(臺灣)曾昭旭

內(nèi)容提要 “新子學(xué)”之所以有別於舊子學(xué)者，在於更重視分析思維、概念操作、理論建構(gòu)，但仍當(dāng)念念不忘所有概念分析皆是源於實踐之體會，其言説可供人於其間藏修息遊，騁其遐思，而有見道之體悟。當(dāng)代“新子學(xué)”之方法論要點有二，其一是對“道之觸動”之省察，其二則是回到經(jīng)典原文。試作一番環(huán)繞此觸動之思考、分析、整理、建構(gòu)，作出客觀如理之表達(dá)。上述之主旨，本文試以《孟子》“聖之時者”章爲(wèi)例加以説明。

關(guān)鍵詞 新子學(xué) 理論建構(gòu) 實踐體會 孟子 人格類型學(xué)

引言： 如何落實即子即經(jīng)之定性定位？

2017年10月，“第五屆‘新子學(xué)’會議”在臺北召開，筆者應(yīng)邀參加，發(fā)表《爲(wèi)“新子學(xué)”定性定位》一文，略謂子學(xué)之根本定位在即子即經(jīng)，而其定性則在即理顯道，此乃相對於史部之即事顯道、集部之即情顯道而言。三者皆與經(jīng)(道之所寄)有相即之關(guān)係，而子學(xué)則以説理爲(wèi)特出，故性質(zhì)近於哲學(xué)，亦即長於藉哲學(xué)思辨以彰顯經(jīng)中以實踐體驗爲(wèi)主而本質(zhì)屬不可言説之道也。然雖如此，其與經(jīng)之關(guān)係仍屬相即，故云即子即經(jīng)，或即理即道，蓋亦即知即行、即言説即實踐之謂也。

因此“新子學(xué)”之所以有別於舊子學(xué)者，雖以回應(yīng)西方哲學(xué)之衝擊故，更重視分析思維、概念操作、理論建構(gòu)，以補(bǔ)傳統(tǒng)子學(xué)之不足；但仍當(dāng)念念不忘其即子即經(jīng)之本懷，所有概念分析皆是源於實踐之體會，亦是爲(wèi)未來之實踐作準(zhǔn)備，而非徒逞其知識興趣。以是在方法上當(dāng)更善用辯證思維，以出入於分析與非分析(實踐體驗)之間；以圓成方法與本體，或工夫與本體之相即爲(wèi)一體之道之圓義也。

唯上一文之所論，或本文以上之扼述，仍只是一原則性的釐清與肯定；如何落實以構(gòu)成或促成新一代子學(xué)恰如其分之作爲(wèi)與成績，則尚未及討論。因此藉本次新子學(xué)會議之機(jī)緣，擬作更進(jìn)一步之探討。

一、 以子證經(jīng)之方法論釐定

(一) 經(jīng)子關(guān)係之再釐定

前一文雖對經(jīng)子關(guān)係已作最基本之釐定(即理顯道之相即關(guān)係)，但仍有可進(jìn)一步説明者。於此吾人不妨即借《莊子·天下》之論百家諸子與先王道術(shù)之異同來説明。

按《天下》篇論先王之道術(shù)，即所謂內(nèi)聖外王之道，其要即在其性質(zhì)乃屬純、全、一、備、通，即所謂大體；以今語言之，亦即扣緊宇宙人生之實存也，此全體實存即謂之道。而百家諸子處道術(shù)爲(wèi)天下裂之後，“不幸不見天地之純，古人之大體”，只能“判天地之美，析萬物之理，察古人之全”，卻“寡能備於天地之美，稱神明之容”，亦即“多得一察焉以自好”，遂不免成爲(wèi)“往而不反”的“一曲之士”(1)上引俱見《莊子·天下》，郭慶藩《莊子集釋》，臺北華正書局1997年版，第1069頁。。亦即遺落了純、全、一、備、通之實存，而遁入有限且自我封閉之語言世界或理念世界也。

但依《天下》篇之批判，先王之道(通人)與百家之學(xué)(專家)似屬絶不相及之兩橛。此於當(dāng)時實情，固亦相近；但若如理而言，則二者不必然對立矛盾。即其人固可同時是專家亦是通人，其學(xué)可一方面精察道或聖人之一體，亦同時通於全體。原來一曲之士非因他“得一察焉”，而是在他因此而“自好”；亦即“往而不反”(分析之後忘了適時放下分析)，以致執(zhí)一體以爲(wèi)全體也。因此，只要從事諸子之學(xué)者，能自覺地出入於分析與非分析之間，活用辯證之思維，既精修密察其分析思辨能力，亦不廢生活實踐、心性修養(yǎng)之工夫，便能兼?zhèn)鋵＜彝ㄈ藘芍厣矸?，不背即子即?jīng)之本懷，而善盡即理顯道之責(zé)任矣！

(二) 原典身份之再釐定

據(jù)上所論，人若能自覺而不執(zhí)，便能即子即經(jīng)，而子亦經(jīng)矣！《論》《孟》《老》《莊》即其尤也。其言雖一方面是對道之議論分析，但同時亦即是道之指點與呈現(xiàn)，即同一語句即同時具兩重身份，其一是語言(主分析鋪陳)，其二是道(主象徵指點)。即《莊子》盛言之言與道之辯證，或顯處是言隱處是道，或道在言外亦在言中也。

如此形態(tài)之言説，若從言説本身來看，即是其言説總留有許多言之不盡的餘韻，即所謂含蓄，所謂留白，所謂言有盡而意無窮。亦即其言説非只是平面之言説，而亦是立體之宇宙，可供人於其間藏修息遊，騁其遐思之所在。而若從著作者來看，則是因其著作緣自對道的體驗領(lǐng)悟，故即使只就某一端予以分析論列，亦自有對全體感通之情滲透其中，而足以散發(fā)出一種難以言喻的召喚，而令讀者爲(wèi)之感動興起。再從讀者來看，則是閲讀行爲(wèi)不僅止於感官頭腦的理解，而更有生命心靈的觸發(fā)，在若有會心之際，引動人對自家整體生命經(jīng)驗的反省梳理，從而釐清疑似、打通淤塞、照亮昏暗，乃至湧現(xiàn)生命的整體存在感，而有見道之體悟。而所以能有此啓發(fā)靈智、伐毛洗髓之功，究之不過是言説中涵有道而已，即所謂即子即經(jīng)也。

(三) 從六經(jīng)注我到我注六經(jīng)之著述情懷

據(jù)上節(jié)所論，子學(xué)著作之所以即子即經(jīng)，其義遂可有更清楚之釐定，此即子學(xué)作品之所以著述，根本即緣於爲(wèi)經(jīng)中所涵之道所觸動啓發(fā)，所疏通洗滌，然後心中油然湧現(xiàn)對經(jīng)中某觸動點之感悟、思維、引申、勘入，從而不容已地欲對之有所回應(yīng)、申論、説解、發(fā)明，遂爲(wèi)之著文成篇，以相印證，於是道亦在其文中，與經(jīng)中義理後先相續(xù)，而其性質(zhì)地位亦與經(jīng)差堪相侔矣！

換言之，其著述之內(nèi)容，即使不足以稱純、全、一、備、通，而只得一體、備一説以自名(於此稱子而非經(jīng))，但只要根本態(tài)度不執(zhí)此一得以自好，而精神血脈可上通於道，且於道之一體亦不無發(fā)明印證之功，則名雖子而實亦可侔於經(jīng)矣——所謂即子即經(jīng)也！

若此之著述，就其與經(jīng)與道血脈相連而言，乃不妨即以“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”以名之。六經(jīng)注我者，藉經(jīng)中之道以疏導(dǎo)我之生命、啓發(fā)我之靈智也！我注六經(jīng)者，以我之體道經(jīng)驗去印證經(jīng)中義理也！而克實言之，啓導(dǎo)我者不必爲(wèi)原始之“六經(jīng)”，亦可以是後人之繼作(如《論》《孟》《老》《莊》、宋明諸子乃至今人體道之著)，只要其中有道，自亦足以啓導(dǎo)我，我亦可繼作吾文以與之相印證。於是後先相續(xù)，遂構(gòu)成一從道統(tǒng)到學(xué)統(tǒng)之宗傳譜系。此於文學(xué)(如鍾繇《詩品》斷言某人之詩出於某)、禪學(xué)(如一花五葉之傳燈)皆然，於儒學(xué)當(dāng)更不例外。

(四) 當(dāng)代“新子學(xué)”之方法論特色

在即子即經(jīng)之主題下，前三小節(jié)所論，皆重在其所以即經(jīng)，今當(dāng)再論其所以即子。

如本文引言所論，當(dāng)代“新子學(xué)”所以有別於舊子學(xué)者，在回應(yīng)西方哲學(xué)之衝擊，當(dāng)更重視分析思維、概念操作與理論建構(gòu)。亦即： 舊子學(xué)之共同形態(tài)，在徑以一己之體道經(jīng)驗去呼應(yīng)道與歷史經(jīng)典。雖亦不無説理，仍屬直抒義理，而罕見就經(jīng)典之某一重點或課題，作分析性之展開以形成結(jié)構(gòu)性的理論。而當(dāng)代“新子學(xué)”則當(dāng)以學(xué)術(shù)論文之形式，爲(wèi)印證經(jīng)典及其所涵之道，作別開生面之表現(xiàn)也。

當(dāng)然，本文仍願再次強(qiáng)調(diào)： 此乃是在即子即經(jīng)之前提下所作之概念分析、理論建構(gòu)。若有違經(jīng)典本懷，無涉人性常道，則分析再精，徒爲(wèi)戲論，亦有愧於子學(xué)之名矣。

因此，當(dāng)代“新子學(xué)”之著作，當(dāng)然是興發(fā)於讀歷史經(jīng)典時的“道之觸動”，遂對與此觸動有關(guān)之文字浮現(xiàn)一與道有關(guān)之問題感，與順此以勘入之深思，逐漸形成一可能的理論架構(gòu)，終於表諸文字，成就作品。

在此一歷程中，要點有二。其一是對“道之觸動”之省察。這當(dāng)然要回到個人的生命經(jīng)驗，去作一體驗性之回顧，即宋明儒所謂“驗諸身心”，亦屬於前文所謂“六經(jīng)注我”之階段。於此須夠誠實夠懇切，才能對自我生命乃至人性的普遍常道更增清明的感悟與理解，而油然起欲有以回應(yīng)之念，即由六經(jīng)注我漸過渡到欲以我去注六經(jīng)也。

至於要點之二，則是回到與此觸動相關(guān)之經(jīng)典原文，試作一番環(huán)繞此觸動之思考、分析、整理、建構(gòu)，以期能對一己之觸動內(nèi)涵，以及由此延伸到對道或人性普遍常道之感悟與理解，作出客觀如理之表達(dá)。於此，要義乃在客觀理論性之表達(dá)而非主觀感想性之表達(dá)——有別於舊子學(xué)之特色所在也！

二、 據(jù)經(jīng)造論之實踐： 以《孟子》“聖之時者”章爲(wèi)例

上節(jié)所述，實即筆者長久以來，由六經(jīng)注我進(jìn)而以我注六經(jīng)之心得報告，蓋亦一種中國式的詮釋學(xué)循環(huán)也。筆者因此寫成之論文亦頗不少，例如據(jù)《論語·爲(wèi)政》“道之以政”章，構(gòu)造一“人生需求層級理論”，以謀生活動(謀食)爲(wèi)初階，文化活動(謀道)爲(wèi)進(jìn)階，以表述孔子的成人之學(xué)，並據(jù)此以與馬斯洛之需求理論對照，而見出儒學(xué)之德性的自我實現(xiàn)，有勝於西方才性的自我實現(xiàn)之所在。

又如據(jù)《孟子·滕文公上》“父子有親”章，爲(wèi)五倫設(shè)計一理論架構(gòu)，乃是以兩組判準(zhǔn)(上下抑平行、主情抑主理)區(qū)分出四種人倫基本型，而以兩縱綫兩橫綫構(gòu)成之井字圖形表示，遂得上下而主情之父子倫、上下而主理之君臣倫、平行而主情之兄弟倫、平行而主理之朋友倫；至於夫婦倫，則在井之中央，亦即處縱橫之交、情理之間也。吾即據(jù)此論各倫之應(yīng)有本質(zhì)、諸倫之理論先後、中西文化選擇爲(wèi)主導(dǎo)倫理之差異及因此各顯勝場之故，並據(jù)以檢討傳統(tǒng)倫理之不足所在。

又如據(jù)《論語·憲問》“仁者不憂”章，構(gòu)造一工夫論與輔導(dǎo)學(xué)之程序理論。略以“仁者不憂，憂則不仁；何以解憂？以仁解憂”爲(wèi)第一階，亦即儒家慎獨之教也。若不能及時反本，便將引致“智者不惑，惑則不智；何以解惑？以智解惑”之第二階，亦即佛家以般若智度脫煩惱之教也。而若不能及時自悟，便將引致“勇者不懼，懼則不勇；何以解懼？以勇解懼”之第三階，亦即耶教藉堅強(qiáng)之信仰以蒙救贖之他力宗教也。徐復(fù)觀先生嘗判儒主憂患意識，佛主惑業(yè)意識，耶主恐懼(怖慄)意識，亦可印證。

以上略舉數(shù)例以明據(jù)經(jīng)造論之義，下文即爲(wèi)配合本文主題，舉《孟子》“聖之時者”章爲(wèi)例，作較詳盡之展開。

(一) 《孟子》“聖之時者”章之通經(jīng)指點

《孟子·萬章下》有云：

孟子曰：“伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之時者也?？鬃又^集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。智，譬則巧也；聖，譬則力也。由射於百步之外也，其至，爾力也；其中，非爾力也?！?2)《孟子·萬章下》，《四書章句集注》，臺北鵝湖出版社1984年版，第315～316頁。

此則原典明顯有兩個關(guān)鍵詞語，即“聖之時者”與“集大成”，而兩者語意則可互相補(bǔ)足，而倶指向內(nèi)聖外王，一體全備，即《莊子·天下》所謂純、全、一、備、通也。就中“聖之時者”主眼在“時”，亦即道德方向靈活而應(yīng)幾之抉擇，乃扣緊始條理所謂“智之事”。而“集大成”之主眼則在“集”，亦即綜括諸端法門(如清、任、和)而有一總體性之實現(xiàn)，乃更重在呼應(yīng)終條理所謂“聖之事”。當(dāng)然，兩者雖各有所顯而實相涵，故“聖之時者”亦涵終之聖，“集大成”亦涵始之智；蓋必如此始足以稱一體全備也。但雖俱屬全備一體，畢竟仍各有所顯；於是吾人遂可借此二詞語釐訂出二概念，以分析性地點出儒之所以爲(wèi)儒之本懷所在。

於此仍不妨先回到《莊子·天下》之批判百家諸子，其中獨無孔子。原因不難理解，顯然即在置孔子之地位於道術(shù)尚未爲(wèi)天下裂之前，屬內(nèi)聖外王之大體，具純?nèi)粋渫ㄖ拘?。吾人若亦?jù)此以爲(wèi)儒定位，則當(dāng)説儒非百家諸子之一家一子，亦不可以某一有限本質(zhì)爲(wèi)儒定義，而只能隨機(jī)就某一側(cè)面切入以指點。而“集大成”與“聖之時者”即是對儒之所以爲(wèi)儒之恰當(dāng)指點語，而非有明確定義之概念語，或?qū)崯o概念內(nèi)容之空概念，即所謂無相之相也。

就中“集大成”一語，重在藉靜態(tài)的義理內(nèi)容切入以指點(猶如老子藉有之一端去指點道)。意即： 儒實無任一確定之內(nèi)容足以標(biāo)示其爲(wèi)儒之所以爲(wèi)儒之本質(zhì)者(亦即不可定義也)；儒乃是對天下各家所有之人文業(yè)績、創(chuàng)造成果，皆由衷肯定、接納、欣賞、贊歎，並願認(rèn)真學(xué)習(xí)、消化，以期將之一一融入儒或中華文化之大家庭，以圓成一和諧之整體，即所謂集大成也。

於此必有人質(zhì)疑： 若然，則儒全無自家創(chuàng)造，豈非盡屬剽竊？吾人將答曰： 兼融百家，固不排除其中亦可有自家之創(chuàng)造，只是不據(jù)任一有限之人文內(nèi)容以標(biāo)識自我而已。其次，儒其實亦正有一屬性爲(wèi)諸家所無唯儒獨有者，即善能將各家之人文內(nèi)容安排在恰當(dāng)之位置，使各家如《中庸》所謂“萬物並育而不相害，道並行而不相?！?3)《中庸·三十章》，《四書章句集注》，第37頁。，而共成一雍穆和諧、活潑優(yōu)美之大秩序，即所謂禮樂文明，即所謂集大成也。此無特色之特色，豈非即儒家或中華文化之最大特色所在嗎？

至於“聖之時者”一語，則重在藉動態(tài)的當(dāng)機(jī)善擇切入以指點(猶如老子藉無之一端去指點道)。意即： 儒實無一恒常之行動程序足以標(biāo)示其之所以爲(wèi)儒之風(fēng)格者(亦是不可定義)；儒乃是在各種可能的規(guī)格程序中，看眼前當(dāng)下現(xiàn)在此一剎那，那一種規(guī)格程序最爲(wèi)恰當(dāng)相應(yīng)而即選用之而已。此即孔子所謂“無適也，無莫也，義之與比”(4)《論語·里仁4》，《四書章句集注》，第71頁。，或孟子所謂“大人者，言不必信，行不必果，唯義所在”(5)《孟子·離婁下》，《四書章句集注》，第292頁。。因此，在前幾後幾之間，其所選擇並無一可預(yù)見之規(guī)律，而只是由一一偶然而獨立之選擇所串成之事實之流(而非因果序列)。故後先關(guān)係，是變而不是動(故《易》之義是變而非動)。此亦可説之爲(wèi)無程序之程序，較諸“集大成”之爲(wèi)無相之相之總體相，“聖之時者”無寧更切近儒之核心精神(猶如道家分別從無與有切入指點道，而無更爲(wèi)切近)，故《易》義仍以時最爲(wèi)微妙也。

當(dāng)然，如前所言，“集大成”與“聖之時者”既非實有所指涉之概念，而是分就不同側(cè)面切入以指點之象徵(以象徵意)，則就其所指點而言，實是同一不可説之道或?qū)嵈?。故二者關(guān)係乃是相涵相攝相即而爲(wèi)一體(猶《老子》所謂： 無與有乃“同出而異名，同謂之玄”(6)《老子》一章，《老子王弼注》，臺北河洛圖書出版社1974年版，第2頁。)，即王船山所謂“兩端而一致”(7)語見王夫之《尚書引義》：“兩端者，究其委之辭也；一者，泝其源之辭也?！薄洞饺珪返诙?，岳麓書社1992年版，第358頁。，即中國哲學(xué)方法論上最爲(wèi)特色之辯證思維也。孟子亦以此動、靜兩端(以兩端涵萬端)指點出孔子不可界定之人格(所謂“蕩蕩乎！民無能名焉”(8)《論語·泰伯8》，《四書章句集注》，第107頁。)，吾人亦正可引申之以指點六經(jīng)與儒與中華文化之總體存在及其精神也。此之謂通於經(jīng)亦即上達(dá)於道之指點也。

(二) 《孟子》“聖之時者”章之人格類型學(xué)建構(gòu)

上節(jié)先從“聖之時者”章開展出藉指點以通經(jīng)之一面內(nèi)涵；當(dāng)然這已不是原文已顯示之純指點，而是加上先概念分析再消融此概念分析之辯證歷程(先建立一靜一動、一始一終之對偶性概念，再説二者相涵相即)，以更清晰地從兩端指點一致之道。此即經(jīng)學(xué)子學(xué)化或哲學(xué)化之表現(xiàn)也。

但上節(jié)之討論僅扣緊原典中之兩個關(guān)鍵詞語(“聖之時者”與“集大成”)，對襯托此二關(guān)鍵詞語之部分，即聖之清者之伯夷、聖之任者之伊尹、聖之和者之柳下惠，尚未暇顧及。然則就此而言，原文有藴涵什麼可待開發(fā)之處嗎？

筆者以爲(wèi)，此處藴涵有一人格類型學(xué)之架構(gòu)，而且是一種儒家式的人格類型學(xué)。吾人正可據(jù)此章，在其核心主題(即上節(jié)所述之通經(jīng)指點)之外，更延伸出此一旁枝之理論架構(gòu)，以與科學(xué)的人格類型學(xué)作一比勘，而見出儒學(xué)之特色與勝場。

首先，吾人可將三子之類型(聖之清、任、和)與孔子之類型作出概念性之區(qū)別，即三子之類型是屬於有明確定義與有限內(nèi)涵之科學(xué)性概念，孔子之類型則相反的是屬於無確定內(nèi)涵，亦不能定義之空概念(非概念之概念)，亦即只是一道德學(xué)或心性學(xué)之指點也。

三子類型之概念定義，以孟子之言表示： 聖之清者即“目不視惡色，耳不聽惡聲，非其君不事，非其民不使，治則進(jìn)，亂則退”；聖之任者即“何事非君？何使非民？治亦進(jìn)，亂亦進(jìn)”；聖之和者即“不羞污君，不辭小官，進(jìn)不隱賢，必以其道。遺佚而不怨，阨窮而不憫”。當(dāng)然此非正規(guī)嚴(yán)謹(jǐn)之定義，但至少已表示這是可以定義的。至於三子之足以稱聖，其義實非儒家之仁者聖者，而應(yīng)理解爲(wèi)“極致之典型”(相當(dāng)於西方僅存於上帝心中之Idea)?！奥}之清者”即於清此一人格類型而言，伯夷足以爲(wèi)極致之典範(fàn)也。

而綜合清、任、和三類型，實表示了一種人格之三分法，即表示人格中之三種結(jié)構(gòu)性成分，藉此足以説明每一具體人格之內(nèi)涵，皆不外此三種成分以不同比例之組合。於是即可構(gòu)成一種人格類型學(xué)，以爲(wèi)分析每一具體人格之工具。

按一般人格類型學(xué)，可有二分法(如陽剛陰柔、理性感性、外向內(nèi)向之分)、三分法、五分法(如木火土金水五型)、十二分法(如十二星座)等等，而以三分法最爲(wèi)普遍。三分法中之最知名者厥爲(wèi)血型之A、B、O，此外更有據(jù)體型(神經(jīng)型、脂肪型、筋骨型)、氣候(熱帶、溫帶、寒帶)、文化體之發(fā)展階段(草創(chuàng)期、成熟期、衰落期)以爲(wèi)三分標(biāo)準(zhǔn)者。而上述諸系統(tǒng)皆依相同次序列舉其三型，可比對參看，如神經(jīng)型相當(dāng)於A，脂肪型相當(dāng)於B，筋骨型相當(dāng)於O等等。

於是吾人回看孟子所提之人格類型三分法，亦有同樣之呼應(yīng)，此即： 清相當(dāng)於A，和相當(dāng)於B，任相當(dāng)於O。而可納入三分法之大家庭中與各種三分法人格類型學(xué)通郵。於此所呈現(xiàn)之意義，即在孟子之學(xué)，未嘗無分析之內(nèi)涵、科學(xué)之成分，只是未予充分展開而已。其實細(xì)察《孟子》全書，孟子頭腦之清楚、概念之明晰、理論架構(gòu)(雖只具雛形)之完整，實足贊歎，而不愧爲(wèi)亞聖。此處之人格典型三分，其一例耳。但藴涵之重要意義，乃在孟子已爲(wèi)儒學(xué)之理論化或現(xiàn)代化，奠定堅實之基礎(chǔ)，此即： 在指點實存(道)、直指本心之前，須先作好明確之分析。蓋必先有分析，然後才能消融、超越分析以顯道，才能完成兩端一致之辯證思維也。尤其在“聖之時者”一章，孔子之爲(wèi)聖之時者，實必須在三子之分析性類型學(xué)之基礎(chǔ)上，才能充分彰顯者。此正本章原典之所以可貴也。

於是吾人再回顧孟子對孔子聖之時者之人格形態(tài)之述説，乃是：“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕?！贝苏摽鬃尤?，出處之節(jié)，與之前論三子之事君使民，當(dāng)然是同一論題而單顯孔子與三子不同之特殊形態(tài)。但若針對三子人格類型之概念本質(zhì)之清、任、和而論，則孔子特殊之人格形態(tài)正可改説爲(wèi)：“可以清而清，可以任而任，可以和而和?！膘妒强鬃又毺匦螒B(tài)，遂與三子之類型，構(gòu)成一微妙之關(guān)連，而共成一特殊之人格類型學(xué)，即不妨稱之爲(wèi)“儒家式的人格類型學(xué)”。

此特殊之人格類型學(xué)之組成，可分兩個部分，其一即三子以其清、任、和構(gòu)成一具分析結(jié)構(gòu)性之靜態(tài)理論。其二即孔子以其聖之時者之動態(tài)呈現(xiàn)所表示之道德生活之實踐主體也。此兩部分乃以實踐主體爲(wèi)本而構(gòu)成一心與身或道與器相即爲(wèi)一體之辯證關(guān)係；從而使如此理論亦成爲(wèi)兩端相即之辯證性理論也。

此義再詳言之，即在儒家式的人格類型學(xué)，靜態(tài)結(jié)構(gòu)之部分並非理論之主體，而僅具備以待用之從屬地位。理論之主體，乃是落在道德實踐者身上，即聖之時者之聖人也。於此聖遂不是某類型之極致呈現(xiàn)義(如聖之清者任者和者)，而是具體人格之圓滿義。而且此所謂圓滿，亦不是指結(jié)構(gòu)之完美無缺，而是指其人生心動念、舉手投足，無不恰當(dāng)。此即以聖之時者來表示，亦即當(dāng)清時清，當(dāng)任時任，當(dāng)和時和也。於是清、任、和之類型結(jié)構(gòu)，遂只成爲(wèi)烘托圓滿人格、説明聖之時者何以爲(wèi)時之憑藉，亦猶如《老子》所謂“有之以爲(wèi)利，無之以爲(wèi)用”(9)《老子》十三章，《老子王弼注》，第12頁。。利者即憑藉義，用者才是主體義。即“有之”(包括形體、知識、結(jié)構(gòu)性理論)乃“無之”所藉以呈現(xiàn)發(fā)用之具也。而此聖之時者之主體部分，當(dāng)然是非分析而只堪指點之部分，亦即指實存之道或自由無限心也。

如此兼具非分析之道與分析性之器，而兩者相即爲(wèi)一體之理論形態(tài)，即可稱爲(wèi)辯證性理論，而有別於純屬分析性之知識理論。尅就人格類型學(xué)而言，即所謂“儒家式的人格類型學(xué)”也。吾人即據(jù)《孟子》“聖之時者”章而見出其中有此理論形態(tài)之藴涵，而嘗試通過現(xiàn)代之分析性思維予以充分表出者也。

結(jié) 語

以上所述，即站在“新子學(xué)”之立場，不背即子即經(jīng)之本懷，爲(wèi)據(jù)經(jīng)造論之課題，所作之討論與例示。而造論者則須具備兩項條件或素養(yǎng)，始足勝任。其一即現(xiàn)代學(xué)者所當(dāng)須具備之概念分析、理論建構(gòu)之能力，亦即“新子學(xué)”所以爲(wèi)新之部分。其二即傳統(tǒng)儒者所當(dāng)須具備之心性修養(yǎng)、道德實踐之工夫，亦即“新子學(xué)”所以爲(wèi)子，而不背即子即經(jīng)本懷之部分。蓋無前者無以開新運(yùn)而成新業(yè)，無後者則無以承道統(tǒng)而踵前賢。此志吾久存心中，幸藉第七屆子學(xué)會議之緣，略述一得之愚，以與與會諸賢相勉云爾。