曾 允

進入二十世紀(jì)后，無論歐陸的現(xiàn)象學(xué)，還是英美的心靈哲學(xué)，都開始反思近現(xiàn)代的主體性哲學(xué)，并分別開啟了對他者現(xiàn)象和他心問題的研究。在上世紀(jì)的大部分時間里，由于現(xiàn)象學(xué)與英美哲學(xué)之間的分歧和各自為營，雙方在相關(guān)研究上并沒有太多交集。但最近二十多年來，尤其隨著自然化現(xiàn)象學(xué)運動的興起，雙方增強了彼此間的對話和交流，心靈哲學(xué)和相關(guān)經(jīng)驗性科學(xué)開始關(guān)注現(xiàn)象學(xué)的他者理論，而部分現(xiàn)象學(xué)學(xué)者也力圖基于自身的相關(guān)理論資源，積極參與到他心問題研究中。這種對話不僅有效地促進了有關(guān)他心問題的研究，而且也讓傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)中的他者理論在當(dāng)代語境下重新煥發(fā)出生命力。

但是，現(xiàn)象學(xué)的他者能否等同于心靈哲學(xué)和相關(guān)經(jīng)驗性科學(xué)中的他心？這一根本性的問題不僅事關(guān)雙方對話的合法性，而且也可能會給當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)的相關(guān)研究在自身定位和發(fā)展道路上帶來困難。為了回答此問題，本文將首先勾勒心靈哲學(xué)和相關(guān)經(jīng)驗性科學(xué)中他心問題研究的大致圖景和當(dāng)代特征，隨后概述當(dāng)代自然化現(xiàn)象學(xué)如何基于傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)的他者理論參與到他心問題研究中，以及由此所產(chǎn)生的影響。然后，本文將著重從傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)他者理論的研究對象、理論立場和自身定位上，分別闡述他者理論區(qū)別于他心問題研究的特征，并指出自然化現(xiàn)象學(xué)將他者混同于他心所帶來的問題，以及這些問題是如何讓自然化現(xiàn)象學(xué)中的激進派和溫和派陷入困境中的。

一、他心問題研究及其當(dāng)代特征

他心問題（Problem of Other Minds）的存在由來已久。它可追溯至近代的笛卡爾，并早在密爾那里就得到了明確規(guī)定：“我通過何種證據(jù)知道，或者基于何種思考能讓我相信，存在著其他有意識的造物；即我所見所聞的那些行走著和說著話的人也擁有感覺和思維，或者換句話說，擁有心靈？”［1］John.Stuart Mill,An examination of Sir William Hamilton’s philosophy,4th ed,London: Longmans,Green,Reader,and Dyer,1872 ,p.243.當(dāng)代心靈哲學(xué)的他心問題正是由密爾的上述規(guī)定演變而來的，它關(guān)注的是我如何知道在我之外其他心靈的存在，或者說，我如何證實“其他存在也具有內(nèi)在心靈”這一普遍信念。［2］Anita Avramides,Other Minds,London and New York: Routledge,2000,p.1.

在當(dāng)代，由于他心問題本身所具有的特點，以及相關(guān)經(jīng)驗性科學(xué)的加入，對它的研究表現(xiàn)出如下顯著特征：首先是把他心當(dāng)作一個理論性對象，并在研究中側(cè)重于認(rèn)識論層面。在心靈哲學(xué)中，他心問題研究包含形而上學(xué)和認(rèn)識論維度，但無論是在哪個維度，他心都更多被看作一種理論性對象，學(xué)者們關(guān)注于對他心是什么以及他心認(rèn)知如何可能和有效做出理論說明。這種理論性路線也使他心問題研究更側(cè)重于認(rèn)識論層面，而這與他心問題本身是相關(guān)的，因為無論是從他心問題的起源、即認(rèn)識自我與認(rèn)識他心之間的非對稱性，還是從他心問題的目標(biāo)、即說明我關(guān)于他心的信念如何得到辯護這兩方面來看，他心問題都更多地體現(xiàn)出認(rèn)識論色彩，而對他心問題的種種解答也更多地將關(guān)注點都放在“我對他心的認(rèn)識是否可能以及如何有效”的問題上。在當(dāng)前的心靈理論中，這種認(rèn)識論色彩得到進一步強化，因為無論是理論論還是模擬論，它們的重心都在于說明有關(guān)他心的認(rèn)知機制如何可能和發(fā)生作用。

其次是表現(xiàn)出明顯的自然主義傾向，并重視相關(guān)經(jīng)驗性科學(xué)的發(fā)展成果。受心靈哲學(xué)中的自然主義傾向影響，當(dāng)前有關(guān)他心問題的研究對相關(guān)的經(jīng)驗性科學(xué)持開放態(tài)度。這種對相關(guān)經(jīng)驗性科學(xué)的重視尤其體現(xiàn)在對神經(jīng)科學(xué)的關(guān)注上，例如，對于里佐拉蒂（G.Rizzolatt）等神經(jīng)科學(xué)家在大腦中發(fā)現(xiàn)的“鏡像神經(jīng)元”，心靈哲學(xué)家和認(rèn)知科學(xué)家都予以高度關(guān)注。他們認(rèn)為，鏡像神經(jīng)元不僅可以充當(dāng)人類模仿、學(xué)習(xí)、理解以及認(rèn)知他心的神經(jīng)生理基礎(chǔ)，而且由于實驗發(fā)現(xiàn)鏡像神經(jīng)元在執(zhí)行自身活動時的活躍程度高于觀察他者行動時的程度，因此它也可以從神經(jīng)層面上說明他心問題的產(chǎn)生根源——認(rèn)識自我與認(rèn)識他心之間的非對稱性，從而為從根本上解答他心問題提供了可能。［1］黃家裕：《鏡像神經(jīng)元與他心認(rèn)知》，《自然辯證法通訊》2010年第2 期，第26—29 頁；殷筱：《常識心理學(xué)“他心知”認(rèn)知模式的非對稱性》，《哲學(xué)研究》2013年第5期，第95—99 頁。

最后，隨著相關(guān)經(jīng)驗性科學(xué)的參與，他心問題研究呈現(xiàn)出一種多學(xué)科交叉的趨勢，即學(xué)科間的界限不斷模糊，哲學(xué)層面的探討開始與經(jīng)驗科學(xué)層面的具體研究相結(jié)合。這種交叉趨勢在當(dāng)前的心靈理論中有明確體現(xiàn)，無論理論論還是模擬論，都試圖要在哲學(xué)理論的基礎(chǔ)上通過具體科學(xué)的成果來為自身提供支持。具體而言，理論論和模擬論有著共同的哲學(xué)基礎(chǔ)——類比推理論證，二者都強調(diào)認(rèn)知他心需要以我為基礎(chǔ)對他心進行類比，它們的區(qū)別只在于是以某種有關(guān)心靈的理論、還是以自身經(jīng)驗?zāi)Ｐ蛠碜鳛轭惐鹊膮⒄瘴?。而從這種以類比為基礎(chǔ)的思路出發(fā)，理論論和模擬論積極尋求相關(guān)科學(xué)成果的支持和幫助，例如，理論論尤其注重常識心理學(xué)（folk psychology）的作用，而模擬論則認(rèn)為鏡像神經(jīng)元的發(fā)現(xiàn)為自己的理論提供更可靠的科學(xué)依據(jù)。

值得注意的是，在當(dāng)前的交叉研究中，學(xué)者們開始關(guān)注歐陸現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中的他者理論，而受其鼓舞，當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)學(xué)者們也開始積極提議雙方間的對話和交流，并試圖通過挖掘現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中的他者理論而參與到當(dāng)前的他心問題研究中。那么，在這種交叉研究的大背景下，當(dāng)前現(xiàn)象學(xué)的他者研究有何特點，與他心問題研究的對話又給它帶來了哪些影響呢？

二、當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)他者研究及其新趨勢

受上述交叉趨勢鼓舞，當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)學(xué)者也希望參與到他心問題的討論中。而傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)對他者現(xiàn)象的研究為當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)學(xué)者提供了豐富的理論資源，使他們得以基于現(xiàn)象學(xué)他者理論的豐富內(nèi)容和獨特視角，積極與他心問題研究展開對話，并參與到相關(guān)研究中來。具體而言，這種參與可大致分為兩種模式：一種是整理某些現(xiàn)象學(xué)家的相關(guān)理論資源，并強調(diào)它們所具有的借鑒意義，其典型代表是扎哈維（D.Zahavi），他對胡塞爾的同感現(xiàn)象學(xué)做了較為細(xì)致全面的整理，并強調(diào)現(xiàn)象學(xué)有關(guān)交互主體性、具身性、以及對他者經(jīng)驗的現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)描述等理論資源，都對當(dāng)前他心問題和社會認(rèn)知研究具有獨特價值。［1］扎哈維：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)》，李忠偉譯，上海譯文出版社2007年版，第116—134頁；扎哈維：《主體性與自身性：對第一人稱視角的探究》，蔡文菁譯，上海譯文出版社2008年版，第187—226 頁；扎哈維：《同感、具身和人際理解：從里普斯到舒茨》，陳文凱譯，《世界哲學(xué)》2010年第1 期，第9—25 頁。另一種模式則立足某些要點，考察現(xiàn)象學(xué)他者理論與他心問題研究間對話的可能性，并試圖揭示他心問題研究中的某些不足，例如奧弗加德（S.Overgaard）基于現(xiàn)象學(xué)對他者經(jīng)驗的現(xiàn)象學(xué)描述，提出一種對他者的直接知覺模式，以此與后期維特根斯坦的他者直接感知理論相整合。［2］S?ren Overgaard,“Other people,” The Oxford Handbook of Contemporary Phenomenology,Oxford: Oxford University Press,2012,pp.460—479; S?ren Overgaard,“The Problem of Other Minds: Wittgenstein’s Phenomenological Perspective,” Phenomenology and the cognitive sciences 2006,5（1） ,pp.53—73.而加拉赫（S.Gallgher）則基于現(xiàn)象學(xué)的具身化理論，提出一種整體涉身性（ holistic embodiment） 思想，以此反思和批評當(dāng)前心靈哲學(xué)和相關(guān)經(jīng)驗性科學(xué)研究中的不足。［3］Shaun Gallagher,“Phenomenological Contributions to a Theory of Social Cognition,” Husserl Studies,2005,21（2） ,pp.95—110.

在這些學(xué)者們的努力下，現(xiàn)象學(xué)他者理論不僅參與到當(dāng)前的對話中，而且還促進了對他心問題研究的反思和修正。對此，我們不妨以他們對心靈理論的批判為例來加以說明。如前所述，心靈理論包括理論論和模擬論兩條路線，但在扎哈維等人看來，二者的沖突并不足以掩蓋它們有著共同根基，即都依賴兩個基礎(chǔ)性假設(shè)：首先是預(yù)設(shè)他心的封閉性，強調(diào)他心無法被直接知覺，其次是認(rèn)為只有借助理論或模擬等高階意識模式，才能理解這種封閉的他心。當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)學(xué)者的批評正是圍繞這兩點展開的，即一方面基于現(xiàn)象學(xué)對軀體與身體的區(qū)分，強調(diào)他者是心身統(tǒng)一的具身化存在，由此反對他心的封閉性；另一方面則基于這種具身化特征，提出一種現(xiàn)象學(xué)路線的“直接社會知覺”模式，認(rèn)為可以從身體特征中知覺到他心，而不必依賴某種理論推理或內(nèi)部的模擬投射。這一新模式在當(dāng)前引起很大反響，它不僅激起各方對心靈理論兩種模式的反思，而且也使學(xué)者們對現(xiàn)象學(xué)如何揭示上述兩個基礎(chǔ)性假設(shè)的認(rèn)識論根源抱以期望。［1］Dan Zahavi,“Empathy and Direct Social Perception: A Phenomenological Proposal,” Review of Philosophy & Psychology,2011,2（3） ,pp.541—558; Shaun Gallagher,“Direct perception in the intersubjective context,” Consciousness and Cognition,2008,17 （2） ,pp.535—543.陳巍、李恒威：《直接社會知覺與理解他心的神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)主張》，《浙江大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2016年第6 期，第46—58 頁。

當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)對他心問題研究的積極參與確實給雙方帶來了互利，因為這不僅使傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)的他者理論再次得到重視并煥發(fā)出當(dāng)代價值，而且心靈哲學(xué)和相關(guān)經(jīng)驗性科學(xué)也能從現(xiàn)象學(xué)的理論資源中得到啟發(fā)，從而促進他心問題研究。正是在此基礎(chǔ)上，扎哈維等人相信雙方可以建立一種“雙向啟蒙”關(guān)系：一方面，現(xiàn)象學(xué)的他者理論不僅可以在諸多具體洞見上啟發(fā)心靈哲學(xué)和相關(guān)科學(xué)，而且可以提供區(qū)別于當(dāng)前主流的模仿論和理論論的嶄新道路；另一方面，現(xiàn)象學(xué)對他者和交互主體性的研究也可以直接受益于精神病理學(xué)、幼兒社會交往、知覺、記憶和情感等經(jīng)驗研究所提供的洞見。［2］扎哈維：《自然化的現(xiàn)象學(xué)》，符鴿譯，《求是學(xué)刊》2010年第5 期，第5—12 頁；扎哈維：《同感、具身和人際理解：從里普斯到舒茨》，陳文凱譯，《世界哲學(xué)》2010年第1 期，第9—25 頁。

隨著手術(shù)例數(shù)的增加，手術(shù)熟練程度的提高，手術(shù)時間、術(shù)中出血量、并發(fā)癥達到一個相對穩(wěn)定的狀態(tài)。研究結(jié)果表明，通道下經(jīng)肌間隙入路聯(lián)合固定并椎間融合術(shù)的學(xué)習(xí)曲線為30例左右，學(xué)習(xí)曲線短、平緩，適合推廣運用。

值得注意的是，在這種對話交流中，當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)也表現(xiàn)出一種被稱為“自然化現(xiàn)象學(xué)（Naturalizing Phenomenology）”的新趨勢，即為了展開對話并加入相關(guān)研究，部分當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)學(xué)者主張對現(xiàn)象學(xué)自身做出反思和修正。雖然在內(nèi)部存在復(fù)雜分化，但整個來看，為了更好地與心靈哲學(xué)及相關(guān)經(jīng)驗性科學(xué)展開對話，自然化現(xiàn)象學(xué)試圖弱化甚至是消解傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)與對方之間的根本性差異。這種自然化趨勢也深刻影響著當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)的他者研究，并使后者表現(xiàn)出三個方面的新特征：首先，他心問題研究更側(cè)重于認(rèn)識論維度，關(guān)注的是揭示他心的認(rèn)知機制，因此當(dāng)自然化現(xiàn)象學(xué)參與到其中時，它更重視的是傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)他者理論中的認(rèn)識論資源，尤其是同感現(xiàn)象學(xué)。其次，受到他心問題研究的自然主義立場及其對經(jīng)驗性科學(xué)的開放態(tài)度的影響，自然化現(xiàn)象學(xué)主張，在對他者的研究中應(yīng)當(dāng)重新反思和修訂傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)的先驗立場和反自然主義態(tài)度。最后，在對自身做出反思的基礎(chǔ)上，自然化現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為不應(yīng)再單方面強調(diào)現(xiàn)象學(xué)他者理論的奠基作用和優(yōu)先地位，而應(yīng)當(dāng)以一種更平等的姿態(tài)來重新界定現(xiàn)象學(xué)他者理論與他心問題研究之間的關(guān)系。

但也正是這些新特征，使自然化現(xiàn)象學(xué)備受爭議：對于現(xiàn)象學(xué)的他者理論而言，為了參與對話而做的這些調(diào)整對其自身是否公允？這些調(diào)整在給現(xiàn)象學(xué)他者理論帶來積極影響的同時，是否也會造成其真正價值的丟失？要準(zhǔn)確回答這些問題，有必要進一步對比現(xiàn)象學(xué)他者理論和他心問題研究。因此，在下文中，筆者將通過雙方的研究對象——他者與他心上的區(qū)別，以及雙方在理論立場和自身定位上的差異，這兩個方面來展開對比，進而考察這些差異可能會給自然化現(xiàn)象學(xué)帶來的問題和困難。

三、現(xiàn)象學(xué)視域中他者的多維度性

首先來看雙方在研究對象上的區(qū)別。如前所述，在他心問題研究中，他心被看作一個理論性對象，對它的研究除了要在形而上學(xué)層面上說明和界定他心是什么之外，還特別側(cè)重于在認(rèn)識論層面上說明有關(guān)他心的認(rèn)識如何可能以及有效。相較之下，傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)視域中的他者的維度要更為豐富，并且在理論和實踐上都對我和整個世界有著多層面的價值和意義。對于他者的這種多維度性，胡塞爾、海德格爾、薩特和列維納斯、以及舍勒，曾從不同角度做過系統(tǒng)詳細(xì)的闡述：［1］這些現(xiàn)象學(xué)家的觀點存在差異甚至是相互批判的地方，而這時常會帶來一種誤解，即認(rèn)為傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)在對他者的研究上缺乏整體性和一貫性。但應(yīng)該看到，正是這些分歧促成了現(xiàn)象學(xué)他者理論的批判性發(fā)展，而且如果從一種更全局性的目光來審視，即抓住他者的多維度性這一根本，那么我們也可以懸置這些分歧，將它們看作從不同維度對他者的特征、作用和意義所做的豐富揭示。

首先，他者也具有認(rèn)識論維度。胡塞爾正是從這一維度出發(fā)的，在其同感現(xiàn)象學(xué)（Phenomenology of Empathy）中，他將有關(guān)他者的問題分為“我對他者的經(jīng)驗如何可能”和“關(guān)于他者的經(jīng)驗對我和世界有何意義”這兩個層面。［1］可參看《笛卡爾沉思》中的“第五沉思”，其中第48 至54 節(jié)探討第一層面，而第55 至59 節(jié)則探討第二層面。對于前一層面，他基于先驗立場強調(diào)，他者經(jīng)驗以本己性還原所達到的純粹自我的本己性領(lǐng)域為起點，在此基礎(chǔ)上，我通過“對他者軀體的統(tǒng)握——基于結(jié)對將他者的軀體經(jīng)驗為身體——通過同感將自我移入他者身體中”這一機制來經(jīng)驗他者。對于后一層面，胡塞爾則基于上述同感機制，由他者走向“單子共同體”，即由我和他者構(gòu)成的交互意義上的共同體，由此從現(xiàn)象學(xué)本我論轉(zhuǎn)向交互主體性現(xiàn)象學(xué)，并試圖在交互主體性的意義上揭示整個先驗存在領(lǐng)域，以及不同先驗存在的交互構(gòu)造對彼此和世界的意義。［2］從單一主體走向交互主體在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)發(fā)展過程中有其必然性，因為單一主體的自我構(gòu)造并不能達到胡塞爾所要求的嚴(yán)格意義上的“純粹性”?？蓞⒖礂顚毟唬骸逗麪柊l(fā)生現(xiàn)象學(xué)中“純粹性”的危機》，《云南大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2016年第1 期，第20—28 頁。

其次，作為一個活生生的存在，他者對我和世界還具有存在論價值。在此在論中，海德格爾從存在論維度出發(fā)，批評胡塞爾等人的認(rèn)識論路線［3］胡塞爾與海德格爾在他者問題上的不同旨趣可以看作二人對哲學(xué)的任務(wù)和作用的不同理解的體現(xiàn)，可參看朱松峰：《胡塞爾與海德格爾的一個比較——以“原初動機” 為視角》，《云南大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2009年第3 期，第18—23 頁。，認(rèn)為它預(yù)設(shè)此在的現(xiàn)成性、固定性和先在性，卻遺忘了我與他者“共在”的先在地位。他強調(diào)，作為在世之在，我總是首先與他者共在，“此在的存在之領(lǐng)會中已包含有對他者的領(lǐng)會……自我識認(rèn)以源始地有所領(lǐng)會的共在為基礎(chǔ)。”［4］海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第143 頁。與他者的共在也從存在論維度上帶來實踐意義，因為要理解這種更本源的共在，我就不能將他者看作某種現(xiàn)成的比肩而立之物或有待說明的理論構(gòu)建，而是應(yīng)當(dāng)在與他者的打交道中交互地理解彼此。這種打交道有非本真和本真之分：在前者中我并不尊重他者，要么把他者當(dāng)作用具并妄圖越俎代庖，要么使自己消失于他者中而沉淪為常人；只有在本真的共在中，我才能與他者保持恰當(dāng)距離，既尊重他者又超脫于他者。

再次，基于他者的存在論維度，薩特和列維納斯還通過對具體現(xiàn)象的現(xiàn)象學(xué)分析，揭示他者在生存論維度［1］整體來看，薩特和列維納斯與海德格爾一樣，都強調(diào)他者的存在論維度。不過海德格爾更注重從一般層面上揭示此在在世的結(jié)構(gòu)，而薩特和列維納斯則強調(diào)與他者的具體“相遇”，并注重揭示我實際相遇的他者所具有的具體特征。為區(qū)分他們側(cè)重點的不同，本文將前一種揭示看作“存在論（Ontology）”維度上的，而后一種則是“生存論（Existentialism）”維度上的。上的具體特征及其獨立地位。其中，薩特通過對注視現(xiàn)象的分析，認(rèn)為我與他者是平等的，雙方在相互注視中既是主體也是客體，并強調(diào)他者的本來面貌應(yīng)當(dāng)是作為主體的他者，因為他者也是一個世界中心，并會使我的世界發(fā)生中心轉(zhuǎn)移，從而迫使我放棄對自身中心地位的偏執(zhí)。［2］薩特：《存在與虛無》，陳宣良譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第336—396 頁。而列維納斯則通過對面容的現(xiàn)象學(xué)分析強調(diào)他者的絕對他性，即只有在感受到他者面容抵制成為我的直觀對象、拒絕我的主題化時，我才能確切知道自己所注視的不是面具，而是活生生的面容。這種絕對他性在實踐中給我?guī)砹素?zé)任，因為他者的他性不僅限制了我，使我無法通過主題化將他者作為某種所有物來占有，而且讓我意識到他者的地位高于我，我對其負(fù)有責(zé)任并應(yīng)服侍他。［3］Lévinas,Totality and Infinity,trans by Alphonso Lingis,London: Martinus Nijhoff Publishers,1979,pp.79—81,pp.194—203.

此外，作為一個獨立存在，他者具有自己的情感，并因此在倫理—價值論維度上也具有意義。舍勒區(qū)分對他者的認(rèn)知意向性和情感意向性，強調(diào)后者更為源初，并認(rèn)為在對他者的情感意向性中最重要的是同情，因為它不僅是使個人得以成熟的行為，而且是個人走向社群的途徑，只有通過它才能協(xié)調(diào)好我與他者的關(guān)系。［4］黃裕生：《一種“情感倫理學(xué)”是否可能——論馬克斯·舍勒的“情感倫理學(xué)”》，《云南大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2015年第5 期，第3—23 頁。在此基礎(chǔ)上，舍勒進一步將同情劃分為直接的共感、隨感、情感傳染和同一感這四種基本形式，并對應(yīng)地劃分出四種社群形式，即大眾、生命共同體、社會和集體人格。而在對這四種社群共同體的分析中，舍勒特別注重在其同情理論的基礎(chǔ)上，從倫理—價值論的維度對現(xiàn)代性和現(xiàn)代社會做出反思和批判，認(rèn)為正是由于缺乏同情，才造成了現(xiàn)代社會中我與他者的關(guān)系的異化。［1］Max Scheler,The Nature of Sympathy,trans by Peter Heath,London: Routledge and Kegan Paul,1954,p.12.舍勒：《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學(xué)》，倪梁康譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年版，第633—695 頁。

可以看到，傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)視域中的他者是多維度的：他者不僅可以是我們的認(rèn)識對象，而且作為活生生的存在，他還具有存在論維度上的地位和意義；在實際的生存中，我與他者“相遇”，他者在“相遇”中彰顯出自身在生存論維度上的具體特征，并對我提出具體的要求；此外，情感性也是他者的一個重要維度，從這種情感性出發(fā)，我們可以更好地界定我與他者的關(guān)系，并從倫理—價值論維度對當(dāng)前的社會關(guān)系做出反思。相較之下，他心則是單維度的，無論是形而上學(xué)還是認(rèn)識論層面上的研究，心靈哲學(xué)和相關(guān)經(jīng)驗性科學(xué)都更多地把他心看作一個理論性對象。因此，就研究對象而言，他者并不能簡單等同于他心。

四、同感現(xiàn)象學(xué)的先驗立場和奠基作用

如前所述，現(xiàn)象學(xué)他者理論中也包含認(rèn)識論維度，并集中體現(xiàn)在胡塞爾等人的同感現(xiàn)象學(xué)中，而且與他心問題研究對形而上學(xué)和認(rèn)識論維度的劃分類似，同感現(xiàn)象學(xué)也包含認(rèn)識論層面（同感理論）和本體論層面（交互主體性現(xiàn)象學(xué)）。這種相似性使當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)學(xué)者把更多的目光放在了胡塞爾等人身上，并且似乎讓他們有理由對同感現(xiàn)象學(xué)與他心問題研究的直接對話持樂觀態(tài)度。但是，這種相似性是否足夠可靠，它能否足以支持這種樂觀態(tài)度？要回答這一問題，必須首先對同感現(xiàn)象學(xué)的具體特征，尤其是它的理論立場和自身定位，做進一步澄清。

在胡塞爾這里，同感現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)上被視為一種先驗哲學(xué)。在《笛卡爾沉思》的開篇，胡塞爾就提出要通過現(xiàn)象學(xué)獨有的先驗還原方法回到先驗自我，強調(diào)只有基于先驗自我的構(gòu)造功能才有可能在認(rèn)識論層面上說明他者經(jīng)驗如何被給予。而在具體處理他者經(jīng)驗的“第五沉思”里，胡塞爾進一步提出“本己性還原”，即懸擱與他者相關(guān)的意向性成果，純化先驗經(jīng)驗領(lǐng)域，從而得到純粹的本己性領(lǐng)域。然后，立足于先驗自我的本己性領(lǐng)域，胡塞爾進一步揭示他者的構(gòu)造機制，指出它包含三個環(huán)節(jié)：首先是將他者的“軀體（K?rper）”作為一個物體進行感知和構(gòu)造，其次是在此基礎(chǔ)上通過“結(jié)對（Paarung）”將這一軀體經(jīng)驗為一個“身體（Leib）”，最后將本我的自我通過“同感（Einfühlung）”移入他者身體中，從而構(gòu)造出他者。由于他者經(jīng)驗——無論是對他者的身體層面還是心理層面的經(jīng)驗要得以可能，根基都在于先驗自我的構(gòu)造功能，因此胡塞爾的同感現(xiàn)象學(xué)體現(xiàn)出一種明顯的先驗色彩。

對先驗立場的強調(diào)使胡塞爾持一種反自然主義態(tài)度。他將與先驗態(tài)度相對的自然態(tài)度劃分為“樸素的自然態(tài)度”和“自然主義態(tài)度”：前者泛指未經(jīng)哲學(xué)反思的樸素態(tài)度，它的樸素性使它無法達到嚴(yán)格的明見性，因此經(jīng)不起懷疑論的攻擊；后者則是自然科學(xué)對哲學(xué)的反噬所帶來的一種錯誤的科學(xué)至上態(tài)度，它的目標(biāo)是將意識和一切觀念自然化。在胡塞爾看來，自然主義態(tài)度缺少對意識活動的全面理解以及對純粹意識的本質(zhì)分析，忽視意識的體驗性特征以及先驗自我的關(guān)鍵作用，因此誤把意識或心靈當(dāng)作一種自然實在，并錯誤地把自然科學(xué)的原則和方法運用于意識研究之中。［1］胡塞爾：《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》，倪梁康譯，商務(wù)印書館1999年版，第8—45 頁。如果停留在自然主義態(tài)度上，那么對他者現(xiàn)象的研究將不僅會忽視追問他者經(jīng)驗得以可能的根基，而且還會錯誤地將實證研究方法擴展到他者研究中。正是為了克服這些缺陷，胡塞爾提出現(xiàn)象學(xué)還原，強調(diào)要由自然態(tài)度轉(zhuǎn)變到先驗態(tài)度，并將此轉(zhuǎn)變稱為一種“哥白尼式的革命”。［2］胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎演講》，張憲譯，人民出版社2008年版，第179 頁。

由于同感現(xiàn)象學(xué)要求在更基礎(chǔ)的先驗層面上揭示他者經(jīng)驗得以可能的根據(jù)，這也使胡塞爾認(rèn)為它對他者現(xiàn)象的研究更根本，因而自然態(tài)度中的對他者的經(jīng)驗性研究是奠基于同感現(xiàn)象學(xué)之上的。［3］胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎演講》，張憲譯，人民出版社2008年版，第176—182頁。在胡塞爾看來，雖然經(jīng)驗心理學(xué)中的他者研究可以與同感現(xiàn)象學(xué)具有共同的研究對象，但它自身存在局限，即“缺乏對一些分析的獨特性質(zhì)，以及由意向作用和意向相關(guān)這樣的意識所揭示的，要求根本上有一種全新方法的整個任務(wù)的理解”［1］胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎演講》，張憲譯，人民出版社2008年版，第178 頁。，因此是不徹底的。要克服這種不徹底性，就必須依賴于同感現(xiàn)象學(xué)對它們的奠基作用：一方面，經(jīng)驗心理學(xué)所研究的問題是被奠基的“與發(fā)生相關(guān)聯(lián)的問題”，它們本身要以先驗層面上的澄清為基礎(chǔ)，只有在先驗的同感現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上，經(jīng)驗心理學(xué)的他者研究才能擺脫樸素性；另一方面，現(xiàn)象學(xué)研究強調(diào)“本質(zhì)還原”，只有通過它，對他者現(xiàn)象和經(jīng)驗的研究才能從事實領(lǐng)域進入純粹本質(zhì)領(lǐng)域，而經(jīng)驗心理學(xué)的他者研究僅僅停留于事實層面，盡管這種研究是必要的，但它必須以對他者經(jīng)驗的純粹本質(zhì)的研究為基礎(chǔ)，否則將會忽略和曲解自己的研究對象。［2］同感現(xiàn)象學(xué)的奠基作用后來還在施泰因那里得到進一步強化。在《論移情問題》中，施泰因不僅對同感現(xiàn)象學(xué)與發(fā)生心理學(xué)的他者研究的關(guān)系做了更清晰的界定，再次強調(diào)了同感現(xiàn)象學(xué)的奠基性地位，而且尤為難得的是，她還對當(dāng)時發(fā)生心理學(xué)中占主流地位的他者理論（模仿理論、聯(lián)想理論和類比推理理論），提出了具體的批判?？蓞⒖矗菏┨┮颍骸墩撘魄閱栴}》，張浩軍譯，華東師范大學(xué)出版社2014年版，第47—54頁。

因此，即使把現(xiàn)象學(xué)他者理論限定在其認(rèn)識論路線——同感現(xiàn)象學(xué)上，它也意味著一條完全不同于他心問題研究的路徑，因為雙方在理論立場和自身定位上有著顯著差異：對于他心問題，心靈哲學(xué)和相關(guān)經(jīng)驗性科學(xué)從經(jīng)驗立場出發(fā)，將關(guān)于他心的經(jīng)驗當(dāng)作一種既定事實，它們的研究重心在于如何為此提供哲學(xué)層面上的證明，或是尋找科學(xué)中的實證證據(jù)。而在同感現(xiàn)象學(xué)中，他者經(jīng)驗并未被當(dāng)作既定事實，相反，“他者如何在經(jīng)驗中被給予我”的問題被視為根本性問題，這種對經(jīng)驗可能性的追問意味著現(xiàn)象學(xué)強調(diào)一種先驗立場。這種先驗立場使同感現(xiàn)象學(xué)堅持自身研究對經(jīng)驗性科學(xué)具有奠基作用，因此在與經(jīng)驗性科學(xué)的關(guān)系定位上，同感現(xiàn)象學(xué)也與他心問題研究具有明顯不同。雖然胡塞爾本人并不否定經(jīng)驗性科學(xué)研究的價值，但如果過分抬高后者，甚至倒向自然主義立場，那么無疑將與胡塞爾在同感現(xiàn)象學(xué)中所堅持的先驗立場和反自然主義態(tài)度相矛盾。

五 自然化現(xiàn)象學(xué)在他者研究中的困境

應(yīng)當(dāng)肯定，自然化現(xiàn)象學(xué)所主張的在現(xiàn)象學(xué)他者理論與他心問題研究之間展開對話，確實能給雙方都帶來益處，但通過上述兩個層面的比較也必須看到，雙方無論是在研究對象上，還是在理論立場和自身定位上，都存在根本性差異：現(xiàn)象學(xué)視域中的他者的多維度性意味著，它不能簡單等同于單純理論性并偏向認(rèn)識論維度的他心；而具體到認(rèn)識論路線上，同感現(xiàn)象學(xué)也因為強調(diào)自身的先驗立場和對經(jīng)驗性科學(xué)的奠基作用而區(qū)別于他心問題研究。這些差異給自然化現(xiàn)象學(xué)帶來了困難。如何處理傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)他者理論的豐富性，如何處理現(xiàn)象學(xué)的先驗立場與它的自然化主張之間的矛盾，以及如何準(zhǔn)確地在對話和交流中為現(xiàn)象學(xué)他者理論做好自身定位，都是自然化現(xiàn)象學(xué)必須面對的問題。如果無法妥善處理，那么自然化現(xiàn)象學(xué)在他者研究上的自身合法性，以及它與他心問題研究間對話的可能性，就都是成疑的。

對于如何處理這些問題，自然化現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部出現(xiàn)了分化，并因此區(qū)分為激進派和溫和派兩條路線。

激進派以佩蒂托特（J.Petitot）等人為代表。他們主張，由于科學(xué)的不斷發(fā)展以及自然主義在科學(xué)和哲學(xué)領(lǐng)域中影響力的不斷擴大，固守現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)已經(jīng)不合時宜，相反應(yīng)當(dāng)從現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中“搶救”出符合自然主義立場的理論資源，使其可以參與到當(dāng)前心靈哲學(xué)和經(jīng)驗性科學(xué)的相關(guān)研究中，并為后者所利用。［1］Jean-Michek Roy,Jean Petitot,Bernard Pachoud & Francisco Varela,“Beyond the gap: An Introduction to Naturalizing Phenomenology,” Naturalizing Phenomenology: Issues in Contemporary and Cognitive Science,Stanford: Stanford University Press,1999,pp.1—80.具體到他者理論上，這種立場使激進派不僅只關(guān)注有可能與他心問題研究展開對話的現(xiàn)象學(xué)他者理論的認(rèn)識論路線——同感現(xiàn)象學(xué)，而且由于倒向自然主義立場，激進派甚至主張要取消同感現(xiàn)象學(xué)的先驗立場并放棄其奠基作用，從而更好地與他心問題研究展開對話。但問題在于，根據(jù)激進派的主張，他者的多維度性以及現(xiàn)象學(xué)他者理論的豐富性在與他心問題研究的對話中將不會得到足夠尊重，而且由于取消了同感現(xiàn)象學(xué)的先驗立場，僅僅停留于事實層面而沒有追問他者經(jīng)驗得以可能的根據(jù)，激進派還使同感現(xiàn)象學(xué)帶有了不徹底性并喪失其本來的奠基作用，從而使同感現(xiàn)象學(xué)不再享有獨立地位，而是被降格為經(jīng)驗性科學(xué)中的一個部門，導(dǎo)致雙方之間關(guān)系的顛倒。雖然激進派徹底倒向自然主義立場的做法，可以得到心靈哲學(xué)與相關(guān)經(jīng)驗性科學(xué)的更多歡迎，但這種做法無疑背離了現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)，因而它在現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部是否具有合法性，即激進派所主張的自然化現(xiàn)象學(xué)還能否稱之為一種現(xiàn)象學(xué)，這在很大程度上是有疑問的。正是由于其主張過于極端，激進派受到了現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部的強烈反對，即使是在自然化現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部，學(xué)者們也將目光轉(zhuǎn)到了溫和派身上。

相較之下，以扎哈維等人為代表的溫和派的立場似乎更可取。他們雖然也將更多目光放在了同感現(xiàn)象學(xué)上，但與激進派不同，他們試圖在堅持現(xiàn)象學(xué)的先驗立場的前提下，對自然化現(xiàn)象學(xué)與同感現(xiàn)象學(xué)之間的差異進行調(diào)和，并力圖達到一種“雙向啟蒙”的互利局面。具體而言，溫和派的調(diào)和包括兩個要點，即一方面基于胡塞爾對“先驗現(xiàn)象學(xué)—現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)—經(jīng)驗心理學(xué)”的劃分，認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)與經(jīng)驗性科學(xué)可以具有同樣的研究對象，并且可以以現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)為中介展開溝通；而且另一方面，更為關(guān)鍵的是，溫和派將現(xiàn)象學(xué)的終極目的（提供先驗澄清）與具體目標(biāo)（對感知、記憶、現(xiàn)象和他者經(jīng)驗等的意識分析）相區(qū)分，通過懸置現(xiàn)象學(xué)與經(jīng)驗性科學(xué)之間在本體論和方法論上的原則性差異，來為雙方在具體層面的研究上的對話創(chuàng)造條件。［1］扎哈維：《自然化的現(xiàn)象學(xué)》，符鴿譯，《求是學(xué)刊》2010年第5 期，第8—9 頁。

但溫和派同樣面臨困境，因為這種調(diào)和做法的一大關(guān)鍵在于對雙方之間根本性差異的“懸置”，而這種“懸置”本身是具有爭議并且會引發(fā)問題的：首先，“懸置”有可能會讓溫和派對“雙向啟蒙”的前景過于樂觀，使他們低估當(dāng)前的自然主義可能會給現(xiàn)象學(xué)帶來的沖擊，因為在自然主義日益壯大的環(huán)境中，現(xiàn)象學(xué)能否平等地與對方展開對話，這一前景本身是讓人不安的；其次，在對話和交流的實際開展中，“懸置”也會使溫和派更多關(guān)注雙方能夠互利的部分層面，而忽視雙方的根本差異在具體研究中可能帶來的沖突；最后，更為嚴(yán)重的是，“懸置”還會使溫和派在面對沖突時陷入兩難的窘境：當(dāng)面臨沖突時，最終應(yīng)當(dāng)由哪一方來充當(dāng)仲裁者？如果堅持傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)的基本立場，那么自然化的主張將會化為空談；但如果倒向自然主義立場，那么溫和派又將會面臨與激進派一樣的批評。因此，盡管區(qū)別于取消了同感現(xiàn)象學(xué)的獨立地位的激進派，但溫和派的“懸置”做法可能會使先驗立場上的現(xiàn)象學(xué)與心靈哲學(xué)和經(jīng)驗性科學(xué)間的界限在一定程度上變得模糊，這不僅會使同感現(xiàn)象學(xué)在參與到對話中時的自身定位變得尷尬，而且還可能會使溫和派自己陷入一種兩邊不討好的兩難窘境中。

溫和派顯然也意識到了這些有關(guān)自身定位的問題。例如扎哈維，為了擺脫這種二難窘境，他明確提出必須堅持現(xiàn)象學(xué)的先驗立場，而且為了使自然化現(xiàn)象學(xué)在對話中不會喪失這種基本立場，他提議要擴大現(xiàn)象學(xué)的“先驗”概念，將具身化和交互主體性等主題也納入進來，并要求站在現(xiàn)象學(xué)的先驗立場上重新思考“自然”概念，即打破當(dāng)前自然主義對于“自然”概念的狹隘理解，從一種被過度限定并主要在自然科學(xué)框架內(nèi)進行解釋的“自然”概念，轉(zhuǎn)變到一種“更豐富的自然概念，即為意義、語境、視角、賦使（affordances）和文化沉積等問題留有空間的自然概念”［1］扎哈維：《自然化的現(xiàn)象學(xué)》，符鴿譯，《求是學(xué)刊》2010年第5 期，第11 頁。上來。相較于激進派，扎哈維等人為代表的溫和派的提議無疑更吸引人，因為它提供的是一條既能保持傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)的基本立場、又能積極參與到當(dāng)前相關(guān)問題研究中并提供獨特價值的路線。不過，正如扎哈維本人所承認(rèn)的，盡管重新反思“先驗”和“自然”概念的提議在理論上相當(dāng)吸引人，“然而很明顯這個任務(wù)是使人畏縮的，而且還有很長的路要走?！保?］扎哈維：《自然化的現(xiàn)象學(xué)》，符鴿譯，《求是學(xué)刊》2010年第5 期，第12 頁。對于這條路線，溫和派還需要更進一步的具體研究和更豐富的實際成果來回應(yīng)對它的質(zhì)疑。

至此可以看到，為了應(yīng)對當(dāng)代他心問題的挑戰(zhàn)，自然化現(xiàn)象學(xué)試圖重新挖掘傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)中的相關(guān)資源，并試圖在與他心問題研究的對話中煥發(fā)出現(xiàn)象學(xué)他者理論的當(dāng)代價值，這種做法肯定具有積極意義。但由于現(xiàn)象學(xué)的他者理論與他心問題研究在研究對象以及理論立場和自身定位上的根本性差異，自然化現(xiàn)象學(xué)在對話的具體開展中陷入了困境。雖然自然化現(xiàn)象學(xué)為了擺脫困境而在內(nèi)部分化出了激進派和溫和派兩條路線，但二者又都面臨著各自的困難：就激進派而言，由于他們將他者直接等同于他心，并主張取消現(xiàn)象學(xué)之為現(xiàn)象學(xué)的先驗立場，因此他們不僅放棄了現(xiàn)象學(xué)他者理論在方法與創(chuàng)見上的優(yōu)勢，而且也使激進派自身難以被視為一種現(xiàn)象學(xué)。而就溫和派而言，他們承認(rèn)現(xiàn)象學(xué)他者理論與他心問題研究上的差異，并試圖通過調(diào)和或“懸置”這些差異來為雙方的對話提供可能，但這種做法不僅模糊了雙方的界限，而且有可能會使溫和派陷入一種兩邊不討好的兩難窘境中。為了擺脫這種自身定位上的困難，溫和派內(nèi)部也提出了相應(yīng)解決方法，即更堅定地站在現(xiàn)象學(xué)的先驗立場上，通過擴展傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)的“先驗”概念并在此基礎(chǔ)上重新反思被自然主義所桎梏的“自然”概念，來為自然化現(xiàn)象學(xué)打開道路。比起激進派，溫和派的這條道路更為可取，但溫和派還需為此提供更深入的研究和更實際的成果，否則仍將無法擺脫對他們的質(zhì)疑。

結(jié) 論

自然化現(xiàn)象學(xué)對他心問題研究的積極參與確實帶來了一種互利的影響，即現(xiàn)象學(xué)的他者理論重新獲得更多關(guān)注，心靈哲學(xué)和相關(guān)經(jīng)驗性科學(xué)的研究也能從現(xiàn)象學(xué)中獲益良多。但是，現(xiàn)象學(xué)中的他者并不等同于他心，前者包含認(rèn)識論、存在論、生存論和倫理—價值論等不同維度，而他心更多被看作一種理論性對象，對它的研究也更側(cè)重于認(rèn)識論維度。為了參與當(dāng)前的對話，自然化現(xiàn)象學(xué)將二者默認(rèn)為相等同的，這使得其研究視域更多被局限于認(rèn)識論維度，并忽視傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)他者理論關(guān)于他者的其他維度的豐富內(nèi)容。而且，雖然現(xiàn)象學(xué)也包含認(rèn)識論維度上對他者的研究（集中體現(xiàn)在同感現(xiàn)象學(xué)上），但不同于停留于經(jīng)驗和事實層面上的他心問題研究，同感現(xiàn)象學(xué)是在先驗層面上對他者經(jīng)驗的本質(zhì)的研究，因此它具有奠基作用和優(yōu)先地位。在與他心問題研究的對話中，自然化現(xiàn)象學(xué)并沒有很好地處理同感現(xiàn)象學(xué)在理論立場和自身定位上的這些特征，其中主張拋棄這些特征的激進派由于放棄了現(xiàn)象學(xué)的自身立場而受到了自然化現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部的摒棄，而主張調(diào)整這些特征進而調(diào)和雙方差異的溫和派雖然描繪了一條前景較為光明的道路，但他們?nèi)孕杼峁┻M一步的理論研究和更豐富的實際成果，來佐證這條道路的可能性并回應(yīng)對其的質(zhì)疑。