方 勇

關(guān)於“新子學(xué)”的討論歷時(shí)數(shù)年，學(xué)術(shù)界對(duì)於“新子學(xué)”的概念界定、學(xué)科內(nèi)涵、文化立場(chǎng)等已有了深入而系統(tǒng)的思考，在“新子學(xué)”與儒學(xué)研究的對(duì)話及其在東亞語(yǔ)境中的普適性研究也取得了一定成績(jī)。在此基礎(chǔ)之上，有必要切入諸子學(xué)內(nèi)部，做一個(gè)整體性的分析。本文主要辨析傳統(tǒng)諸子學(xué)的諸種舊説，分析諸子時(shí)代的思想主題，並且以軸心時(shí)代的文明形態(tài)研究爲(wèi)參照，進(jìn)一步探索“新子學(xué)”的發(fā)展方向。

辨《漢志》諸説

關(guān)於諸子學(xué)的傳統(tǒng)看法是由漢儒塑造的，保留在《漢書·藝文志》中。劉向、劉歆父子及班固於此各有貢獻(xiàn)。劉向著《別録》，劉歆裁之爲(wèi)《七略》，班固則采《七略》有所損益而成《漢志》。三人中劉歆是關(guān)鍵人物，他總《別録》二十卷爲(wèi)《七略》七卷，以《輯略》總述宗旨，敘定古今，可謂“辨章學(xué)術(shù)、考鏡源流”(章學(xué)誠(chéng)語(yǔ))，實(shí)爲(wèi)漢人所作之中國(guó)思想文化史論。其以先王之道統(tǒng)六藝，尊經(jīng)卑子，重儒而斥百家，可謂漢代正統(tǒng)儒者之通見(jiàn)。我們這裏集中討論經(jīng)子關(guān)係論和子學(xué)源起論。

劉歆的諸子學(xué)體系是對(duì)三代及秦漢學(xué)術(shù)的一次總結(jié)，其關(guān)鍵是以六藝該先王之道，此即尊經(jīng)；而以諸子該戰(zhàn)國(guó)學(xué)術(shù)，以子學(xué)爲(wèi)六藝之“支與流裔”，此即卑子，這是劉氏的經(jīng)子關(guān)係説。劉氏以六藝爲(wèi)先王之道，而以孔門專之，此説並非歷史事實(shí)。戰(zhàn)國(guó)諸子爲(wèi)創(chuàng)一家之説，皆稱先王之道，各家無(wú)不如此。孔子稱堯舜禹，墨子贊大禹，道家稱上古帝王。此外，經(jīng)非儒家一家所專，早期經(jīng)學(xué)發(fā)展有多條綫索，各家皆有經(jīng)典化的努力，六藝之外，最典型的就是《墨經(jīng)》《黃帝四經(jīng)》，《老子》也有經(jīng)的地位，解釋經(jīng)典的紀(jì)傳體在戰(zhàn)國(guó)也漸趨成熟。漢儒崛起，要重新解説歷史，至劉向、劉歆父子，六藝成爲(wèi)壟斷性的先王之道，其他各家不過(guò)是道下之“術(shù)”。其曰：“王道既微，諸侯力政，時(shí)君世主，好惡殊方，是以九家之術(shù)，蜂出並作?！?《漢志·諸子略》)由是抬高“六經(jīng)”，以之爲(wèi)唯一的先王之道，而判諸家爲(wèi)子學(xué)，遂成經(jīng)尊子卑之分。劉歆又進(jìn)而離析六藝與儒家之別、儒家與諸家之別，以貶低諸子時(shí)代的思想傳統(tǒng)。於是，就有了一個(gè)黃金時(shí)代在前，戰(zhàn)國(guó)陷入黑暗，漢代重歸光明的宏大敘事。劉歆以當(dāng)代眼光重構(gòu)歷史，離析經(jīng)學(xué)、儒學(xué)及子學(xué)，這一扭轉(zhuǎn)奠定了後世的一般看法，掩蓋了歷史事實(shí)。憑藉《漢書》的崇高地位，經(jīng)尊子卑的看法遂由此世代傳承。

除了經(jīng)子關(guān)係，劉歆體系還以王官解釋諸子學(xué)的源起，以爲(wèi)諸子學(xué)出於王官。所謂王官，即王之守官所執(zhí)之學(xué)，與先王之道相對(duì)，是劉歆依據(jù)《周禮》想象的周代官學(xué)。劉歆在學(xué)術(shù)史上的重大影響就是今古文經(jīng)學(xué)公案，他力爭(zhēng)古文經(jīng)學(xué)的地位，推崇《周官》。因劉歆認(rèn)爲(wèi)其是周公致太平之書，故稱之爲(wèi)《周禮》。依當(dāng)代多數(shù)學(xué)者看法，《周禮》是戰(zhàn)國(guó)後期的著作，並非周初作品。劉歆以《周官》爲(wèi)依據(jù)，在史料的真實(shí)性上就站不住。然而劉歆此説自采入《漢志》，歷來(lái)無(wú)人懷疑，《隋書·經(jīng)籍志》、鄭樵《校讎略》即據(jù)此説而擴(kuò)充之，晚近章學(xué)誠(chéng)、汪中、龔自珍、章太炎、劉師培亦主此説。直到清末曹耀湘始疑之，而胡適著《諸子不出於王官論》，成爲(wèi)系統(tǒng)反擊劉説的第一人。胡適認(rèn)爲(wèi)，劉歆以前之論周末諸子學(xué)派者皆無(wú)此説，九流無(wú)出於王官之理，《漢志》所分九流乃漢儒陋説，未得諸家派別之實(shí)。胡適此論引發(fā)了當(dāng)時(shí)的一場(chǎng)大討論，不僅涉及學(xué)術(shù)史，更關(guān)乎各人的文化立場(chǎng)。今天，學(xué)者或者完全不相信諸子出於王官之説，或者對(duì)其有所修正。實(shí)際上，即使我們能夠證明子學(xué)某一派和周代官學(xué)有一定的聯(lián)繫，也無(wú)法證成劉歆所説的源流關(guān)係。其一，諸子學(xué)有不同的來(lái)源，非周文可概括；其二，周代官學(xué)的性質(zhì)和諸子學(xué)的性質(zhì)是不同的，二者是兩個(gè)時(shí)代的不同學(xué)術(shù)形態(tài)，諸子學(xué)更具有超越精神與理論品格。總之，諸子源起的問(wèn)題需要重新思考。

今天理解諸子時(shí)代學(xué)術(shù)，需要擺脫《漢志》舊説。三代——學(xué)界所説的巫史時(shí)代——不是儒家一家獨(dú)享的資源，而是諸子共享的，如《莊子·天下》所論“百家之學(xué)時(shí)或稱而道之”。諸家之分派不是官守之遺，而是對(duì)王道或周文重建有不同想象，皆有其理，皆有其據(jù)，皆有其歷史之發(fā)展。諸子不同的思潮或流派，及其不同的主張，當(dāng)然與上古文化有關(guān)，卻並非其“支與流裔”，而是進(jìn)入了思想發(fā)展的新階段。三代思想在實(shí)際的政治社會(huì)之中，所謂“君師政教合一”(章學(xué)誠(chéng)語(yǔ))，並沒(méi)有真正抽象出來(lái)。諸子學(xué)則具有根本性、普遍性，是思想發(fā)展的一大進(jìn)步，謂之軸心時(shí)代是合理的。此問(wèn)題的大關(guān)節(jié)在對(duì)孔子的定位上，今文家以孔子附上古王者系列，宋儒以孔子爲(wèi)發(fā)明道統(tǒng)之聖人，諸子學(xué)則以孔子爲(wèi)諸子之一，既非頂點(diǎn)，也非中樞。依此，我們應(yīng)回到一種多元框架之中，在通觀之中理解早期中國(guó)。胡適平視諸子，建立了理解古典學(xué)術(shù)的現(xiàn)代框架。我們?cè)凇度摗靶伦訉W(xué)”》中提出《周易》、《春秋》、孔老、諸子並觀，則在經(jīng)子兼治上更進(jìn)一步。後來(lái)又提出以諸子學(xué)、早期經(jīng)學(xué)與數(shù)術(shù)之學(xué)爲(wèi)研究對(duì)象，就是希望打破《漢志》舊局，以通觀諸子時(shí)代思想。此即所謂“新子學(xué)”。

周文重建之爭(zhēng)

在德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝爾斯所稱的“軸心時(shí)代”，即公元前500年前後，世界上的各個(gè)文明都面臨著挑戰(zhàn)。與猶太、古希臘、古波斯諸文明所面臨的挑戰(zhàn)不同，中國(guó)面對(duì)的是一個(gè)大規(guī)模文明體的衰落與重建問(wèn)題。夏商周三代特別是周文明的衰落，是諸子思想興起的背景。中國(guó)文明因爲(wèi)有三代文化的強(qiáng)烈自覺(jué)，故而建立一個(gè)和以往文明同樣偉大甚至更偉大的文明的意識(shí)極爲(wèi)強(qiáng)烈。思想史家史華慈已經(jīng)看到此點(diǎn)，他認(rèn)爲(wèi)這是中國(guó)文明和軸心期其他文明的重要區(qū)別。諸子時(shí)代作爲(wèi)文明的轉(zhuǎn)型期，上承新石器晚期以來(lái)的早期文明，下開(kāi)兩千多年的帝制時(shí)代，展開(kāi)了極具原創(chuàng)性的思想歷程。因而，可以從“周文重建”引發(fā)的思想爭(zhēng)論去理解諸子學(xué)。其根本問(wèn)題在於文明重建的依據(jù)與路向之爭(zhēng)，涉及如何評(píng)價(jià)周文、文明建構(gòu)的基本原則及路徑、對(duì)精英群體的定位等等。對(duì)這些問(wèn)題鏈的不同解答，就構(gòu)成了諸子不同的思想譜系。其他文明所追問(wèn)的諸如存有的實(shí)相、苦難的解脫、上帝意志的實(shí)現(xiàn)、善惡的永恒鬥爭(zhēng)等問(wèn)題，都不是中國(guó)哲人最關(guān)注的?！爸芪闹亟ā敝疇?zhēng)和《淮南子》“救弊”之學(xué)的説法相近，但實(shí)際上有所不同。諸子各家並不是救周文之弊而已，而是有著各自獨(dú)特的文明建構(gòu)路徑，這一點(diǎn)只有站在當(dāng)代視角上才能看清。

在關(guān)於新的文明形態(tài)的思想競(jìng)賽中，首先有新舊兩條路向，這一點(diǎn)梁?jiǎn)櫝凇吨袊?guó)法理學(xué)發(fā)達(dá)史論》中已談到。舊的路向繼承周文，而新的路向則要變革周文。新舊之爭(zhēng)是周文化繼承者的路向之爭(zhēng)，舊的路向代表是儒家，新的路向代表是墨家和法家?？鬃铀伎嫉氖侵芪牡膹?fù)興，故曰：“吾其爲(wèi)東周乎？”又云：“齊一變至於魯，魯一變至於道?！睂?duì)孔子而言，最重要的是恢復(fù)傳統(tǒng)，而不是變革傳統(tǒng)。所以，子路譏諷他迂腐，固守名教，他則譏彈子路之不學(xué)。孟子和荀子能適應(yīng)時(shí)代，但他們?cè)谥T如禪讓的合法性等一些基本問(wèn)題上也同樣是保守的。真正對(duì)周文做出革新的是墨家和法家。墨家發(fā)起了第一波攻擊，抨擊周文之禮樂(lè)，又以兼愛(ài)、尚賢打擊儒家之親親原則。法家則專門修正政治體系的運(yùn)行法則，以法來(lái)代替禮，以加強(qiáng)行政效率。吳起治楚，“明法審令，捐不急之官，廢公族疏遠(yuǎn)者，以撫養(yǎng)戰(zhàn)鬥之士”(《史記》本傳)?！渡叹龝氛剷r(shí)勢(shì)之變：“上世親親而愛(ài)私，中世上賢而説仁，下世貴貴而尊官?！表n非更明言“廢先王之教”(《問(wèn)田》)。這些都指向周人之禮樂(lè)秩序?？傊液头野l(fā)起的對(duì)周文的攻擊，是中國(guó)文明轉(zhuǎn)型的巨大推動(dòng)力。正是在這兩股思潮的論證之下，周文的正當(dāng)性才被削弱，墨家呼喚的賢者居其位的思想對(duì)於後來(lái)的荀子及今文經(jīng)學(xué)産生了巨大的推動(dòng)力，法家則論證了中國(guó)早期官僚體系的思想模型。漢代之後，墨家無(wú)存，然其精義已深入中國(guó)文明。法家之精神則長(zhǎng)久隱伏在中國(guó)歷史中，成爲(wèi)帝國(guó)體系的內(nèi)在依據(jù)。

圍繞著周文重建，還有更重要的論爭(zhēng)，我們姑且借用郭沫若在《十批判書》中的提法(勞思光也有類似的説法)，稱之爲(wèi)南北之爭(zhēng)。儒家、墨家和法家都是周文化系統(tǒng)內(nèi)部的流派，可以用中原系統(tǒng)來(lái)表示，而道家則代表了南方的邊緣系統(tǒng)，如楚國(guó)、徐國(guó)、宋國(guó)(殷之後裔)、吳越等。那些受到周文化影響的邊緣地帶文化人，由於其地處文明中心之外，對(duì)文明形態(tài)往往有新的思考。如何理解文明發(fā)展的基本問(wèn)題，是道家思想的關(guān)鍵。老子提出的“象帝之先”“自然”“無(wú)爲(wèi)”“小國(guó)寡民”，莊子之“齊物”“渾沌”“不治之治”，黃老學(xué)之兼及道法，其基本思路都在思考有別於周文的另外一種文明形態(tài)。老子、關(guān)尹、列子、莊子、屈原，以及《漢志》中道家類的諸多楚地作者，包括提出大同説的儒家激進(jìn)派之吳人言偃，以及匯通齊楚百家的稷下學(xué)派，西漢時(shí)代的淮南學(xué)術(shù)團(tuán)體，都有相近的精神氣質(zhì)，而與周文異質(zhì)。如果説儒家、墨家、法家追問(wèn)的是人文的不同形態(tài)，那麼道家所質(zhì)疑的就是人文本身，認(rèn)爲(wèi)人文是對(duì)某種更根本的東西的背離，而這與中原系統(tǒng)是根本衝突的。南北之爭(zhēng)是關(guān)於重建周文最重要的論爭(zhēng)，包含著諸子時(shí)代最重要的理論思考。這一問(wèn)題在秦漢之後仍舊是中國(guó)思想的重要母題。

諸子學(xué)的新舊與南北之爭(zhēng)，關(guān)乎周文重建的不同方案，這是諸子時(shí)代論爭(zhēng)的根本。諸子各家在戰(zhàn)國(guó)中後期有一個(gè)會(huì)通的過(guò)程，不過(guò)其義理的差異性仍舊存在。儒、道、墨、法諸家推動(dòng)了三種歷史實(shí)踐，分別表現(xiàn)爲(wèi)秦之法治、漢初黃老之無(wú)爲(wèi)政治，以及武帝之後的儒學(xué)治國(guó)。從後世來(lái)看，周秦之變最後的總結(jié)者是儒家，不過(guò)道家和法家等諸家並沒(méi)有消亡，各有其發(fā)展的歷史，並在後世不斷回響。諸家各有其道路，各有其義理，因而中國(guó)文化不是一般所論之中心根幹和枝葉的關(guān)係，而是不同的根幹匯融發(fā)展的多元關(guān)係。這不僅已被上古考古證明，也是諸子時(shí)代的事實(shí)，在當(dāng)代更會(huì)重?zé)ㄉ鷻C(jī)，與世界各大文明之不同源流會(huì)通並觀。

文明之思想溯源

法國(guó)歷史學(xué)家布羅代爾在《文明史》中提及，一個(gè)文明的基礎(chǔ)就是爲(wèi)一群人所共同遵守的某種東西。他以西方與伊斯蘭世界婦女地位的差異爲(wèi)例，説明每一文明中的日?，F(xiàn)象往往有其深厚的歷史依據(jù)。同理，在中國(guó)社會(huì)中，很多我們習(xí)焉不察的現(xiàn)象，可以追溯到古典時(shí)代，以探明其特殊性的來(lái)源。按照西方的標(biāo)準(zhǔn)，中國(guó)文明是一個(gè)世俗化的文明，實(shí)際更準(zhǔn)確地説是追求人文化成的文明?？隙ㄈ宋奶匦?，追求以人文的力量致“天下文明”(《易·乾·文言》)，這是軸心時(shí)代就奠定的基本文明特徵。在諸子時(shí)代，人的地位而不是神的地位是軸心期突破的中心。古人講天人，講天地人三才，就是把人作爲(wèi)一極，以人文世界的思考爲(wèi)中心，由此展開(kāi)天人、性情、政教、華夷的討論。中國(guó)文明的這一特點(diǎn)，表現(xiàn)在各個(gè)方面。對(duì)形上和本體的追問(wèn)同樣存在，但是並不把這個(gè)單獨(dú)作爲(wèi)對(duì)象，而總是把它和人的關(guān)係作爲(wèi)核心問(wèn)題。天 /道是作爲(wèi)文明體的裁決者或者文明體的命運(yùn)出現(xiàn)的，表現(xiàn)爲(wèi)一種連續(xù)的關(guān)係，天人關(guān)係以及由此展開(kāi)的心性關(guān)係也是這樣。而對(duì)德性的推崇是中國(guó)文明的顯著特色，德性往往被視作一種達(dá)成整體性的素質(zhì)/能力，既是實(shí)存也具有價(jià)值。Being a man和Becoming a man是不同的，“知道什麼”和“知道怎麼”也是不同的，根據(jù)就在德性上。思想最終落在對(duì)人類文明體的追求上，於是有關(guān)於“天下”和“大一統(tǒng)”的想象。這意味著，最重要的是知道如何處理天 /道與人的關(guān)係，從而達(dá)成一種整體的文明形態(tài)，此即中國(guó)文明的基本形態(tài)。

我們認(rèn)爲(wèi)，文明的建立是以差序爲(wèi)根基，還是以齊同爲(wèi)根基，這是深入理解中國(guó)文明的關(guān)鍵所在。一般所稱道的堯、舜、禹、湯、文、武、周公，象徵著一種偉大的文明傳統(tǒng)。其中所體現(xiàn)的縱向差序的觀念，應(yīng)爲(wèi)其基石。即，無(wú)論神學(xué)的、政治的秩序還是社會(huì)倫理的秩序，以至於精神的、觀念的秩序，都是等級(jí)式的，存有 /價(jià)值的差序是一切的根基。這一序列是真實(shí)客觀的、不可動(dòng)搖的、不可懷疑的。在古代經(jīng)典如《詩(shī)》《書》中，多以上下來(lái)表達(dá)此意。《尚書·堯典》曰：“光被四表，格於上下?！薄对?shī)經(jīng)·大雅》：“文王在上，於昭於天?！薄洞罂硕Α枫懳模骸八量恕蹯痘侍?，瑣於上下?！鼻迦A簡(jiǎn)《厚父》：“天降下民，設(shè)萬(wàn)邦。”上下就是一種差序，神聖的天在上，是一切的保證者，而人間在下。由天上至人間，天命的下達(dá)總是導(dǎo)向聖賢的責(zé)任。這一基本思想，在後世不斷發(fā)展，形成一整套有關(guān)天命、德性、制度的體系性論述，於是三綱五常式的剛性秩序成爲(wèi)文明的基石。這種建構(gòu)性的文明理解成爲(wèi)後世的主流。與上述文明建構(gòu)思路不同的是另一種敘述，這種思路是反周文的，但是不能解釋爲(wèi)反對(duì)一切文明形態(tài)，其所探索的乃是另外的文明道路。思想家們圍繞“道”設(shè)想了一種新的文明秩序，就是無(wú)序列的序列，無(wú)名義的名義，無(wú)造作的操作，這是一種最樸素的文明形態(tài)，提倡最弱的政治運(yùn)作與最稀薄的價(jià)值體系，指向一種反文明建構(gòu)的思路。與建構(gòu)不同，強(qiáng)調(diào)“無(wú)爲(wèi)”；與教化不同，強(qiáng)調(diào)“無(wú)言”。無(wú)爲(wèi)與無(wú)言都是“無(wú)”的一種實(shí)現(xiàn)，其中心已不在執(zhí)政者，而在作爲(wèi)文明主體的社會(huì)本身。故而，對(duì)於一般文明發(fā)展的做法，諸如中心化、等級(jí)制、嚴(yán)格善惡之分、劃分精英與民衆(zhòng)，都抱一種否定態(tài)度。相對(duì)應(yīng)的就是，主張遠(yuǎn)離人文，去序列化，無(wú)中心，齊一萬(wàn)物，含混主義，尊重事物本來(lái)的樣貌，設(shè)想一個(gè)依其本性自然活動(dòng)的場(chǎng)域。這是另外一種關(guān)於文明的思考。歷史上很多人物和主張都可以歸於此類。通過(guò)上面描述的兩種文明路向，我們希望可以揭示中國(guó)文明的形態(tài)特徵。深入把握這一基本特質(zhì)，是“新子學(xué)”研究的一個(gè)方向。

“新子學(xué)”不僅要理解中國(guó)，還要處理文明與現(xiàn)代性的關(guān)係。不同文明體的現(xiàn)代化，不僅僅是現(xiàn)代價(jià)值的伸張，也是和古典價(jià)值相融通的過(guò)程。而這一過(guò)程所觸及的主題，在多元文明中是不同的。比如，宗教傳統(tǒng)與科學(xué)主義的衝突是很多文明現(xiàn)代化的重要課題，而這在中國(guó)基本是不存在的。就中國(guó)文明而言，現(xiàn)代化有很多獨(dú)特的主題需要處理，最主要的就是如何對(duì)接其內(nèi)在的文明張力。比如，等級(jí)制在哪個(gè)意義上是需要維繫的？需要把德性作爲(wèi)政治的根基嗎？需要建構(gòu)現(xiàn)代形態(tài)的形上學(xué)以支撐傳統(tǒng)文化嗎？個(gè)人原則與民權(quán)原則能在多大程度上校正原有的中心化原則傾向？顯然，這些是複雜而獨(dú)特的問(wèn)題?，F(xiàn)代原則並不是完全取代古典原則，而是和這些原則構(gòu)成一種新樣態(tài)。要理解這些問(wèn)題，首先要回到中國(guó)文明的源頭，把握其基本形態(tài)，以比較視域來(lái)進(jìn)行綜合性、還原性的思想研究，形成相對(duì)獨(dú)立的學(xué)術(shù)體系，然後一一加以比勘，做出合理的解説。這需要精密而耐心的思考，也將交付於時(shí)間來(lái)檢驗(yàn)。

構(gòu)建當(dāng)代的文明認(rèn)同，探索中國(guó)傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的關(guān)係，關(guān)鍵在於把這一問(wèn)題放在合理的框架之內(nèi)。無(wú)論是回到宋明時(shí)期的心性論與道統(tǒng)論，還是重新回到經(jīng)學(xué)的封閉系統(tǒng)，或者完全無(wú)視中國(guó)文明自身的獨(dú)立性格，恐怕都無(wú)法應(yīng)對(duì)當(dāng)代的挑戰(zhàn)。諸子時(shí)代是中國(guó)文明轉(zhuǎn)進(jìn)的關(guān)鍵期，後世的文明特質(zhì)都可以在此找到原點(diǎn)。從多元文明的視角溯源諸子學(xué)，從中國(guó)文明的現(xiàn)代發(fā)展推進(jìn)諸子學(xué)，有希望對(duì)時(shí)代挑戰(zhàn)做出有效回應(yīng)。《詩(shī)》云：“溯洄從之，道阻且長(zhǎng)?！薄靶伦訉W(xué)”其修遠(yuǎn)兮！