李滌非

倫理學中的自然主義由來已久，而作為一種方法論原則或思潮的學說引起巨大爭論，則源自20世紀倫理學家摩爾對“自然主義”和“非自然主義”的劃分及其對前者的批判。社會生物學的出現(xiàn)為倫理自然主義注入了活力，不過內(nèi)部的分歧使我們有必要梳理進化論與倫理學之間的關(guān)系，并考察生物學對道德現(xiàn)象的解釋力。

一、在進化論與倫理學關(guān)系上的兩種對立立場

在進化論與倫理學的關(guān)系上，我們可以看到不同的觀點排列起來形成了一個連續(xù)譜，其中代表性的觀點有四種。第一種立場認為倫理學是一門自主性的學科，在道德問題上生物學的理解既無必要，也不可能。第二種立場純粹是描述性的，認為道德能力和道德行為能用基因的利益得到進化上的解釋，但道德價值和倫理原則等不在其能力范圍之內(nèi)。第三種立場認為進化論不僅能解釋基本的道德價值，而且能為之提供辯護。最后一種立場則與第一種立場剛好相反，主張道德就是一種適應(yīng)，企圖建立客觀道德的道德哲學沒有存在必要，可以被生物學取代。在這個部分我想對坐落在連續(xù)譜兩端的觀點進行考察，從而引出我們的看法。

內(nèi)格爾可以看作是第一種立場的代表，其觀點明顯受到康德的影響。在康德的倫理學中，道德價值是客觀的，獨立于具體的動機結(jié)構(gòu)，盡管后者影響到行為的道德價值，但與道德辯護無關(guān)。理性生物的行為導向是理性，而非欲望，不管是基本的道德價值還是其道德力量都獨立于與人有關(guān)的具體事實。內(nèi)格爾承襲了康德關(guān)于道德價值源于理性的看法，在此基礎(chǔ)上試圖排除生物學理解對倫理學的意義：“如果倫理學是一門理論學科，運用理性方法進行探究，具有內(nèi)在的辯護和批判標準，那么從外圍進行生物學的理解就沒什么價值?！盵1]（P142）內(nèi)格爾承認，人類的原始直覺和本能反應(yīng)具有進化上的起源，但我們還有一種批判能力。倫理學并不是僅僅對事態(tài)進行未加反思的刻畫，而是對該做什么、該如何生活、如何對待他人的觀念進行再反思，其進步在于檢驗、質(zhì)疑和批判各種動機，也就是說，在于實踐理性。倫理學所基于的理性能力可能有生物學基礎(chǔ)，但是運用該能力來批判和修正自身的結(jié)論，并不屬于生物學。因此，“尋找對倫理學的生物進化論的解釋，如同為物理學發(fā)展尋找這樣的解釋一樣愚蠢”[1]（P145）。

簡單說，在某種意義上內(nèi)格爾用實踐理性掐斷了生物學基礎(chǔ)與道德價值之間的關(guān)聯(lián)，生物學的涉入僅限于探討實踐理性的起源，至于實踐理性和道德價值的關(guān)系專屬于倫理學。誠然，道德概念的分析、價值原則的辯護、道德信念的沖突等題材或許可以在哲學的范圍內(nèi)得到討論，尤其是體系內(nèi)部的融洽性超脫了生物學的說明。但是顯然，理性批判動機、修正結(jié)論的準繩不僅僅在于內(nèi)在的融洽性，畢竟原則上來說，任何與現(xiàn)行價值體系相矛盾的體系都可能是自洽的，人們更多的是關(guān)注價值規(guī)范本身的合理性，而這往往牽涉到人的現(xiàn)實需求，需要在動機結(jié)構(gòu)中尋找源頭，最終被選擇的價值原則及其辯護可能正是建基在最本能的需求之上，也就是說，不僅僅實踐理性本身需生物學的解釋，而且理性批判也需要訴諸我們作為生物個體的自然欲求。當然，倫理學傳統(tǒng)中有不少對欲望的論述，這些討論往往基于個體的社會經(jīng)驗（如伊壁鳩魯），但基于學科限制沒有辦法像生物學那樣清楚解釋這些欲望對于個體生存的意義，因而無法對各種欲求進行分等評級，也無法說明各種欲求之間的相互關(guān)系。進一步說，如果我們社會中最基本的價值原則是為了維護個體最基本的欲求，如果價值規(guī)范的選擇和辯護基于不同的欲求層次，那么生物學對于倫理學的意義就會顛覆內(nèi)格爾的看法。

魯斯的觀點與內(nèi)格爾的截然對立，在某種意義上消解了道德哲學，或者試圖以生物學取代倫理學。在他看來，不存在神圣的或其他非人類起源的道德法規(guī)，對道德的解釋只能建基在人類和人類社會的本性和進化上，因此道德現(xiàn)象完全能用生物學予以充分說明：“按照進化論者的說法，道德既不多——我認為當然也不少——完全就是一種適應(yīng)，與牙齒、眼睛和鼻子等東西的地位別無二致。”[1]（P238）傳統(tǒng)的道德哲學聚焦于厘清倫理概念、提出價值規(guī)范、解決價值沖突，其主要功能在于提供辯護。但魯斯認為道德不需要辯護，道德是一種視情況而定的現(xiàn)象，客觀道德并不存在，我們對道德責任的客觀性感受是適應(yīng)過程產(chǎn)生的一種幻覺：“競爭和選擇顯然驅(qū)使人們邁向自私……然而，有時候生物利他行為是一個好策略，因此我們需要一種額外的驅(qū)動力……除非我們相信道德是客觀的，否則道德就沒用了。如果每個人都認識到道德的虛幻本質(zhì)……那么人們很快就會欺騙，整個社會體系也就隨之坍塌。”[3]（P65-66）生物學能解釋全部道德現(xiàn)象，包括我們最基本的道德直覺。對道德體系以及道德客觀性感受的解釋不必預設(shè)先驗的客觀道德價值，因此，傳統(tǒng)意義上的道德哲學不再需要了，生物學能在所有維度上解釋倫理學。

魯斯的立場或許是為了規(guī)避所謂的“自然主義謬誤”。簡單說，任何從事實推出價值的努力都被視為犯了自然主義謬誤。魯斯繞開該謬誤的途徑是消除道德表面的客觀實在性，從而消解非事實的道德價值領(lǐng)域：道德意識產(chǎn)生于進化，表面的約束規(guī)范力也就消解了，從而不存在道德特有的價值領(lǐng)域。這種策略面臨的問題是：既然道德責任是幻覺，那么社會成員大有可能發(fā)現(xiàn)自己并沒有受道德責任的約束，社會責任體系隨之崩塌，盡管有重建的可能，但人類不可能永遠生活在早有可能捅破的幻覺中。當然，這可能并不構(gòu)成障礙，畢竟有人認為宗教也是產(chǎn)生于幻覺，但在人類歷史上幾乎不曾真正中斷過，并一直對教徒具有約束力。我們關(guān)注的重心是，或許我們的基本道德直覺由進化適應(yīng)過程塑造，但也有某些道德信念可能是文化與環(huán)境的產(chǎn)物，或者說是認知能力到達一定程度的產(chǎn)物；在進行行為選擇時，我們所基于的道德直覺可能發(fā)生沖突，如果它們都是進化的直接產(chǎn)物，沖突該如何解決——畢竟，我們不能老是說某種價值比另一種更為基本，或者在進化上具有優(yōu)先地位。事實上，現(xiàn)實生活中的很多行為選擇背離了基因的利益，比如匿名捐款、在生死關(guān)頭選擇尊嚴等。我們做出這類選擇，一般不是出于下意識的本能反應(yīng)，而是基于對環(huán)境、社會評價以及信念之間的邏輯關(guān)系等因素的考量，因此超脫了生物進化的理解。自然主義者在用進化論討論道德問題時，有必要考察自己的能力范圍。

鑒于兩端立場的問題，我們認為采取一種中間立場更有說服力，這種立場除了能夠在因果關(guān)系上基于進化論解釋一些基本的道德現(xiàn)象，還能為一些基本的價值原則提供辯護，但這種類型的倫理自然主義首先需要考慮如何應(yīng)對上文提到的自然主義謬誤以及休謨法則。

二、自然主義謬誤及休謨法則

任何類型的倫理自然主義者都面臨兩個棘手的難題：摩爾的自然主義謬誤和休謨法則。如果要對兩者的功能進行劃分的話，前者對應(yīng)的是倫理概念，認為這類概念不等于事物的自然屬性；后者聚焦于價值判斷，認為無法從“是”推出“應(yīng)該”。

“自然主義謬誤”一詞出自摩爾的《倫理學原理》：“倫理學旨在發(fā)現(xiàn)所有被視為善的事物的其他屬性是什么。太多哲學家認為，當他們在命名那些其他屬性時，他們實際上是在定義善；事實上，這些屬性完全不是‘其他的’，而是絕對完全等同于善。我建議把該看法稱為‘自然主義謬誤’?！盵4]（P10）根據(jù)摩爾的看法，跟“綠色”“甜”等自然屬性不一樣，道德意義上的“善”是一種非自然屬性，它是倫理學的基本實體，無法拆分成事物的組成元素，因此不能用任何其他自然或非自然的屬性來界定。摩爾為其立場提供了幾條論證，其中最有名的是“開放問題”論證：不管用哪種自然屬性來定義“善”，“具備那種屬性就是善的嗎？”仍舊保持開放。例如，我們用快樂定義善，快樂是心靈的一種自然狀態(tài)（自然事實）。假如某人處在快樂中，我們問：“他快樂，這是善的嗎？”按照摩爾的說法，如果“善”被定義為“快樂”，該問題就是無意義的，因為它相當于問“善是善嗎？”但顯然沒有人會認為那個問題是無意義的，因此，把善等同于快樂等自然屬性的做法是錯誤的。

許多學者為破除自然主義謬誤做出了努力，朱志方指出摩爾有兩個重要問題[5]（P116-117）：第一，摩爾認為“善”是一種簡單屬性，沒有構(gòu)成成分，如果把對“善”的定義理解為有關(guān)對象的成分的描述，那么“善”是不可定義的。但是定義有多種方式，表達簡單屬性的詞語不一定不能被定義；此外，按照構(gòu)成定義，很多謂詞是無法定義的，因為表達屬性的性質(zhì)往往沒有構(gòu)成成分，如重量屬性，關(guān)系屬性“大于”等。第二，摩爾最嚴重的問題是把“善”當作簡單屬性。事實上，“善”首先是相對于人的需求來使用，是一種關(guān)系屬性，因此與顏色等屬性不一樣，“善”是一個二位謂詞。由于斷定某種行為在道德上是不是善的，乃是相對于有關(guān)個體的需要，而需求屬于事實領(lǐng)域，因此善是一個自然屬性。

至于“開放問題”，我們可以借鑒關(guān)于名稱的指稱理論，如弗雷格的指稱理論抑或克里普克-普特南的因果指稱理論，都能輕松應(yīng)對。以物體的自然屬性“熱”為例，物理學里面把它定義為“分子運動”，兩者描述同一屬性，但在描述方式或?qū)哟紊洗嬖趨^(qū)別，意義也就不一樣，因此“熱是分子運動嗎？”是一個有意義的開放問題。同理，即便我們把善定義為快樂，“快樂是善的嗎？”也是有意義的開放問題。

魯斯因為回避自然主義謬誤的指責而放棄道德的客觀性，如果該指責本身就是錯誤的，那就意味著我們基于進化論的自然主義不必預設(shè)道德的虛幻本質(zhì)，道德客觀性存在，道德的辯護也就有了根基。

倫理自然主義的建構(gòu)面臨的最大難題是休謨法則：“在我所遇到的每一個道德學體系中，我一向注意到，作者在一個時期中是照平常的推理方式進行的，確定了上帝的存在，或是對人事作了一番議論?？墒峭蝗恢g，我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn)，我所遇到的不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等聯(lián)系詞，而是沒有一個命題不是由一個‘應(yīng)該’或一個‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來的。這個變化雖是不知不覺的，卻是有極其重大的關(guān)系的。因為這個應(yīng)該或者不應(yīng)該既然表示一種新的關(guān)系或肯定，所以就必須加以討論和說明；同時對于這種似乎完全不可思議的事情，即這個新關(guān)系如何能由完全不同的另外一些關(guān)系推出來的，也應(yīng)當舉出理由加以說明。”[6]（P509-510）簡單說來，休謨法則可以概括為：事實陳述和價值判斷完全不同，單純的事實信息不可能在邏輯上蘊含任何價值評價。

一般形式的實踐推理包含態(tài)度（或愿望、偏好）、理由和價值判斷，從作為前提的態(tài)度描述和事實性理由引出規(guī)范性結(jié)論，如：

前提1：你不想失去生命。（態(tài)度描述）

前提2：殺人會償命。（境況描述）

結(jié)論3：你不應(yīng)該殺人。（規(guī)范性結(jié)論）

前提1表達的是態(tài)度或愿望，它們都是自然事實，前提2提供的理由也屬于自然事實。但是這個推理在邏輯上是無效的：前提中并不包含結(jié)論中的“應(yīng)該”，我們只能從1、2推出“你不想殺人”而不是“你不應(yīng)該殺人”，因此從自然事實只能推出自然事實（“你不想殺人”），推不出規(guī)范判斷。

為了應(yīng)對休謨法則帶來的挑戰(zhàn)，許多哲學家特別注重考察價值與事實之間的相互作用，以破解兩者之間的“二分”，該努力大致可以分為兩類：一類關(guān)注價值如何影響到科學研究，比如迪昂-奎因論題指出，經(jīng)驗證據(jù)不能充分決定理論，還必須訴諸“認識論價值”；另一類聚焦于事實如何關(guān)聯(lián)到價值承諾，如提出厚倫理概念（如“殘忍”“慷慨”“勇敢”等既包含事實描述，也包含價值評判）、功能性概念（如“教師”，作為教師就應(yīng)該教書育人，同樣包含了事實和價值）。也有哲學家認為用于針對自然主義的休謨法則攻擊的其實是稻草人，自然主義者雖然認為事實和價值之間有重要的關(guān)系，但它不是演繹蘊含關(guān)系，而是實踐決策關(guān)系。價值判斷考慮手段-目的和行為之間的關(guān)系，是指示性的和命令式的，其功能是基于事實做出評價，進而基于評價推薦行為，實質(zhì)上它就是實踐判斷。在任何情況下，自然主義研究的整體觀點是，日常生活和實驗科學中的實踐決策方法，以及我們建構(gòu)倫理判斷的方式之間，存在一種連續(xù)性。倫理學家特別關(guān)注決策過程中訴諸的事實證據(jù)，在其基礎(chǔ)上我們才能說決定是“對的”“好的”等。與決策相關(guān)的因素牽涉到：（1）實踐行為，因此決策從其本質(zhì)來說是規(guī)約性的和指示性的；（2）它所參考的相關(guān)語境，所以包含描述性因素。倫理決策既有規(guī)范性的也有描述性的一面。自然主義理論是元倫理學理論，主要論證關(guān)鍵一點：盡管規(guī)范結(jié)論可能無法從事實前提中演繹出來，但實踐判斷（包含倫理判斷）能參考事實證據(jù)而得到某種客觀的處理。內(nèi)格爾和魯斯的問題在于各執(zhí)一端。

我們的目的是考察基于進化論的自然主義，其中還有許多需要探討的地方，比如，哪些價值規(guī)范能在進化論的基礎(chǔ)上得到解釋和辯護，哪些超脫了基因的利益，需要訴諸別的機制。不解決這些問題，我們既沒有辦法應(yīng)對內(nèi)格爾的詰難，也沒有辦法真正解決魯斯的問題。

三、基于進化論的倫理自然主義

倫理自然主義的主張可以簡單概括為，道德主張陳述的是有關(guān)自然世界的事實，倫理學和其他學科是連續(xù)的，“它承認一種可能性：自然科學和社會科學能糾正和擴展我們的倫理知識”[7]（P551）。當然，關(guān)于道德價值和自然事實之間的關(guān)系，自然主義內(nèi)部又可以進行區(qū)分，其中的細節(jié)不是本文探討的內(nèi)容。我們關(guān)心的是立足于進化論的自然主義能對倫理學說些什么。哲學家基切爾認為進化論研究可以合法地完成四項可能任務(wù)[8]（P417-418）：第一是純粹描述性的，它賦予科學家的權(quán)利僅僅是研究人們?nèi)绾潍@得倫理概念、做出價值判斷以及如何建構(gòu)道德體系；第二種可能性確認我們有能力從新發(fā)現(xiàn)的事實和早已接受的規(guī)范原則引出新的倫理原則；第三種可能性是，進化理論或許能夠解釋元倫理學，即，為倫理信念和行為提供基礎(chǔ)；第四種可能是進化理論或許能為新的和不同的倫理規(guī)范提供辯護。簡單說，進化自然主義在道德領(lǐng)域可以實現(xiàn)兩項功能：描述和辯護。

社會生物學家在描述功能上已經(jīng)做得非常充分，按照亞歷山大的描繪，適應(yīng)過程產(chǎn)生本能，不管是有助于個體生存的本能，還是有利于群體的本能，皆以基因存活為最終目的。隨著社會發(fā)展，這些本能依靠外遺傳法則（epigenetic rule）表達為社會習俗和法規(guī)，遺傳下來的適應(yīng)根據(jù)具體語境而結(jié)合，產(chǎn)生出規(guī)范社會行為的道德體系[9]（P111）。適應(yīng)和外遺傳法則類似于喬姆斯基的普遍語法，這些規(guī)則的具體社會表達像表層的語言結(jié)構(gòu)，依文化而定，但是像語法功能一樣，道德功能由深層結(jié)構(gòu)而非其表面表現(xiàn)決定。亞歷山大相信，生物學能說明道德感是如何進化的，它的生理學基礎(chǔ)是什么，能力和行為之間的關(guān)系是什么，它們在進化上有什么價值。這些解釋具有道德上的意義，因為對行為基礎(chǔ)的理解使我們能夠更有效地調(diào)節(jié)行為。不過他指出，生物學盡管能告知什么對我們而言是善的，但這不足以創(chuàng)建道德責任，真正的道德責任源自生物學價值和獨立的道德目的之間的互動。盡管魯斯的立場也是描述性的，但兩者之間不同之處在于，魯斯認為生物學涵蓋了道德考慮的全部范圍，因此不需要一個獨立的倫理學領(lǐng)域來說三道四，而亞歷山大則把道德目的從進化論的說明中獨立出來。

當然，也有不少社會生物學家在描述的基礎(chǔ)上，試圖用進化論為價值規(guī)范、行為目的提供辯護，如理查茲針對摩爾所謂的自然主義謬誤指出，如果用事實為規(guī)則提供辯護是謬誤，那么就不可能存在對規(guī)則的辯護，所有的基本原則最終必須依靠事實得到辯護。理查茲的策略是首先斷定人類在基因上決定了把共同體的福祉視為最高的善，道德活動的功能就是實現(xiàn)更大的公共善，因此對道德活動的辯護，需要考察它對實現(xiàn)該目的的貢獻。這種辯護基于一條簡單的實踐理性法則，或者說是自然主義的方法論：如果我們有一個目標，且該目標最有可能通過某些方法實現(xiàn)，那么我們就應(yīng)該采取那些方法。需要注意的是，盡管理查茲在這里強調(diào)了道德語境，但并沒有真正解釋道德責任，因為我們同樣進化出了非道德的甚至不道德的目的，目的本身的道德性還有待確立，對此理查茲做出如下回應(yīng)：“證據(jù)表明，進化決定了人類為公共善行動，這是一個事實；但為公共善行動正是道德的含義。因此，人類是道德的存在……每個人都應(yīng)該為公共善行動?！盵10]（P623-624）

與亞歷山大相比，理查茲用基因內(nèi)建的公共善為道德責任提供了辯護，但這里存在兩個問題：第一，任何時候人類都可能出現(xiàn)違背共同體利益的行為，如搭便車、偷竊、屠殺等，如果共同體的福祉是由基因決定，從而基于進化的自然主義倫理學能派上用場，那么這類行為的出現(xiàn)怎么理解，是因為文化背離基因？如果公共善完全是由文化衍生的概念，那么進化自然主義在辯護上幾乎沒什么作為；第二，假定公共善是進化的產(chǎn)物，理查茲認定促進公共善的行為是道德的，但是假如我們并沒有進化出這種傾向，如果選擇過程產(chǎn)生了不同的目的，甚至與公共善相悖的趨向，生物學上還存在比較不同道德目的的標準嗎？也許基于進化的自然主義對此問題是無能為力的。

共同體的福祉成為人類行為追求的目標，是不是有基因的功勞，這似乎不再成為問題。即便對動物如螞蟻、鼴鼠、吸血蝙蝠、獅子等多種動物的觀察發(fā)現(xiàn)，利他行為的存在也是一個普遍的事實，鑒于這些動物不可能有文化教化，我們可以確定它們的基因中內(nèi)建了這種本能。事實上，社會生物學家基于“自私的基因”這一概念，運用親擇理論（theory of kin selection）和互惠利他理論（theory of reciprocal altruism）等完美地解釋了生物體的許多利他行為。我認為，近幾年來針對嬰兒的社會評價行為所做的大量實驗，既表明親社會的傾向似乎是內(nèi)建在人類的基因之中，也表明個體發(fā)展到一定階段，價值評價超脫了進化說明的范疇。

耶魯大學的哈姆林等學者為了考察人生來是否具有道德觀，對前語言階段的嬰兒進行了一系列的實驗。所有實驗結(jié)果都表明，嬰兒基于社會行為對他人做出評價的能力是普遍的、非習得的，且評價帶有親社會的特征。對3個月嬰兒的社會評價所做的實驗結(jié)果表明，“3月大的嬰兒會基于行動者對待第三方的社會行為，來對他們進行評價。我們的發(fā)現(xiàn)還第一次提供證據(jù)表明這個階段的嬰兒表現(xiàn)出一種負向偏好：我們的受試體現(xiàn)出對反社會角色的厭惡?！盵11]（P927）另一項針對6月大和10月大嬰兒的實驗發(fā)現(xiàn)，這些嬰兒會根據(jù)個體對他人的行為，來評判該個體是吸引人的還是引人反感的：在助人為樂者和落井下石者之間，在助人為樂者和無動于衷者之間，在無動于衷者和落井下石者之間，嬰兒更喜歡每種情形下的前者。這些發(fā)現(xiàn)提供的證據(jù)表明，“前語言階段的嬰兒是立足于個體對他人的行為來對他們進行評價的。這種能力可以作為道德思考和行為的基礎(chǔ)，它在早期發(fā)展階段的出現(xiàn)支持了下述看法：社會評價是一種生物適應(yīng)”[12]（P557）。

嬰兒的理解可能基于一種簡單的啟發(fā)法：如果某人提供幫助，就接近他；如果某人危險，就避開他。與之相反，成人的行為超越了這種簡單啟發(fā)法，至少在某些情況下，人們傾向于接近過去曾經(jīng)傷害他人的人，其目的是為了懲罰他們。有時候即便懲罰人沒有受到反社會行為的影響，他們也會實施懲罰，甚至可能付出不小的代價。因此對于成人而言，社會評價經(jīng)常超越行為造成的直接的、局部的效果，而是立足于先行的考慮來確定整體效果。這種差異化的社會評價能力究竟是何時出現(xiàn)的？哈姆林等人分別對5月和8月年齡的嬰兒進行了實驗，結(jié)果發(fā)現(xiàn)，對于親社會個體，兩者表現(xiàn)一致，都偏好助人為樂者；但是以反社會個體（“干壞事的人”）為行動對象時，5月大的嬰兒繼續(xù)偏好那些給予他們幫助的人，而8月大的嬰兒偏好那些對他們予以懲罰的人：“到了8個月，嬰兒有能力評估第三方社會行為：它超越了簡單的‘親社會=善；反社會=惡’的判斷。他們不僅正面評價那些對親社會個體采取正面行為的人，而且也積極評價那些對反社會個體采取負面行為的人?！盵13]（P19932）按照他們的說法，在出生后第一年的下半年，嬰兒的社會評價就跟成人的相似了，其基礎(chǔ)超越了簡單規(guī)則。

究竟是什么原因造成6月以前和以后大的嬰兒在評價上的差別？這些實驗并沒有涉及，也沒有提出解釋。我覺得這可能跟我們的語言和思維能力的發(fā)展有關(guān)。關(guān)于嬰兒語言的研究揭示[14]（P284），在5—7個月，他們不只是用聲音表達身體和情緒狀態(tài)，而且發(fā)出的聲音逐漸像子音和母音，到7、8個月，突然開始用真正的音節(jié)牙牙學語。如果哈姆林等人的研究結(jié)果成立，嬰兒的社會評價的一個轉(zhuǎn)折期大概在6個月附近的時候，在某種程度上正好對應(yīng)了語言學習的轉(zhuǎn)折期，因此我們有理由判斷，語言能力的發(fā)展拓展了個體的認知能力，從而能對行為的整體語境做出反應(yīng)，從對一種行為（幫助或者妨礙）的判斷變?yōu)閷ο盗行袨榈呐袛啵瑥膶﹄p方（行為人和受行為影響的對象）關(guān)系的理解變?yōu)閷θ疥P(guān)系的理解（行為人、受行為影響的對象以及后者的行為對象）。我們承認語言、認知能力都可以用進化予以解釋，但語言能力、認知能力導致的結(jié)果，跟進化的關(guān)系可能是間接的，立足于基因的理解因而無法企及，擔當重任的可能是其他學科。

基于上述討論，回到我們前面關(guān)于亞歷山大的那些問題，可以說，公共體的福祉在某種意義上確實是由基因決定的，圍繞這種公共利益建構(gòu)的某些道德價值能得到進化自然主義的辯護，但并非全部，像我們上面討論的三方關(guān)系中的道德評價可能要由別的因素來闡釋和辯護；另外，基因的利益有時候也促使個體的行為違背公共利益，對這類不道德或非道德現(xiàn)象的評價，可能是以我們不斷增長的認知能力建立起來的價值原則為基礎(chǔ)?？梢哉f，隨著進化帶來認知能力的提高，從進化過程逐漸剝離的道德能力也增長了。因此，我們有可能選擇與“最佳行為方案”的生物學定義相沖突的定義作為基礎(chǔ)，來為道德體系辯護。認知使得我們可能超越道德意識、道德傾向和道德體系的進化基礎(chǔ)。當然，這不是對自然主義本身的否定，而是對基于進化論的自然主義所做的限定。