)秦漢陰陽(yáng)五行説的緣起與演變》，《哲學(xué)與文化》，2015年第10期。，“陰陽(yáng)”與“五行”本爲(wèi)兩種詮釋自然的樸素觀念，並無神秘色彩。自戰(zhàn)國(guó)以來，鄒衍始將二者結(jié)合以詮釋政治之道，歷經(jīng)《管子·四時(shí)》《呂氏春秋·十二紀(jì)》，以至於《淮南子》加以演繹擴(kuò)充，遂建構(gòu)成一套包含月令、天文、星象、干支、帝神、物候、音律、祭祀、災(zāi)禍等嚴(yán)密的天人相感的施政藍(lán)圖(55)可參陳麗桂《從循環(huán)、代勝到主從、尊卑——戰(zhàn)國(guó)秦漢陰陽(yáng)五行説的緣起與演變》一文。。

董仲舒吸收陰陽(yáng)與五行思想主要不在繼續(xù)擴(kuò)展上述所論天人合一施政的規(guī)模，而是直接由自然之道契入人倫政治之道。其賢良對(duì)策曰：

天道之大者在陰陽(yáng)。陽(yáng)爲(wèi)德，陰爲(wèi)刑；刑主殺而德主生。是故陽(yáng)常居大夏，而以生育養(yǎng)長(zhǎng)爲(wèi)事；陰常居大冬，而積於空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也。天使陽(yáng)出布施於上而主歲功，使陰入伏於下而時(shí)出佐陽(yáng)；陽(yáng)不得陰之助，亦不能獨(dú)成歲。終陽(yáng)以成歲爲(wèi)名，此天意也。王者承天意以從事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。爲(wèi)政而任刑，不順於天，故先王莫之肯爲(wèi)也。今廢先王德教之官，而獨(dú)任執(zhí)法之吏治民，毋乃任刑之意與！孔子曰：“不教而誅謂之虐。”虐政用於下，而欲德教之被四海，故難成也。(56)班固《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?502頁(yè)。

陽(yáng)居春夏，以生育養(yǎng)長(zhǎng)爲(wèi)事，陰居秋冬，以空虛不用爲(wèi)處，此陰陽(yáng)二性乃順先秦以來由陰陽(yáng)消長(zhǎng)詮釋四時(shí)更替之説。但董仲舒所重在陰陽(yáng)二性所表現(xiàn)之德，陽(yáng)爲(wèi)德，以生養(yǎng)爲(wèi)德；陰爲(wèi)刑，主殺伐，天道以陽(yáng)爲(wèi)主，故任德不任刑。董仲舒又云：“陽(yáng)天之德，陰天之刑也，陽(yáng)氣暖而陰氣寒，陽(yáng)氣予而陰氣奪，陽(yáng)氣仁而陰氣戾，陽(yáng)氣寬而陰氣急，陽(yáng)氣愛而陰氣惡，陽(yáng)氣生而陰氣殺，是故陽(yáng)常居實(shí)位而行於盛，陰常居空位而行於末，天之好仁而近，惡戾之變而遠(yuǎn)，大德而小刑之意也，先經(jīng)而後權(quán)，貴陽(yáng)而賤陰也(57)蘇輿《春秋繁露義證·陽(yáng)尊陰卑》，第327頁(yè)。?！币躁?yáng)氣爲(wèi)暖、予、仁、寬、愛、生，以陰氣爲(wèi)寒、奪、戾、急、惡、殺，説明天道大德而小刑，以德爲(wèi)常經(jīng)大道，以刑爲(wèi)變通權(quán)用，值得注意者，“暖”、“予”、“仁”、“寬”、“愛”、“生”都是先秦儒家的價(jià)值觀，在上述所引《管子·四時(shí)》《呂氏春秋·十二紀(jì)》《淮南子》關(guān)於陰陽(yáng)的看法，多爲(wèi)相對(duì)平等，並無孰輕孰重之別(58)“是故陰陽(yáng)者，天地之大理也；四時(shí)者，陰陽(yáng)之大經(jīng)也；刑德者，四時(shí)之合也。刑德合於時(shí)則生福，詭則生禍?！?黎翔鳳撰，梁運(yùn)華整理《管子校注·四時(shí)》，第838頁(yè)。)“太一出兩儀，兩儀出陰陽(yáng)，陰陽(yáng)變化，一上一下，合而成章，渾渾沌沌，離而復(fù)合，合而復(fù)離，是謂天常?！?陳奇猷《呂氏春秋校釋·仲夏紀(jì)》，臺(tái)北華正書局1988年版，第255頁(yè)。)“古未有天地之時(shí)，唯像無形，窈窈冥冥，芒芠漠閔，澒蒙鴻洞，莫知其門。有二神混生，經(jīng)天營(yíng)地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息，於是乃別爲(wèi)陰陽(yáng)，離爲(wèi)八極，剛?cè)嵯喑?，萬物乃形，煩氣爲(wèi)蟲，精氣爲(wèi)人?！眲⑽牡洹痘茨哮櫫壹狻ぞ裼?xùn)》，臺(tái)北文史哲出版社1992年版，第218頁(yè)。。

董仲舒雖吸收陰陽(yáng)之説，卻是有意識(shí)地加以轉(zhuǎn)化，將其轉(zhuǎn)向儒家“暖”、“予”、“仁”、“寬”、“愛”、“生”之價(jià)值觀，於是“陰陽(yáng)對(duì)等”成爲(wèi)“重陽(yáng)輕陰”，目的是轉(zhuǎn)向“重德輕刑”的儒家德治主張，以扭轉(zhuǎn)漢代承秦法以來的政治方向，所謂“今廢先王德教之官，而獨(dú)任執(zhí)法之吏治民，毋乃任刑之意與”爲(wèi)董仲舒其深意所在。

(2) 天有陰、陽(yáng)之施，人有貪、仁二性。

爲(wèi)生不能爲(wèi)人，爲(wèi)人者，天也，人之人本於天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)猓熘径?；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時(shí)；人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也，怒，秋之答也，樂，夏之答也，哀，冬之答也，天之副在乎人，人之情性有由天者矣，故曰受，由天之號(hào)也。(59)蘇輿《春秋繁露義證·爲(wèi)人者天》，第318頁(yè)。

董仲舒論人道本於天道，並將人之形體、血?dú)?、德行、好惡、喜怒、受命皆比附於天地之象，其云：“人有三百六十?jié)，偶天之?dāng)?shù)也；形體骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也；心有哀樂喜怒，神氣之類也；觀人之體，一何高物之甚，而類於天也?！?60)蘇輿《春秋繁露義證·天副人數(shù)》，第354頁(yè)。此爲(wèi)“天副人數(shù)説”。先秦儒家以人爲(wèi)貴，孟子有“人禽之辨”(61)“人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫；由仁義行，非行仁義也?！薄妒?jīng)注疏·孟子·離婁章句下》，臺(tái)北藝文印書館1976年版，第145頁(yè)。，強(qiáng)調(diào)人當(dāng)存養(yǎng)四端之善性；荀子有“人有氣、有生、有知，亦且有義，故最爲(wèi)天下貴”(62)“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最爲(wèi)天下貴也?！蓖跸戎t《荀子集解·天論》，中華書局1981年版，第164頁(yè)。，在形氣內(nèi)涵上強(qiáng)調(diào)人之道德性。但由天以論人則爲(wèi)《中庸》“天命之謂性”(63)“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！薄妒?jīng)注疏·禮記·中庸》，第879頁(yè)。之説，言人當(dāng)“盡性”、“至誠(chéng)”以上達(dá)天道之德，皆屬道德性的感通以上達(dá)天道。

董仲舒“天副人數(shù)”之説，具體明確地指出人爲(wèi)天之所生，由“數(shù)”的觀念比附天之道(64)張德文認(rèn)爲(wèi)董仲舒的數(shù)位系統(tǒng)爲(wèi)：“一”乃指天地之氣，合而爲(wèi)一；“二”乃指陰陽(yáng)二氣；“三”指天、地、人三才；“四”天之四時(shí)，人有四肢；“五”天列五行，人有五臟；“十”十端，人懷胎十月；“十二”十二月，人有十二節(jié)。詳參《董仲舒的“天人關(guān)係”模式及其思維方式》，《中國(guó)文化月刊》，2000年第239期。，是以骨節(jié)象三百六十日、耳目象日月、五臟象五行、髮象星辰、鼻口呼吸象風(fēng)氣、喜怒象四時(shí)。關(guān)於天人關(guān)係，董仲舒不僅止於道德的感受與創(chuàng)造，他在具體的形體、感官、喜怒之情中，將天與人作明確的比附，人之形體喜怒乃從天之四時(shí)、日月、風(fēng)氣、星辰所化而來，由人身內(nèi)在情性與外在感官肢體所透露的“數(shù)”去作連結(jié)的證明，反映的思想意義是董仲舒承繼先秦以來“以人爲(wèi)貴”的觀念，只是他是以人身之“數(shù)”以對(duì)應(yīng)“天道之象”以襯出人之尊貴。

董仲舒云：“莫精於氣，莫富於地，莫神於天，天地之精所以生物者，莫貴於人。人受命乎天也，故超然有以倚；物災(zāi)疾莫能爲(wèi)仁義，唯人獨(dú)能爲(wèi)仁義；物災(zāi)疾莫能偶天地，唯人獨(dú)能偶天地。”(65)蘇輿《春秋繁露義證》，第354頁(yè)。此明人之所以爲(wèi)貴，天地由氣化以生物，人、物皆爲(wèi)氣之所生成。人獨(dú)受命乎天，此或承《中庸》“天命”之説，但《中庸》以“性”爲(wèi)天命的內(nèi)涵，董仲舒卻吸收荀子之説，以人獨(dú)能知仁義而爲(wèi)貴。人除能知仁義，更惟有人獨(dú)能“偶天地”，此乃董生“天副人數(shù)”之説，肯定人之爲(wèi)貴的價(jià)值。由今觀之，“天副人數(shù)”不免有牽強(qiáng)附會(huì)之處，但由先秦儒家論“天人合德”的思想發(fā)展而言，董仲舒可謂將二者作了最具體的連結(jié)，人之內(nèi)在與外在皆受天之特別造化，以明天與人確爲(wèi)一體。

栣衆(zhòng)惡於內(nèi)，弗使得發(fā)於外者，心也，故心之爲(wèi)名，栣也。人之受氣茍無惡者，心何栣哉？吾以心之名得人之誠(chéng)，人之誠(chéng)有貪有仁，仁貪之氣兩在於身。身之名取諸天，天兩有陰陽(yáng)之施，身亦兩有貪仁之性；天有陰陽(yáng)禁，身有情欲栣，與天道一也。是以陰之行不得干春夏，而月之魄常厭於日光，乍全乍傷。天之禁陰如此，安得不損其欲而輟其情以應(yīng)天？天所禁，而身禁之，故曰身猶天也，禁天所禁，非禁天也。必知天性不乘於教，終不能栣。察實(shí)以爲(wèi)名，無教之時(shí)，性何遽若是？(66)蘇輿《春秋繁露義證》，第295～296頁(yè)。

董仲舒由氣化天道以論人道之心性，所謂“天兩有陰陽(yáng)之施，身亦兩有貪仁之性”，天道有陰、陽(yáng)二氣，人身亦有仁、貪二性在其中，人之受氣善、惡皆在心性之內(nèi)，但天道尊陽(yáng)而卑陰，不免有時(shí)而月厭於日光，乍全乍傷，故人有時(shí)不得不損輟其情性，是皆應(yīng)天之所爲(wèi)，稟天氣化之自然，故人雖有仁、貪在性中，但亦具好仁惡貪之性向，所謂“善善惡惡，好榮憎辱，非人能自生，此天施之在人者也”(67)同上，第63頁(yè)。。故心性雖善惡在其中，但天道尊陽(yáng)而卑陰，故人亦好善而惡惡，是以對(duì)董仲舒而言，人非“性善”，而是有“好善”的天性。

董仲舒論“性”較近於荀子，荀子云：“性者，本始材樸也。”又云：“無性則僞之無所加，無僞則性不能自美?！薄靶浴睜?wèi)氣化材質(zhì)義，“僞”乃是對(duì)“性”的人爲(wèi)裁成義，“性”與“僞”本質(zhì)上相同，只是在表現(xiàn)上不同，“性”乃自人欲發(fā)，“僞”則經(jīng)過人爲(wèi)的教化洗禮而發(fā)之禮義之行。只是荀子沒有在天人氣性的連結(jié)上加以論述，而董仲舒則由天道氣化之“尊陽(yáng)卑陰”下落於心性而論人心之“善善惡惡”，是其理論又較荀子嚴(yán)密。

(三) 禮者，體情而防亂

君子非禮而不言，非禮而不動(dòng)，好色而無禮則流，飲食而無禮則爭(zhēng)，流爭(zhēng)則亂。夫禮，體情而防亂者也。民之情，不能制其欲，使之度禮。目視正色，耳聽正聲，口食正味，身行正道，非奪之情也，所以安其情也。(68)同上，第469～470頁(yè)。

孔子曰：“克己復(fù)禮爲(wèi)仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。爲(wèi)仁由己，而由人乎哉？”顔淵曰：“請(qǐng)問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！?69)朱熹《四書章句集注·論語(yǔ)集注·顔淵》，第181～182頁(yè)?！靶耘c天道”孔子雖少言，但言“克己”則知性中自有私欲當(dāng)克乃得“復(fù)禮”，“復(fù)禮”乃視、聽、言、動(dòng)皆當(dāng)循禮而行，始爲(wèi)仁人君子，故孔子論“仁”由內(nèi)在之克己，加上外在視聽言動(dòng)之循禮而言。

董仲舒論“禮”言“非禮而不言，非禮而不動(dòng)，好色而無禮則流，飲食而無禮則爭(zhēng)，流爭(zhēng)則亂。”可謂孔子“克己”內(nèi)涵的闡發(fā)，好色之性、飲食之性當(dāng)循禮而行，否則當(dāng)流而爲(wèi)亂，人世之紛爭(zhēng)始起。此説與荀子論“禮”相近。荀子論“禮”自情欲之規(guī)範(fàn)處言，所謂“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)”(70)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)?！盾髯蛹狻ざY論》，第346頁(yè)。的論點(diǎn)相同，荀子論“禮”自情欲之“性惡”論，乃由“防亂”角度論“禮”。董仲舒好色之性、飲食之性若無禮則流爲(wèi)亂，正是自“防亂”角度論“禮”。

但董仲舒論“禮”的作用除“防亂”之外，還提出“體情”之説，因董仲舒人性觀不全然是好色、飲食之性，其人性內(nèi)容有仁、貪二性，人性本好仁惡貪，由“貪”而言，所謂“民之情，不能制其欲，使之度禮”，“禮”固防亂也；由“仁”而言，則“禮”爲(wèi)“體情”，目視正色，耳聽正聲，口食正味，乃從人性之好仁、好義處發(fā)出，故“禮”非一味奪人之情，防人之性，其用意乃在因人之性以安人之情，故言“非奪之情，所以安其情”。

(四) 民受成性之教於王

性待教而爲(wèi)善。此之謂真天。天生民性有善質(zhì)，而未能善，於是爲(wèi)之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於天，而退受成性之教於王。王承天意，以成民之性爲(wèi)任者也。今案其真質(zhì)，而謂民性已善者，是失天意而去王任也。(71)蘇輿《春秋繁露義證·深察名號(hào)》，第300～302頁(yè)。

董仲舒與荀子“性惡説”看法相近，基本上皆自“天生性情”處説性，即性是天生的氣質(zhì)，本身不是“善”，“善”要經(jīng)過後天的教化才能爲(wèi)善，荀子重“化性起僞”，董仲舒曰“成性之教”，就重視後天教化而言，二説是相同的。對(duì)荀子而言，人性的內(nèi)涵就是“食色之性”並無所謂善惡，透過聖人制禮義的實(shí)踐，透過“學(xué)”與“習(xí)”，“近師友”的“同氣相感”以變化氣質(zhì)，使過與不及之欲，化作有節(jié)制且合理之禮法規(guī)範(fàn)，此即“化性起僞”的主張。董仲舒則強(qiáng)調(diào)人性中有“仁貪兩性”且基本上人是“好仁惡貪”的，具備“好善惡惡”的傾向，即人性中有善質(zhì)，因爲(wèi)有善質(zhì)，所以才有“教化成善”的可能性。董仲舒主張透過外在的教化，使“仁貪兩性”的心性論轉(zhuǎn)化爲(wèi)善，但主導(dǎo)的不是聖人、亦非師友，乃轉(zhuǎn)向君王，君王除了是政治領(lǐng)袖，也是道德教化領(lǐng)袖，此爲(wèi)董仲舒人性説的特色，將政治義的君王賦予更崇高的道德教化使命。

董仲舒由天道之陰陽(yáng)以論人性之貪、仁二性，性非善，性須待教而爲(wèi)善，天乃爲(wèi)之立王以教民，使民爲(wèi)善。故民受性於天，受教於王，王者承襲天意乃以教民爲(wèi)善以爲(wèi)己任。其云：“古之王者……莫不以教化爲(wèi)大務(wù)，立大學(xué)以教於國(guó)，設(shè)庠序以化於邑。漸民以仁，摩民以誼(義)，節(jié)民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習(xí)俗美也。……今臨政而願(yuàn)治七十餘歲矣，不如退而更化。更化則可善治，善治則災(zāi)害日去，福祿日來。……夫仁誼禮知信五常之道，王者所當(dāng)修飭也。五者修飭，故受天之佑而享鬼神之靈，施於方外，延及群生也。”(72)班固撰，顔師古注《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌罚?503～2504頁(yè)。論人君施教於民之內(nèi)容與必要性，古代聖王莫不以教化人民爲(wèi)務(wù)，漢承秦而起，仍續(xù)秦法而嚴(yán)刑，無怪乎國(guó)不得治，故君王當(dāng)改弦易張，以教化爲(wèi)重，立大學(xué)、庠序以教化人民。而君王更當(dāng)身自表率，其云：

天生之，地載之，聖人教之。君者，民之心也；民者，君之體也。心之所好，體必安之；君之所好，民必從之。故君民者，貴孝弟而好禮義，重仁廉而輕財(cái)利，躬親職此於上，而萬民聽，生善於下矣。故曰：“先王見教之可以化民也?！贝酥^也。衣服容貌者，所以説目也；聲音應(yīng)對(duì)者，所以説耳也；好惡去就者，所以説心也。故君子衣服中而容貌恭，則目説矣；言理應(yīng)對(duì)遜，則耳説矣；好仁厚而惡淺薄，就善人而遠(yuǎn)僻鄙，則心説矣。故曰：“行思可樂，容止可觀。”此之謂也。(73)蘇輿《春秋繁露義證·爲(wèi)人者天》，第320頁(yè)。

此論王教之內(nèi)容，天以生物爲(wèi)德，地以載物爲(wèi)德，聖人以教化爲(wèi)任，知王教乃具天人一體之必然性。董仲舒“聖人”乃指君王而言，所謂“聖人之道，不能獨(dú)以威勢(shì)成政，必有教化。先之以博愛，教以仁也；難得者，君子不貴，教以義也；雖天子必有尊也，教以孝也，必有先也，教以弟也，此威勢(shì)之不足獨(dú)恃，而教化之功不大乎”(74)同上，第319頁(yè)。。君王不僅以威勢(shì)爲(wèi)政，更有教化之使命，君王先之以博愛、不貴難得，則教民以仁、義、孝、弟也。君爲(wèi)民之心，“心”者明辨是非之主，故君有教民之責(zé)，以爲(wèi)民心之主；民爲(wèi)君之體，民有從君之義。故君立身以孝悌好禮，重仁廉而輕利，躬親職於上，君立己以正民，則萬民從善於下。人君行之於身，所謂視聽言動(dòng)合於禮，衣服中而容貌恭、言語(yǔ)順應(yīng)、好仁惡薄、去鄙就善，合於耳目感官之悅，而爲(wèi)民可樂可觀之身教也。此可謂董仲舒對(duì)孔子“君子之德風(fēng)，小人之德草”(75)“子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃。”詳參朱熹《四書章句集注·論語(yǔ)集注·顔淵》，第190頁(yè)。的影響力，與“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”的整合，成爲(wèi)人君立身言行的準(zhǔn)則，並賦予人君以立身言行爲(wèi)教化人民的使命。

董仲舒“王教”有數(shù)義： 一、 董仲舒結(jié)合陰陽(yáng)之説，由天道之陰、陽(yáng)以論人性之貪、仁，天命乃立王以施教，此乃爲(wèi)君王的成立建立權(quán)威與道德之根源義，君承天命而來，可謂董仲舒涵義的“君權(quán)神授”，但此君權(quán)非可一意孤行，當(dāng)以人民之施教爲(wèi)任，君王乃天命之君，且爲(wèi)天命之師，亦爲(wèi)教化之領(lǐng)袖，對(duì)推尊漢代君王之地位影響深遠(yuǎn)。二、 董仲舒的主張實(shí)有所承又有所創(chuàng)新，承襲的是先秦儒家君王德治的理想，而關(guān)於君王德治思想演變，由孔子“君子之德風(fēng)”，荀子“師法”、“聖王”之説，以至賈誼“君德”、“君行”、“君容”之説，可看出德治理想漸向推尊君王方向發(fā)展，至於董仲舒藉天道陰陽(yáng)思想，遂達(dá)至君權(quán)與師道結(jié)合的巔峰。三、 董仲舒雖推尊君權(quán)，但已將儒家德治思想灌注其中，君王握天命之權(quán)威，但也不可任意妄爲(wèi)，其有爲(wèi)民表率的使命感。

結(jié) 論

(一) 賈誼禮學(xué)思想天道論的創(chuàng)見與缺陷

學(xué)者錢穆論及戰(zhàn)國(guó)末期以至漢世，秦漢儒者吸收道家、陰陽(yáng)家之説，開創(chuàng)“新宇宙觀”的意義，其云：“惟自戰(zhàn)國(guó)晚世，下迄秦皇、漢武之間，道家新宇宙觀既確立，而陰陽(yáng)家言又不符深望，其時(shí)之儒家，則多采取道家新説，旁及陰陽(yáng)家，而更務(wù)爲(wèi)變通修飾，以求融會(huì)於孔、孟以來傳統(tǒng)之人生論，而儒家面目亦爲(wèi)之一新。……故論戰(zhàn)國(guó)晚世以迄秦皇、漢武間之新儒，必著眼於其新宇宙觀之創(chuàng)立，又必著眼於其所采莊老道家之宇宙論而重加彌縫補(bǔ)綴，以曲折會(huì)合於儒家人生觀之舊傳統(tǒng)，其鎔鑄莊老激烈破壞之宇宙論以與孔孟中和建設(shè)之人生論凝合無間，而成爲(wèi)一體，實(shí)此期間新儒家之功績(jī)也。予謂此時(shí)期之新儒，以《易傳》與《小戴禮記》中諸篇爲(wèi)代表?！?76)錢穆《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢(二)》，臺(tái)北東大圖書公司1981年再版，第23頁(yè)。錢氏説明秦漢新儒吸收莊老道家、陰陽(yáng)家新説，建立新宇宙觀的思想背景。但秦漢儒者是否求融通於孔、孟傳統(tǒng)之人生論，以曲折會(huì)合儒家人生之舊傳統(tǒng)，則值得商榷。

賈誼頗通諸子百家之學(xué)(77)“賈生名誼，雒陽(yáng)人也。年十八，以能誦詩(shī)屬書聞於郡中。吳廷尉爲(wèi)河南守，聞其秀才，召置門下，甚幸愛。孝文皇帝初立，聞河南守吳公治平爲(wèi)天下第一，故與李斯同邑而常學(xué)事焉，乃徵爲(wèi)廷尉。廷尉乃言賈生年少，頗通諸子百家之書?！彼抉R遷《史記·屈原賈生列傳》，第1007頁(yè)。，其禮學(xué)思想的天道論可謂結(jié)合儒、道、法三家之説，所謂“禮者，體德理而爲(wèi)之節(jié)文，成人事”甚具特色。天地萬物始於“道”，論述卻以“德”爲(wèi)主，“德”的內(nèi)涵爲(wèi)“六理”，“六理”爲(wèi)“道”、“德”、“性”、“神”、“明”、“命”，人發(fā)而爲(wèi)“六行”，即“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”、“樂”。故“禮”本於“六理”而來，“六理”則本於天道而生，“禮”本於天，乃成爲(wèi)天與人之間的連結(jié)與表現(xiàn)，此可見賈誼吸收道家天道觀，以“道”爲(wèi)禮之始源，但卻以儒家的價(jià)值觀“德”爲(wèi)主體，以仁、義、禮、智、信、樂爲(wèi)實(shí)踐，而以法家之規(guī)範(fàn)以約束，表現(xiàn)漢初融合諸子思想的特色。

杜琦以爲(wèi)：“賈誼的哲學(xué)思想積極吸收了道、儒、法三家思想之精華，他以道家的‘道’爲(wèi)形上本體立基，通過‘道’‘虛’‘術(shù)’三者之間的關(guān)係，在‘道’的格架下融入道、儒、法的內(nèi)容，把道家道的虛、靜落實(shí)到了儒、法兩家的仁、義、禮、智、信、公、法上，把道家的抽象的道與儒、法的社會(huì)宗法人倫日用聯(lián)繫起來，貫通了道、儒、法三家的思想。他借用道家的‘道’，以道爲(wèi)本體，由形上到形下，從虛無到實(shí)有，創(chuàng)生萬物，打通了陰陽(yáng)、天地、人。其思想既有形上的建構(gòu)，又有形下的完善，由此創(chuàng)造了一個(gè)完整的哲學(xué)理論體系?！?78)杜琦《淺論賈誼的哲學(xué)思想》，《長(zhǎng)春工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，2013年第2期。賈誼吸收道家的本體義，但不強(qiáng)調(diào)形上本體義，更重視萬物“德”之內(nèi)涵，並以儒家“仁”、“義”、“忠”、“信”爲(wèi)“德”的表現(xiàn)，是由陰陽(yáng)氣化之道以論人道之禮的建立，吸收道家與陰陽(yáng)家氣化思想，以補(bǔ)充儒家仁、義、忠、信之形上根源義，是將儒家的道德義賦予天道根源，反映漢初儒、道、法、陰陽(yáng)思想合流的特色。

賈誼對(duì)“禮”的天道論思想，在理論上補(bǔ)充《荀子·禮論》的不足。荀子以“禮”乃是人性欲望的節(jié)制與合理分配的問題(79)“禮起於何也？曰： 人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！蓖跸戎t撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)?！盾髯蛹狻罚?46頁(yè)。，欠缺“禮”的天道根源義，“禮”遂偏向於“法”，下開韓非、李斯之法家思想。賈誼由“道”下“德”而落於“禮”的理論模式，使“禮”的道德內(nèi)涵在天道義上得到貞定，此乃賈誼之創(chuàng)見。

審視賈誼的禮學(xué)思想在天道論上的影響，卻沒有董仲舒將“禮”建立在天人相應(yīng)説來的影響深遠(yuǎn)，何也？筆者以爲(wèi)董仲舒以天子承天命制禮作樂，其云：“禮者，繼天地，體陰陽(yáng)”(80)蘇輿《春秋繁露義證·奉本》，第275頁(yè)。將“禮”之形上根據(jù)於天地、陰陽(yáng)理論，其天人相應(yīng)之説簡(jiǎn)捷明白。反觀賈誼所論“道”乃生物之始，“德”乃物之內(nèi)涵，德有道、德、性、神、明、命之“六理”，其在人，發(fā)而爲(wèi)仁、義、禮、智、信、樂之“六行”，故人當(dāng)行“六行”以合“六理”，乃爲(wèi)有德，乃合於天道之説，理論太過曲折，故賈誼之説有其創(chuàng)見，但影響力卻不及董仲舒天人相應(yīng)説，恐是因其理論晦澀曲折，一般人不易瞭解的缺陷有關(guān)。

(二) 董仲舒禮學(xué)思想天道論的權(quán)威化傾向

董仲舒云：“禮者，繼天地，體陰陽(yáng)，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內(nèi)、遠(yuǎn)近、新故之級(jí)者也，以德多爲(wèi)象。萬物以廣博衆(zhòng)多，歷年久者爲(wèi)象。其在天而象天者，莫大日月，繼天地之光明，莫不照也。星莫大於大辰，北斗常星。部星三百，衛(wèi)星三千。大火二十六星，伐十三星，北斗七星，常星九辭，二十八宿。多者宿二十八九。其猶著百莖而共一本，龜千歲而人寶。是以三代傳決疑焉。其得地體者，莫如山阜。人之得天得衆(zhòng)者，莫如受命之天子。下至公、侯、伯、子、男，海內(nèi)之心懸於天子，疆內(nèi)之民統(tǒng)於諸侯?！?81)同上，第275～278頁(yè)。論“禮”由天地陰陽(yáng)之序立論，順天道之序以立人道之位，以天地之序作爲(wèi)人倫之序的禮制根據(jù)，強(qiáng)調(diào)人道的尊卑貴賤有序，尤其是君王的地位受到推尊，以其乃天之所命爲(wèi)最高，其次乃公侯諸侯之尊，是由天道義之秩序以建立政治義的尊卑倫理基礎(chǔ)。

董仲舒此説其特色： 一是，不強(qiáng)調(diào)自然義的法天地思想，更偏向人道義的秩序根源的探討。二是，“禮”是天人相應(yīng)思想在人世的表現(xiàn)，“禮”成爲(wèi)天與人的連結(jié)，使禮制更具必然性與合理性。三是，天道以日月爲(wèi)尊，人道以人君爲(wèi)尊，進(jìn)一步彰顯尊君思想。四是，人世之尊卑貴賤乃相應(yīng)於天地之秩序而來，故建立禮制之尊卑貴賤有其必要性，人倫世界之君臣父子夫婦之道乃成爲(wèi)絶對(duì)性尊卑之規(guī)範(fàn)。五是，其説簡(jiǎn)潔明白，天地之序落實(shí)爲(wèi)人倫之禮，君爲(wèi)天子推爲(wèi)至尊，因而得到君王的信任，儒家人倫之道也因而獲得支持，而得以罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)，但先秦孔子論“禮”強(qiáng)調(diào)的道德化與相對(duì)尊重性，卻也大大弱化，漢代禮學(xué)思想至此表現(xiàn)越來越強(qiáng)烈的權(quán)威化與絶對(duì)化傾向。

學(xué)者董金裕以爲(wèi)：“先秦時(shí)代的孔子、孟子等儒家宗師，雖然懷抱極大的理想與熱誠(chéng)，想要得君行道，但終其一生，仍未能實(shí)現(xiàn)。直到兩漢初期，董仲舒才開始扭轉(zhuǎn)此一情勢(shì)，在獲得漢武帝的信任之後，將其所主張者化爲(wèi)實(shí)際的政策，使儒家思想取得正統(tǒng)地位，並且獲得部分實(shí)現(xiàn)，功績(jī)十分值得肯定。但是爲(wèi)了迎合帝王及時(shí)代風(fēng)潮，不得不糅合百家，並以陰陽(yáng)家之説作爲(wèi)推論方式，將儒者所強(qiáng)調(diào)的人的主體性，轉(zhuǎn)換爲(wèi)具有權(quán)威性格的天，從而被統(tǒng)治者假借運(yùn)用，難免也遭致批評(píng)。然而從儒者之目標(biāo)乃在於由內(nèi)聖以達(dá)外王的角度來看，如非董仲舒的極力推崇儒家，儒家是否能在政治上取得主導(dǎo)的地位，並因而使儒家向來所主張的仁義之道，以及‘導(dǎo)之以德，齊之以禮’的治民方式，得以在歷史上實(shí)現(xiàn)，則十分難以斷言?！?82)董金裕《董仲舒的崇儒重教及其現(xiàn)代意義》，《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》，2015年第3期。董氏對(duì)於董仲舒推展儒家思想的貢獻(xiàn)與流弊之論堪爲(wèi)公允，董仲舒還是功多於過的。