陳 暢

明清之際“自性理轉(zhuǎn)向經(jīng)史”的哲學(xué)轉(zhuǎn)型，亦即哲學(xué)研究的對(duì)象和形式從性理之學(xué)轉(zhuǎn)向經(jīng)史之學(xué)，是中國(guó)哲學(xué)史的重大事件之一。與此密切相關(guān)的是，清代初期的明朝遺民群體對(duì)于明朝滅亡的哲學(xué)反思。晚明時(shí)代大廈將傾，政治腐敗，經(jīng)濟(jì)崩潰，社會(huì)秩序失范，思想文化的問(wèn)題更是復(fù)雜異常。反思這種全盤(pán)崩潰現(xiàn)象并提出解決方案，就成了明朝遺民哲學(xué)家們的思想論域。清初三大儒之一的黃宗羲及其名著《明儒學(xué)案》《孟子師說(shuō)》無(wú)疑是其中典范。黃宗羲是心學(xué)大師也是經(jīng)史大家，他在明亡之后積極參加義軍抗清，失敗后隱居鄉(xiāng)間從事講學(xué)及著述；其博大宏闊、獨(dú)具特色的心學(xué)與經(jīng)史之學(xué)正是建立在對(duì)于明朝滅亡的深刻反思基礎(chǔ)之上。眾所周知，性理學(xué)分為程朱理學(xué)和陸王心學(xué)兩大類(lèi)型，本文即以黃宗羲為例，探討心學(xué)向經(jīng)史之學(xué)轉(zhuǎn)型的思想道路及其哲學(xué)意義。

關(guān)于黃宗羲及其名著在明清之際哲學(xué)轉(zhuǎn)型中的重要地位，學(xué)界已有不少相關(guān)研究成果。然而，目前的研究多從時(shí)代風(fēng)氣、經(jīng)世致用的角度切入，沒(méi)有從理學(xué)義理核心——理氣論、心性論、工夫論的角度展開(kāi)，因此無(wú)法從根本上揭示這種哲學(xué)轉(zhuǎn)向的內(nèi)在機(jī)制。只有從哲學(xué)轉(zhuǎn)型之內(nèi)在機(jī)制的角度切入，方能全面理解黃宗羲心學(xué)所開(kāi)辟的思想道路及其意義。

一、形上學(xué)與救世的力量

本文以心學(xué)內(nèi)部的經(jīng)史之學(xué)轉(zhuǎn)型為中心探討明清之際哲學(xué)轉(zhuǎn)向，一方面是由于明代最有成就、影響力最大的哲學(xué)思想是王陽(yáng)明心學(xué)；另一方面，按全祖望的觀察，清初公認(rèn)的三大儒是孫奇逢、黃宗羲和李顒(1)[清]全祖望:《二曲先生窆石文》，朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第237頁(yè)。。三大儒之學(xué)都是廣義上的心學(xué)或至少是傾向于心學(xué)的學(xué)術(shù)思想，在清初思想界最具影響力。今人習(xí)慣以顧炎武、黃宗羲、王夫之為清初三大儒，這是晚清以來(lái)在新的政治形勢(shì)下作出的評(píng)價(jià)，并非就清初實(shí)際的影響力而言。在孫、黃、李中，以黃宗羲為核心的浙東蕺山一脈學(xué)者群體最為活躍。依章學(xué)誠(chéng)對(duì)浙東之學(xué)的論述脈絡(luò)，黃宗羲上宗王陽(yáng)明、劉宗周心學(xué)，下開(kāi)萬(wàn)氏兄弟經(jīng)史之學(xué)。與浙西顧炎武之學(xué)相比較，可謂源遠(yuǎn)流長(zhǎng)(2)[清]章學(xué)誠(chéng)著、葉瑛校注：《文史通義校注·浙東學(xué)術(shù)》，北京：中華書(shū)局，1985年，第523頁(yè)。。因此，從黃宗羲心學(xué)的角度探討明清之際哲學(xué)轉(zhuǎn)型，具有堅(jiān)實(shí)的思想史基礎(chǔ)。

黃宗羲自述其《明儒學(xué)案》《孟子師說(shuō)》兩書(shū)同為表彰、闡述其師劉宗周慎獨(dú)哲學(xué)而作：前書(shū)“間有發(fā)明，一本之先師，非敢有所增損其間”，后書(shū)“粗識(shí)先師宗旨所在，竊取其意，因成《孟子師說(shuō)》七卷，以補(bǔ)所未備”(3)[清]黃宗羲：《明儒學(xué)案序》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第10冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第78頁(yè)；《孟子師說(shuō)·題辭》，《黃宗羲全集》第1冊(cè)，第48頁(yè)。。但從內(nèi)容上看，這兩本書(shū)并沒(méi)有局限于劉宗周，而是廣泛收錄并論述明代儒者的哲學(xué)思想，總結(jié)其發(fā)展趨勢(shì)。換言之，黃宗羲一方面說(shuō)明劉宗周集明代哲學(xué)發(fā)展之大成，另一方面通過(guò)刻畫(huà)這一思想發(fā)展脈絡(luò)，闡述其嶄新的形上學(xué)意義。此一新形上學(xué)的要點(diǎn)，就在于挖掘足以應(yīng)對(duì)天崩地解亂局、真正能夠扶危定傾的根源力量。黃宗羲在《孟子師說(shuō)》首章即言：

自后世儒者，事功與仁義分途，于是當(dāng)變亂之時(shí)，力量不足以支持，聽(tīng)其陸沉魚(yú)爛，全身遠(yuǎn)害，是乃遺親后君者也。(4)[清]黃宗羲：《孟子師說(shuō)》卷一“孟子見(jiàn)梁惠王”章，《黃宗羲全集》第1冊(cè)，第49頁(yè)。

“仁義”與“事功”之關(guān)系是理學(xué)老話題。例如在南宋理學(xué)中，朱子與陳亮之間著名的“王霸義利之辯”便是圍繞這一關(guān)系展開(kāi)。黃宗羲的觀點(diǎn)與前人均不同，這種獨(dú)特性須從理學(xué)形上學(xué)的層面加以詮釋。“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！?《周易·系辭上》)理學(xué)形上學(xué)探討超越個(gè)別經(jīng)驗(yàn)的普遍原理，包括事物之間普遍存在的內(nèi)在關(guān)聯(lián)或者說(shuō)世界的本真形態(tài)，以及在此基礎(chǔ)上提出對(duì)于理想社會(huì)的設(shè)想。這種形上學(xué)原理與政教理想之間的緊密關(guān)系就是理學(xué)家常說(shuō)的“體用一源，顯微無(wú)間”(5)[宋]程頤：《易傳序》，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》第3冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1981年，第689頁(yè)。。理學(xué)家探究和通曉形而上原理，并將其付諸政教實(shí)踐，這是中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)所在。其典型表述是“通天下之志，盡人物之性”(6)[宋]朱熹：《孟子或問(wèn)》卷十一，朱熹著、黃珅校點(diǎn)：《四書(shū)或問(wèn)》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2001年，第482頁(yè)。：溝通千差萬(wàn)別的天下人物，令其各遂其性、互相成就，構(gòu)建一個(gè)富有活力和創(chuàng)造力的共同體。簡(jiǎn)言之，活力和創(chuàng)造力主要來(lái)自兩個(gè)方面：一是源于每一個(gè)體各遂其性的根源力量，一是源自天下萬(wàn)物和諧一體的整體性力量。此兩者是一體之兩面，互為依存。在這一意義上，理學(xué)形上學(xué)不是脫離現(xiàn)實(shí)世界的空論玄談，而是能夠最大程度組織、調(diào)動(dòng)和發(fā)揮個(gè)體生命力與共同體活力的活潑學(xué)問(wèn)。黃宗羲基于這一視野重新定義“仁義”與“事功”之關(guān)系：“仁義”是理學(xué)形上學(xué)最核心的內(nèi)容，“事功”則指向以天下為己任的政教實(shí)踐，兩者的一體關(guān)系表現(xiàn)為“古今無(wú)無(wú)事功之仁義，亦無(wú)不本仁義之事功”(7)[清]黃宗羲：《國(guó)勛倪君墓志銘》，《黃宗羲全集》第10冊(cè)，第498頁(yè)。。黃宗羲批評(píng)“后世儒者”將“仁義”與“事功”分離，使得“仁義”淪為空論玄談，在面臨政教危機(jī)時(shí)刻毫無(wú)力量，只能造就遺親后君的不仁不義之徒。顯然，問(wèn)題在于錯(cuò)誤的形上學(xué)視野對(duì)于生命力的束縛。在晚明時(shí)代，世俗的私心巧智相互傾軋、末世的動(dòng)蕩與虛假僵滯的學(xué)術(shù)是一體糾纏的，其自毀性與軟弱性在明清鼎革過(guò)程中暴露無(wú)遺。學(xué)術(shù)救世的要點(diǎn)在于破除流俗觀念和虛假形上學(xué)的遮蔽，尋找真正具有根源性力量的形上學(xué)結(jié)構(gòu)。

理學(xué)形上學(xué)的主要內(nèi)容是探討事物之間普遍存在的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。例如程顥、程頤曾說(shuō)：“天地之間，感應(yīng)而已，尚復(fù)何事？”(8)[宋]程顥、程頤：《二程集》第4冊(cè)，第1226頁(yè)。此語(yǔ)道出宋明理學(xué)的重要洞見(jiàn)：天地萬(wàn)物互相敞開(kāi)并處于動(dòng)態(tài)的、內(nèi)在關(guān)聯(lián)的狀態(tài)，這是事物最基本的存在方式、世界的本真形態(tài)。從形上學(xué)角度看，創(chuàng)造力來(lái)自于真實(shí)、高效的事物間聯(lián)系；衰敗、軟弱與無(wú)力是由虛假造作所致的。在這一意義上，黃宗羲所批判的“沒(méi)有力量的學(xué)術(shù)”之所以廣泛傳播，在于錯(cuò)誤的形上學(xué)視野與治學(xué)風(fēng)氣遮蔽了人類(lèi)精神對(duì)于事物間真實(shí)關(guān)聯(lián)的認(rèn)知，使得人們喪失創(chuàng)造力和活力。事實(shí)上，黃宗羲這種學(xué)術(shù)救世的精神與明代心學(xué)傳統(tǒng)一脈相承。他提出的解決方案，是沿著心學(xué)的思路重新檢討何為真實(shí)、何為真實(shí)的力量，進(jìn)而建構(gòu)一套新的形上學(xué)思想。

中晚明時(shí)代陽(yáng)明學(xué)的興起，其標(biāo)志性的思想特質(zhì)正是回歸真實(shí)生命，探討真實(shí)的人類(lèi)存在方式、社會(huì)存在方式。觀《傳習(xí)錄》所載陽(yáng)明《答聶文蔚》，其以痛徹之言批判當(dāng)時(shí)在“仁義”的名義下橫行的眾多偽善，表明其良知之學(xué)的提出是“每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之”(9)[明]王守仁：《傳習(xí)錄中·答聶文蔚》，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第80頁(yè)。。陽(yáng)明本人回憶的“亭前格竹”事件，展示了其救世之學(xué)的力量源泉。格竹失敗令陽(yáng)明感嘆“無(wú)他大力量去格物”，而“龍場(chǎng)悟道”令陽(yáng)明得以找到解決方案，即在身心上做格物工夫，從而找到最根源的救世力量(10)同上，第120頁(yè)。。在陽(yáng)明，良知是天理自然明覺(jué)發(fā)見(jiàn)處，是真誠(chéng)惻怛之心，其自能在每一個(gè)具體感應(yīng)情境切中“天然自有之中”(11)同上，第85頁(yè)。。真誠(chéng)惻怛是指?jìng)€(gè)體的真誠(chéng)懇切之心，具有個(gè)體與公共的多重內(nèi)涵。真誠(chéng)惻怛之心的挺立，也意味著虛偽造作之祛除，恢復(fù)了人與物之間的真實(shí)關(guān)聯(lián)。在這一意義上，良知既是個(gè)體心，更是代表著人與萬(wàn)物活潑共在的存在本身。它是活力和創(chuàng)造力的象征，自能感應(yīng)和激發(fā)周?chē)挛锘蛳到y(tǒng)的高效運(yùn)作，實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物在時(shí)空上恰到好處的配置(12)以上從感應(yīng)的角度對(duì)良知學(xué)內(nèi)涵的探討，更詳細(xì)的論述請(qǐng)參見(jiàn)陳暢：《理學(xué)與恕道——心學(xué)倫理的內(nèi)在張力及其克服》，《道德與文明》2019年第5期。。

面對(duì)明朝大廈將傾的局面，晚明東林學(xué)派救世的切入點(diǎn)是“節(jié)義道德”?！睹魅鍖W(xué)案·東林學(xué)案》記載東林領(lǐng)袖顧允成的一段話：“吾嘆夫今之講學(xué)者，恁是天崩地陷，他也不管，只管講學(xué)耳……在縉紳只明哲保身一句，在布衣只傳食諸侯一句?！?13)[清]黃宗羲：《明儒學(xué)案·東林學(xué)案三·主事顧涇凡先生允成》，《黃宗羲全集》第8冊(cè)，第838頁(yè)。理學(xué)是豪杰、圣賢之學(xué)問(wèn)。理學(xué)家講學(xué)之目標(biāo)是要講明儒家性理之學(xué)以修身養(yǎng)性、治平天下，建立合理的公共社會(huì)。如果講學(xué)的效果是只顧及世俗個(gè)人利益，無(wú)涉天下公共事務(wù)，顯然是前文所述“仁義淪為空論玄談”。東林學(xué)派有所為有所不為、惟義是從的氣節(jié)觀，積極引導(dǎo)儒家士大夫從俗學(xué)中超脫振拔，令道德理性發(fā)揮現(xiàn)實(shí)的力量。如顧憲成在東林書(shū)院第一次大會(huì)上說(shuō)：

自古未有關(guān)門(mén)閉戶，獨(dú)自作成的圣賢。自古圣賢，未有絕類(lèi)離群，孤立無(wú)與的學(xué)問(wèn)。吾群一鄉(xiāng)之善士講習(xí)，即一鄉(xiāng)之善皆收而為吾之善，而精神充滿乎一鄉(xiāng)矣。群一國(guó)之善士講習(xí)，即一國(guó)之善皆收而為吾之善，而精神充滿乎一國(guó)矣。(14)[明]顧憲成：《顧端文公遺書(shū)》附錄《顧端文公年譜》第3卷，《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)》子部第14冊(cè)，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1995年，第527頁(yè)。

顧憲成主張以講學(xué)振奮人心、激發(fā)志氣，再以精神感通天下志士，實(shí)現(xiàn)救世的政教理想。其力量根源是高遠(yuǎn)的道德理性，奮力以君子小人之辨激蕩政局。顧憲成持守朱子學(xué)“性即理”立場(chǎng)，恪守客觀普遍的道德法則。同樣是振拔精神，陽(yáng)明學(xué)的進(jìn)路是以純粹的個(gè)體情感來(lái)激活整體，而朱子學(xué)是以更高的普遍法則來(lái)提升個(gè)體。這兩種思路各有利弊。例如，劉宗周指出，陽(yáng)明學(xué)和東林學(xué)術(shù)救世主張的根本缺陷在于：前者易流為佛老之頑鈍無(wú)恥，后者易陷于申韓之慘刻不情(15)[明]劉宗周：《修正學(xué)以淑人心以培國(guó)家元?dú)馐琛?，戴璉璋、吳光主編：《劉宗周全書(shū)》第3冊(cè)上，臺(tái)北：中研院中國(guó)文哲研究所，1997年，第23頁(yè)。。在劉宗周看來(lái)，陽(yáng)明良知學(xué)以真誠(chéng)惻怛之心為內(nèi)容，但是良知生發(fā)于個(gè)體心層面，無(wú)所拘束的個(gè)體心當(dāng)下呈現(xiàn)的未必是良知，可能是情欲恣肆，也可能是脫離現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的虛幻價(jià)值。這一特點(diǎn)導(dǎo)致陽(yáng)明學(xué)派的政教實(shí)踐易流于頑鈍無(wú)恥之弊。而顧憲成執(zhí)朱子學(xué)救世，執(zhí)著于從至高至純的高遠(yuǎn)理想出發(fā)規(guī)范當(dāng)下現(xiàn)實(shí)，卻至于慘刻而不情。明清鼎革的大敗局，在現(xiàn)實(shí)層面證明了劉宗周的這一洞見(jiàn)。作為明朝遺民的黃宗羲，吸取了慘痛教訓(xùn)，其新形上學(xué)思想提出與程朱理學(xué)、陸王心學(xué)、佛學(xué)完全不同的理論結(jié)構(gòu)與旨趣。

二、“理為氣之理”的形上學(xué)意義

理學(xué)形上學(xué)的提出及演變均與時(shí)代的社會(huì)政治實(shí)踐密切相關(guān)，它并非書(shū)齋里標(biāo)新立異的玄想。《明儒學(xué)案》《孟子師說(shuō)》兩書(shū)是黃宗羲系統(tǒng)闡述其形上學(xué)思想的著作，其共同特點(diǎn)是：基于其師劉宗周哲學(xué)，明確提出心學(xué)的氣學(xué)視野，并以此為核心建構(gòu)氣學(xué)形上學(xué)體系。而心學(xué)的氣學(xué)視野之開(kāi)辟與黃宗羲開(kāi)創(chuàng)的經(jīng)史之學(xué)之間的一體相關(guān)性，主要是通過(guò)“理為氣之理，無(wú)氣則無(wú)理”(16)[清]黃宗羲：《明儒學(xué)案·河?xùn)|學(xué)案上·文清薛敬軒先生瑄》，《黃宗羲全集》第7冊(cè)，第121頁(yè)。的形上學(xué)命題展現(xiàn)。其意義可從兩個(gè)層面進(jìn)行詮釋。

第一個(gè)層面，“理為氣之理”命題的意義首先在于指出，形上本體必須具有源自經(jīng)驗(yàn)事物的真實(shí)性。此舉消解了“德性之知”與“見(jiàn)聞之知”區(qū)分的形上學(xué)基礎(chǔ)。這個(gè)命題是針對(duì)劉宗周批評(píng)的朱子學(xué)、陽(yáng)明學(xué)流弊而提出的。黃宗羲在劉宗周洞見(jiàn)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步指出：“數(shù)十年來(lái)，人心以機(jī)械變?cè)p為事。士農(nóng)工商，為業(yè)不同，而其主于賺人則一也。賺人之法，剛?cè)犭U(xiǎn)易不同，而其主于取非其有則一也。故鏌铘之藏于中者，今而流血千里矣……蓋人心如鏡，今日之禍，影現(xiàn)于鏡中者已數(shù)十年矣?！?17)[清]黃宗羲：《諸敬槐先生八十壽序》，《黃宗羲全集》第11冊(cè)，第66頁(yè)?！皺C(jī)械變?cè)p”也就是劉宗周所說(shuō)的“頑鈍無(wú)恥”?！叭》瞧溆小笔褂昧恕对贰ぴS衡傳》的典故“梨無(wú)主，吾心獨(dú)無(wú)主乎”“非其有而取之，不可也”(18)[明]宋濂等撰：《元史》第12冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1976年，第3717頁(yè)。。心之主，即是理。黃宗羲認(rèn)為明朝滅亡的根源在于倫理秩序的崩潰；而倫理秩序崩潰的根源在于人心失去理之主宰，放肆無(wú)恥，皇皇求利而不知義。在劉宗周、黃宗羲師徒看來(lái)，這主要是陽(yáng)明學(xué)以及佛老形上學(xué)的缺陷所導(dǎo)致的。但這并不意味著回到朱子學(xué)的立場(chǎng)就能夠解決問(wèn)題。黃宗羲引述劉宗周對(duì)于朱子學(xué)天理觀的批評(píng)：“朱子以未發(fā)言性，仍是逃空墮幻之見(jiàn)?！?19)[清]黃宗羲：《孟子師說(shuō)》卷三“道性善”章，《黃宗羲全集》第1冊(cè)，第78頁(yè)。這個(gè)觀點(diǎn)并非劉氏孤明先發(fā)，在江右王門(mén)早有先聲。黃宗羲盛贊江右王門(mén)王時(shí)槐在理氣問(wèn)題上對(duì)佛教與朱子學(xué)的批評(píng)：佛教以氣為緣起之假有、以理為虛妄，故而在氣之外探求實(shí)相；朱子學(xué)者判定理氣為二、理在氣先，在氣之外探求理；兩家做法如出一轍(20)[清]黃宗羲：《明儒學(xué)案·江右王門(mén)學(xué)案五·太常王塘南先生時(shí)槐》，《黃宗羲全集》第7冊(cè)，第540頁(yè)。。簡(jiǎn)言之，王、劉、黃三人共同批評(píng)朱子學(xué)把天理對(duì)象化，進(jìn)而割裂理氣，使天理脫離活潑流動(dòng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，難免演變?yōu)榻┗袌?zhí)、慘刻不情。

事實(shí)上，黃宗羲對(duì)“機(jī)械變?cè)p”和“逃空墮幻”之弊的心性論分析引向了更為深刻的形上學(xué)思考。理學(xué)形上學(xué)具有溝通差異個(gè)體的內(nèi)涵，這在天理概念中有集中體現(xiàn)。朱子的天理概念最有代表性：“至于天下之物，則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也?！?21)[宋]朱熹：《大學(xué)或問(wèn)上》，《四書(shū)或問(wèn)》，第8頁(yè)?！爱?dāng)然之則”就是事物的個(gè)別性之理，“所以然之故”就是超越個(gè)別性限定的根源之理，兩者共同構(gòu)成天地萬(wàn)物活潑自在、各得其所同時(shí)又相互通達(dá)的內(nèi)在規(guī)定。一般而言，人們?cè)谌粘Ｉ钪忻鎸?duì)的是個(gè)別性事物，通過(guò)日常認(rèn)知活動(dòng)能夠掌握其中的某些規(guī)則，若要全盤(pán)掌握天理概念的上述規(guī)定性，還需要另外的途徑，此即理學(xué)的格物致知論。例如，朱子學(xué)格物論描述個(gè)別之理積累到一定程度后的豁然貫通；陽(yáng)明學(xué)致良知學(xué)說(shuō)主張良知當(dāng)下即具全體性，所謂“一節(jié)之知，即全體之知；全體之知，即一節(jié)之知”(22)《王陽(yáng)明全集》，第96頁(yè)。。其中，“一即全、全即一”與“豁然貫通”學(xué)說(shuō)共同展現(xiàn)了本體的超經(jīng)驗(yàn)性面向。這個(gè)面向不是個(gè)體能夠以經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的方式加以把握的，而是引向了一種超經(jīng)驗(yàn)性的證悟。這種超經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的內(nèi)在體驗(yàn)為個(gè)體提升精神境界奠定了基礎(chǔ)，也為宗教性的精神解脫保留了一個(gè)通道。宗教精神的一大特點(diǎn)是對(duì)于日常經(jīng)驗(yàn)的層層剝離，將其看作后得性污染加以破除。理學(xué)“體用一源，顯微無(wú)間”的體用論致力于為日用倫常生活作出形上學(xué)論證，這與宗教精神完全不同。劉宗周、黃宗羲批評(píng)的“逃空墮幻”真實(shí)展示了其保留通道之弊：過(guò)于注重超經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的內(nèi)在體驗(yàn)，容易脫離具體事物的經(jīng)驗(yàn)，變成虛構(gòu)造作。

綜上所述，黃宗羲“理為氣之理”命題剝離了理學(xué)本體論中的超經(jīng)驗(yàn)性面向，將理學(xué)形上學(xué)與日用倫常作出徹底一元化的處理，主張形上本體應(yīng)當(dāng)隨順萬(wàn)物變化而得其真。這是對(duì)于理學(xué)“體用一源”邏輯的全面貫徹，其理論效應(yīng)是消解了“德性之知”與“見(jiàn)聞之知”區(qū)分的形上學(xué)基礎(chǔ)。一般而言，理學(xué)中的“德性之知”與“見(jiàn)聞之知”之區(qū)別，是超經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的內(nèi)在體驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)知識(shí)之別。例如，陽(yáng)明嚴(yán)格區(qū)分良知與見(jiàn)聞，主張“良知不由見(jiàn)聞而有，而見(jiàn)聞莫非良知之用”(23)《王陽(yáng)明全集》，第71頁(yè)。，就是在這個(gè)意義上說(shuō)的。劉宗周、黃宗羲師徒在形上學(xué)層面批判本體的超經(jīng)驗(yàn)性面向，落實(shí)到工夫論層面則是對(duì)陽(yáng)明良知與見(jiàn)聞之辨的嚴(yán)厲批評(píng)，進(jìn)而提出“良知與聞見(jiàn)之知總是一知”“讀書(shū)不多無(wú)以證斯理之變化”(24)[明]劉宗周：《學(xué)言下》，《劉宗周全集》第2冊(cè)，第534頁(yè)；[清]全祖望：《梨洲先生神道碑文》，《全祖望集匯校集注》，第219頁(yè)。的觀點(diǎn)。這種新觀點(diǎn)的提出正是黃宗羲的氣學(xué)形上學(xué)為經(jīng)史之學(xué)奠基的表現(xiàn)之一。

第二個(gè)層面，“理為氣之理”命題為明代理學(xué)中的悟道與行道之辨提供了全面的形上學(xué)論證，將儒學(xué)發(fā)展方向從悟“向內(nèi)返本復(fù)初”之道引向踐行“向外結(jié)合歷史與人事”之道。黃宗羲對(duì)此有一段核心論證：

李見(jiàn)羅著《道性善編》：“單言惻隱之心四者，不可竟謂之性，性是藏于中者?！毕热逯f說(shuō)皆如此。故求性者，必求之人生以上，至于“心行路絕”而后已，不得不以悟?yàn)闃O則，即朱子之“一旦豁然貫通”，亦未免墮此蹊徑……不知舍四端之外何從見(jiàn)性？仁義禮智之名，因四端而后有，非四端之前先有一仁義禮智之在中也。(25)[清]黃宗羲：《孟子師說(shuō)》卷二“人皆有不忍人之心”章，《黃宗羲全集》第1冊(cè)，第69頁(yè)。

上引文字有豐富的思想義蘊(yùn)。事實(shí)上，這是黃宗羲對(duì)于東林學(xué)派集大成者孫慎行思想的概括和擴(kuò)展(26)關(guān)于孫慎行思想，參見(jiàn)陳暢：《孫慎行慎獨(dú)學(xué)的義理結(jié)構(gòu)》，《中國(guó)哲學(xué)史》2009年第2期。。在《孟子師說(shuō)》中，編在該文之前的正是孫慎行的文字。前述朱子學(xué)、陽(yáng)明學(xué)流弊的根源在于脫離事物經(jīng)驗(yàn)的當(dāng)下現(xiàn)場(chǎng)，在經(jīng)驗(yàn)之外懸空求一物以主之。晚明學(xué)者李材(號(hào)見(jiàn)羅)稱此物為“藏于中者”，此語(yǔ)典出于朱子。朱子稱：“心，統(tǒng)性情者也。端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見(jiàn)，猶有物在中而緒見(jiàn)于外也?！?27)[宋]朱熹：《孟子集注》卷三，《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第238頁(yè)。在中者，也就是內(nèi)在完美的先天預(yù)成之性體，由此便產(chǎn)生了作為理學(xué)主流的向內(nèi)返本-悟道之思想方向。陽(yáng)明“乃若致知?jiǎng)t存乎心悟”說(shuō)，其門(mén)下高弟王畿釋為“良知原是無(wú)中生有……致良知原為未悟者設(shè)”(28)[明]王守仁：《大學(xué)古本序》，《王陽(yáng)明全集》，第243頁(yè)，標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)；[清]黃宗羲：《明儒學(xué)案·浙中王門(mén)學(xué)案二·郎中王龍溪先生畿》，《黃宗羲全集》第7冊(cè)，第270頁(yè)。，朱子“一旦豁然貫通”說(shuō)，都是其中典型。就此而言，兩家思想的形上學(xué)結(jié)構(gòu)是一致的，差別只是在最高層級(jí)上有心與理之爭(zhēng)而已。孫慎行針對(duì)這一問(wèn)題，提出了悟道與行道之辨：“儒者之道，不從悟入。君子終日學(xué)問(wèn)思辨行，便是終日戒懼慎獨(dú)，何得更有虛閑求一漠然無(wú)心光景？”(29)[清]黃宗羲：《明儒學(xué)案·東林學(xué)案三·文介孫淇澳先生慎行》，《黃宗羲全集》第8冊(cè)，第812頁(yè)。悟道是宗教性的解脫經(jīng)驗(yàn)，“學(xué)問(wèn)思辨行”是對(duì)天道-人道知識(shí)的學(xué)習(xí)與實(shí)踐。孫慎行將兩者的區(qū)別歸結(jié)為心性論的“中”與“端”之辨。他認(rèn)為孟子性善論是將惻隱之心指為仁之端，并非仁在中而惻隱之心反為端；前者引出向外擴(kuò)充的工夫論，后者則是向內(nèi)反求(30)[明]孫慎行：《困思抄·四端》，《黃宗羲全集》第8冊(cè)，第823頁(yè)。。黃宗羲完全認(rèn)同孫氏觀點(diǎn)并以之為《孟子師說(shuō)》核心論點(diǎn)之一，此論點(diǎn)也被擴(kuò)展為《明儒學(xué)案》孫慎行傳的寫(xiě)作主線。

上引文中，黃宗羲把孫慎行觀點(diǎn)詮釋為“仁義禮智之名，因四端而后有”，這是對(duì)“理為氣之理”的具體說(shuō)明。仁義禮智是后起之名，這個(gè)提法與傳統(tǒng)的“性體情用”大相徑庭。黃宗羲進(jìn)一步詮釋：“性是空虛無(wú)可想象，心之在人，惻隱、羞惡、辭讓、是非，可以認(rèn)取。將此可以認(rèn)取者推致其極，則空虛之中，脈絡(luò)分明，見(jiàn)性而不見(jiàn)心矣。如孺子入井而有惻隱之心，不盡則石火電光，盡之則滿腔惻隱，無(wú)非性體也?！?31)[清]黃宗羲：《孟子師說(shuō)》卷七“盡其心者”章，《黃宗羲全集》第1冊(cè)，第148頁(yè)。這段話有兩重涵義：首先，強(qiáng)調(diào)存在的真實(shí)內(nèi)涵，反對(duì)將性理抽離活潑潑的現(xiàn)實(shí)生活。性是空虛無(wú)可想像，是指形上本體不是現(xiàn)成的實(shí)體，而是在工夫?qū)嵺`的過(guò)程中構(gòu)建和開(kāi)展自身的真實(shí)存在。黃氏著名的命題“心無(wú)本體，工夫所至，即其本體”(32)[清]黃宗羲：《明儒學(xué)案·自序》，《黃宗羲全集》第7冊(cè)，第3頁(yè)。即源于此。其次，形上本體具有開(kāi)展為歷史與人事內(nèi)容的知識(shí)規(guī)范性。四端之心未經(jīng)工夫擴(kuò)充時(shí)只是稍縱即逝的石火電光，在經(jīng)過(guò)擴(kuò)充至沛然充盈之后，則自然彰顯出條理脈絡(luò)。換言之，作為“氣之條理”的形上本體具有獨(dú)特的時(shí)間性：由石火電光般的隱微形態(tài)，在歷史人事中逐漸展現(xiàn)其性狀，最后以最完備的條理形態(tài)顯現(xiàn)。氣本體之隱微形態(tài)與顯見(jiàn)形態(tài)是同質(zhì)的存在，而作為顯見(jiàn)形態(tài)的條理可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)及理性的方式認(rèn)知。這意味著形上本體是可經(jīng)由理性認(rèn)知與經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的，而非超經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的、獨(dú)斷的。這也引申出另一個(gè)基本原則：經(jīng)驗(yàn)世界中的事物并非都是完美的，其條理亦可能存在著缺陷和瑕疵，這就需要事物之間的比較和校正，才能把握事物的本真形態(tài)。由此，作為知識(shí)學(xué)的經(jīng)史之學(xué)就順理成章地成為性理之學(xué)開(kāi)展的一部分。這是黃宗羲的氣學(xué)形上學(xué)為經(jīng)史之學(xué)奠基的表現(xiàn)之二。

綜上，雖然明清之際提出“理氣合一”思想的哲學(xué)家眾多，但劉宗周、黃宗羲的理氣論有其獨(dú)特的意義，其獨(dú)特的性理學(xué)與經(jīng)史學(xué)合一涵義需要進(jìn)一步的詮釋。

三、事的本體工夫論

黃宗羲氣學(xué)形上學(xué)獨(dú)特的性理學(xué)與經(jīng)史學(xué)合一涵義，主要通過(guò)事的本體工夫論體現(xiàn)。概言之，它以孫慎行的悟道與行道之辨為起點(diǎn)，經(jīng)由兩大步驟建構(gòu)而成：一是“心即氣”命題的提出，即上文提及的人心生意之隱微與顯見(jiàn)形態(tài)問(wèn)題；二是“心不可見(jiàn)，見(jiàn)之于事”命題的提出，即對(duì)感應(yīng)思想的心性論重構(gòu)。前者由孫慎行、劉宗周、黃宗羲共同完成，后者是劉宗周、黃宗羲師徒的理論貢獻(xiàn)。

首先，關(guān)于“心即氣”命題。早在孫慎行之前，已有明代理學(xué)家對(duì)于儒學(xué)中的“悟”提出修正。稍晚于陽(yáng)明的廣東理學(xué)家盧冠巖認(rèn)為，“悟非意見(jiàn)想像之謂，此心生機(jī)也。生機(jī)發(fā)動(dòng)，則有自然之明覺(jué)”(33)[清]黃宗羲：《明儒學(xué)案·諸儒學(xué)案下二·盧冠巖先生寧忠》，《黃宗羲全集》第8冊(cè)，第630頁(yè)。。此語(yǔ)是針對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的一種修正。如前所述，陽(yáng)明心學(xué)流弊的根源在于其有局限于知覺(jué)意識(shí)之嫌。盧冠巖以作為“明覺(jué)”之基礎(chǔ)的“此心生機(jī)”來(lái)定義“悟”，實(shí)際上是重提北宋理學(xué)《易》《庸》語(yǔ)境中具有宇宙論意義的生機(jī)之仁說(shuō)，此舉可化解神秘主義道體的意見(jiàn)想象之弊。因?yàn)橛钪嬲撘饬x上的生機(jī)，是朱子在總結(jié)北宋理學(xué)仁說(shuō)基礎(chǔ)上說(shuō)的“天地以生物為心，而所生之物因各得夫天地生物之心以為心”(34)[宋]朱熹：《孟子集注》卷三，《四書(shū)章句集注》，第237頁(yè)。，其意義是在人心之中樹(shù)立起客觀性的維度。孫慎行、劉宗周、黃宗羲共同將仁義禮智釋為“人心生意”，其呈現(xiàn)方式如草木之生長(zhǎng)，“生意是性，生意黙然流行便是氣，生意顯然成象便是質(zhì)”(35)[清]黃宗羲：《孟子師說(shuō)》卷六“富歲弟子多賴”章、“五谷者”章，《黃宗羲全集》第1冊(cè)，第137、143頁(yè)；[明]劉宗周：《子劉子學(xué)言卷一》，《黃宗羲全集》第1冊(cè)，第286頁(yè)。。人心與草木一樣，其仁其根生意潛藏，后來(lái)的無(wú)窮景象都由此包含與開(kāi)展。相對(duì)于盧冠巖和宋代理學(xué)，這種解釋方式的創(chuàng)見(jiàn)表現(xiàn)在：結(jié)合“理為氣之理”命題，拆除了朱子學(xué)、陽(yáng)明學(xué)形上學(xué)中保留的“超經(jīng)驗(yàn)性的證悟”向度，將向內(nèi)返本的工夫改造為追求向外結(jié)合歷史與人事之客觀性。黃宗羲進(jìn)一步解釋稱：

理不可見(jiàn)，見(jiàn)之于氣；性不可見(jiàn)，見(jiàn)之于心；心即氣也。(36)[清]黃宗羲：《孟子師說(shuō)》卷二“浩然”章，《黃宗羲全集》第1冊(cè)，第60頁(yè)。

人受天之氣以生，只有一心而已，而一動(dòng)一靜，喜怒哀樂(lè)，循環(huán)無(wú)已。當(dāng)惻隱處自惻隱，當(dāng)羞惡處自羞惡，當(dāng)恭敬處自恭敬，當(dāng)是非處自是非，千頭萬(wàn)緒，感應(yīng)紛紜，歷然不能昧者，是即所謂性也。(37)[清]黃宗羲：《明儒學(xué)案·諸儒學(xué)案中一·文莊羅整菴先生欽順》，《黃宗羲全集》第8冊(cè)，第408—409頁(yè)。

黃宗羲“心即氣”命題消解了先天預(yù)成的超越本體，反對(duì)用一個(gè)先在的抽象物來(lái)規(guī)范現(xiàn)實(shí)世界的做法。其理論效應(yīng)是強(qiáng)調(diào)時(shí)間性和具體性，直接擁抱豐富多彩、活潑潑的生活世界。綜合孫慎行、劉宗周、黃宗羲的觀點(diǎn)，他們主張萬(wàn)物都是自化、自足、自作主宰的；同時(shí)，萬(wàn)物互相感應(yīng)并統(tǒng)合成一個(gè)異彩紛呈的整體。由此，每一事物自生自長(zhǎng)的條理本身就擁有最根源的力量，鮮活、旺盛且不可抑制。力量的展現(xiàn)是通過(guò)條理規(guī)律。氣之流行有其規(guī)律，如春夏秋冬四季往復(fù)，循環(huán)其中的是生生之氣?！叭耸芴熘畾庖陨?，心氣之流行亦自有其規(guī)律，當(dāng)惻隱處自惻隱，當(dāng)羞惡處自羞惡；在每一行為情境中都能夠自然符合相應(yīng)的規(guī)范，循環(huán)其中的是沛然四端之心。例如，富有仁愛(ài)之心的人在遇到需要幫助的人時(shí)，自然會(huì)樂(lè)于助人，所做之事自然符合仁義之規(guī)范?；氐缴衔挠懻摰男紊蠈W(xué)與救世的力量議題，黃宗羲氣學(xué)形上學(xué)隨順萬(wàn)物變化而顯其真的特質(zhì)，能夠?qū)⑷f(wàn)物之力量統(tǒng)合發(fā)揮至最大。以草木為喻，生意是隨著不同種類(lèi)草木枝葉的繁茂生發(fā)并顯現(xiàn)出來(lái)的。同理，氣學(xué)形上學(xué)確保了萬(wàn)事萬(wàn)物隨著境域的不同而自由展現(xiàn)生意：“此心生意”隨著主體所遇事情的不同而展現(xiàn)出符合具體事情脈絡(luò)的條理，當(dāng)惻隱自惻隱，當(dāng)事功自事功，當(dāng)節(jié)義自節(jié)義，一體互現(xiàn)。這是氣學(xué)形上學(xué)開(kāi)展出的新氣象。概言之，在消解先天預(yù)成本體之后，生生之體及其功用的關(guān)系不再是超越對(duì)待關(guān)系，而是人心生意之隱微與顯見(jiàn)形態(tài)的表里關(guān)系。仁義與事功在此渾融一體，簡(jiǎn)單直截而富有力量。此即氣學(xué)形上學(xué)對(duì)于真實(shí)與真實(shí)力量的界定。

其次，關(guān)于“心不可見(jiàn)，見(jiàn)之于事”命題。由上文的論述可知，黃宗羲堅(jiān)持心學(xué)立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)真誠(chéng)惻怛之情感對(duì)于道德行為的奠基作用。然而，現(xiàn)實(shí)生活中好心做壞事的例子也不少。仁義之心落實(shí)于行為，要做到符合規(guī)范，還需要“事”本體工夫論的支撐。黃宗羲指出：

“集義”者，應(yīng)事接物，無(wú)非心體之流行。心不可見(jiàn)，見(jiàn)之于事，行無(wú)所事，則即事即義也。心之集于事者，是乃集于義矣。(38)[清]黃宗羲：《孟子師說(shuō)》卷二“浩然”章，《黃宗羲全集》第1冊(cè)，第62頁(yè)。

“事”即行事。在心學(xué)傳統(tǒng)，“事”是在心之感應(yīng)結(jié)構(gòu)中定義的。如陽(yáng)明所說(shuō)，目、耳、鼻、口、心無(wú)體，以萬(wàn)物之色、聲、臭、味、天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體(39)[明]王守仁：《傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》，第108頁(yè)。?！笆隆庇纱吮皇諗z在良知感應(yīng)中，由感應(yīng)之靈明負(fù)擔(dān)起激發(fā)事物高效運(yùn)作的重任。在這一意義上，盧冠巖的詮釋符合陽(yáng)明之意：“夫物猶事也，事在心，不在外，凡吾心所著之事即是物……夫事之在心，是非善惡必有當(dāng)然一定之則，于是以吾心本然之明覺(jué)而是正之?！?40)[清]黃宗羲：《明儒學(xué)案·諸儒學(xué)案下二·盧冠巖先生寧忠》，《黃宗羲全集》第8冊(cè)，第625頁(yè)。事物在此被定義為良知明覺(jué)之對(duì)象(知之所照)，事物之理的呈現(xiàn)亦依靠良知之明覺(jué)感應(yīng)，其本身不具備本體地位。因此，前文所述的虛無(wú)放肆之弊在這一思路中便無(wú)法避免。劉宗周、黃宗羲師徒通過(guò)改變心物關(guān)系，令事物具有本體地位，從而克服上述流弊。簡(jiǎn)言之，他們認(rèn)為心與物同樣是生意的形態(tài)，兩者是生意之隱微與顯見(jiàn)形態(tài)的表里關(guān)系，而非對(duì)象化的關(guān)系。例如，劉宗周稱：“心無(wú)體，以意為體；意無(wú)體，以知為體；知無(wú)體，以物為體?！?41)[明]劉宗周：《子劉子學(xué)言卷一》，《黃宗羲全集》第1冊(cè)，第288頁(yè)。眾所周知，“意”是劉宗周哲學(xué)的核心概念。按劉宗周的定義，“生意之意，即是心之意”(42)[明]劉宗周：《學(xué)言下》，《劉宗周全集》第2冊(cè)，第553頁(yè)。。知即知覺(jué)，是心與物之間的感應(yīng)。感應(yīng)要落實(shí)于物，而非以“物不在心外”取消物的獨(dú)立意義，此謂“知無(wú)體，以物為體”。這就是黃宗羲所說(shuō)的“心不可見(jiàn)，見(jiàn)之于事”。黃宗羲另一段話有更精確的表述：“虛靈知覺(jué)之自然恰好處，便是天理。以其己所自有，無(wú)待假借，謂之獨(dú)得可也；以其人所同具，更無(wú)差別，謂之公共可也?！?43)[清]黃宗羲：《明儒學(xué)案·甘泉學(xué)案六·端潔楊止菴先生時(shí)喬》，《黃宗羲全集》第8冊(cè)，第317頁(yè)。此處虛靈知覺(jué)并非在作為實(shí)體之功能意義上言說(shuō)，而是心物感應(yīng)場(chǎng)域的代稱，亦即事。心物交感而事得以成立，事同時(shí)擁有心與物兩種元素。在事的場(chǎng)域中，事之條理的展現(xiàn)仍然尊重物的客觀秩序，由此獲得“人所同具”客觀公共性。事理呈現(xiàn)，也意味著心意的實(shí)現(xiàn)，由此建立“無(wú)待于外”的主體性。

同樣圍繞感應(yīng)的形上學(xué)原理建構(gòu)體系，黃宗羲相對(duì)于陽(yáng)明心學(xué)而言的重要改變?cè)谟冢簩⒅黧w之情與知徹底放置于事的場(chǎng)域，以學(xué)、問(wèn)、思、辨、行的實(shí)踐性將情與知落實(shí)為事件中具有客觀公共意義的條理。在這一意義上，事具有四個(gè)要素：1.個(gè)體性，每一事件都是獨(dú)立自足的，由此擁有尊重個(gè)體價(jià)值的思想基礎(chǔ)；2.形上形下一體性，事件具有當(dāng)下且貫通全體的特質(zhì)，能夠克服情識(shí)而肆、玄虛而蕩之弊；3.感應(yīng)中的天理觀念,一方面理不是與人無(wú)關(guān)的客觀外在，而是由人的心意判斷取舍,另一方面由于具體事物的條理不一定完善，需要在不同事物之間的對(duì)比中衡量判定。由此，感應(yīng)事件中的主體意識(shí)無(wú)論在心性論還是在工夫論的層面都具有通達(dá)和客觀的意義，這是個(gè)體與公共之間的恰當(dāng)平衡。經(jīng)由上述三點(diǎn)要素的奠基，事的本體工夫論挖掘出每一個(gè)體最真實(shí)、最根源的本體力量，并以整全的視野將個(gè)體之力量統(tǒng)合發(fā)揮至最大化。這就是氣學(xué)形上學(xué)能夠最大程度地發(fā)揮生命力的根源力量的原因所在。而一種新形上學(xué)視野的出現(xiàn)，必然帶來(lái)知識(shí)與道德類(lèi)型的新形態(tài)。在黃宗羲的氣學(xué)形上學(xué)中，知識(shí)與德性的關(guān)系跟仁義與事功之關(guān)系一致，都是合一的形態(tài)。沒(méi)有無(wú)事功的德性，也沒(méi)有無(wú)德性的事功。此即第四點(diǎn)要素：學(xué)、問(wèn)、思、辨、行既是道問(wèn)學(xué)的途徑，也是涵養(yǎng)德性的方法。因?yàn)樾?、性、理俱在感?yīng)之中，尊重每一個(gè)體事件的獨(dú)立性與客觀性，在事的秩序中呈現(xiàn)活潑潑的萬(wàn)物世界，心體境界也獲得同樣的提升。

綜上，黃宗羲《明儒學(xué)案》《孟子師說(shuō)》展示了心學(xué)向經(jīng)史之學(xué)轉(zhuǎn)型的內(nèi)在機(jī)制。這種思想機(jī)制使得作為知識(shí)學(xué)的經(jīng)史之學(xué)順理成章地成為性理之學(xué)開(kāi)展的一部分，實(shí)質(zhì)上已經(jīng)展現(xiàn)出逸出傳統(tǒng)理學(xué)思想藩籬的新意義。

四、結(jié) 語(yǔ)

蒙文通認(rèn)為明清之際思想家陳確(號(hào)乾初，劉宗周弟子)是明清之際思想轉(zhuǎn)型的典范。在他看來(lái)，陳確以擴(kuò)充發(fā)展論性，突破了理學(xué)先天預(yù)成論的限制，“蓋當(dāng)程朱與陸王皆有弊，惟斯人能燭其微隱而矯之”(44)蒙文通：《致酈衡叔書(shū)》，蒙默編：《蒙文通全集》第1卷，成都：巴蜀書(shū)社，2015年，第373頁(yè)。。但他沒(méi)有注意到孫慎行、劉宗周、黃宗羲一系極富創(chuàng)造性的思路。事實(shí)上，陳確思想只是對(duì)其師劉宗周哲學(xué)的一種特殊、片面引申，在某種意義上屬于孫慎行、劉宗周開(kāi)啟的哲學(xué)轉(zhuǎn)向思潮中的一個(gè)小插曲。黃宗羲實(shí)現(xiàn)了心學(xué)向經(jīng)史之學(xué)的轉(zhuǎn)型，若從現(xiàn)代回溯的角度看，也可以說(shuō)是實(shí)現(xiàn)了心學(xué)與經(jīng)史之學(xué)的融會(huì)貫通；這是陳確單純以擴(kuò)充發(fā)展論性的思想所不具備的特質(zhì)(45)關(guān)于陳確思想，參見(jiàn)陳暢：《“性善”：指引抑或?qū)嶓w——陳確思想略論》，《理學(xué)道統(tǒng)的思想世界》，上海：上海書(shū)店出版社，2017年，第280—305頁(yè)。。對(duì)比而言，由黃宗羲總結(jié)的孫慎行、劉宗周一系思想更加源遠(yuǎn)而流長(zhǎng)、博大而厚重，更當(dāng)?shù)闷稹八谷四軤T其微隱而矯之”之表彰。

總之，以黃宗羲為代表的浙東學(xué)術(shù)開(kāi)展出心學(xué)向經(jīng)史之學(xué)轉(zhuǎn)型的思想道路，具有重要的理論意義。心學(xué)擅長(zhǎng)以向上一機(jī)的精神振拔心志，但也因其容易缺失客觀性而飽受詬病。如牟宗三所指出，陸王心學(xué)的特質(zhì)是一心之朗現(xiàn)、申展與遍潤(rùn)，是純從主觀面申展之圓滿，客觀面終究不能挺立；王學(xué)流弊即源于此。牟氏認(rèn)為劉宗周慎獨(dú)哲學(xué)客觀地講性體、主觀地講心體，能夠避免此弊(46)牟宗三：《心體與性體(上)》，《牟宗三先生全集》第5冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第51、52頁(yè)。。從本文的討論來(lái)看，劉宗周、黃宗羲師徒的創(chuàng)見(jiàn)正在于將性體的客觀性轉(zhuǎn)化為事之條理的客觀性。另一方面，如余英時(shí)所指出，劉宗周的心學(xué)加重了“聞見(jiàn)之知”在儒學(xué)中的分量，代表了16-17世紀(jì)儒家知識(shí)論發(fā)展的新方向(47)余英時(shí)：《清代學(xué)術(shù)思想史重要觀念通釋》，《余英時(shí)文集》第4卷，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第463頁(yè)。。黃宗羲《孟子師說(shuō)·題辭》稱：“天下之最難知者，一人索之而弗獲，千萬(wàn)人索之而無(wú)弗獲矣。天下之最難致者，一時(shí)窮之而未盡，千百年窮之而無(wú)不盡矣?！?48)[清]黃宗羲：《孟子師說(shuō)》，《黃宗羲全集》第1冊(cè)，第48頁(yè)。這定義了此書(shū)客觀化的道問(wèn)學(xué)進(jìn)路及其意義，迥異于以往“返本內(nèi)求”的工夫論。這種對(duì)于客觀知識(shí)的強(qiáng)調(diào)，以及以發(fā)展的眼光看待知識(shí)生成的觀點(diǎn)，在事實(shí)上消解了某一時(shí)段、某一學(xué)派壟斷知識(shí)的可能性。顯然，黃宗羲進(jìn)一步發(fā)展了其師門(mén)學(xué)術(shù)，其氣學(xué)形上學(xué)對(duì)于真實(shí)與真實(shí)力量的探討，能夠補(bǔ)足心學(xué)在客觀性與知識(shí)化方面的缺失。