□孫 健

從18世紀起，中國與歐洲進入思想接觸的時代，此前物質(zhì)的、藝術的顯性文化交流，發(fā)展至更深層次的思想的、智識的對話，而傳教士的活動在其中扮演了關鍵角色。①朱謙之：《中國思想對于歐洲文化之影響》，太原：山西人民出版社，2014年，第59頁。進入中國的耶穌會士整理有關中國各方面的信息，以書信、報道、著作等形式傳回歐洲，在他們的參與和引導下，歐洲不斷完善著有關中國的知識。18世紀30年代，法國耶穌會士杜赫德（Jean-Baptiste Du Halde，1674—1743）收集百余年間耶穌會士有關中國的報告、信札，編纂了巨著《中華帝國全志》（Description Géographique, historique,chronologique, politique et physique de l’Empire de la Chine et de la Tartarie Chinoise，1735，以下簡稱《全志》）。②《全志》有兩個英文版本，一是由出版商瓦茨（J.Watts）于1736年在倫敦出版，書名為The General History of China,Containing a Geographical, Historical, Chronological, Political and Physical Description of the Empire of China, Chinese-Tartary, Corea and Thibet，是一個節(jié)譯本。另一個是由出版商凱夫（Edward Cave）推出的全譯本，于1738—1741年陸續(xù)出版，書名是A Description of the Empire of China and Chinese-Tartary, Together with the Kingdoms of Korea, and Tibet:Containing the Geography and History (Natural as well as Civil)of those Countries。本文以凱夫本為據(jù)。該書記載了中國從夏至清二十三朝的歷史大事，是當時歐洲中國史研究的集大成者。杜赫德聲稱他在書中只扮演一位“歷史學家”的角色，敘述基本史實，③Du Halde, op.cit., 1738-1741, Vol.1, p.639.但人們輕易便可發(fā)現(xiàn)，他對中國歷史的解讀，是在宗教因素的主導下完成的?！度尽穼W洲近代思想的發(fā)展影響深遠，伏爾泰（Voltaire, 1694—1778）、孟德斯鳩（Montesquieu,1689—1755）、魁奈（Fran?ois Quesnay, 1694—1774）等人有關中國問題的論述均取材于該書。本文擬通過考察杜赫德對宋人宗教信仰與道德的記述，剖析杜赫德對中國宋代歷史的解釋模式。

一、宗教視野下的中國宋代歷史

1.宋人對“上帝”和“天”的尊崇

耶穌會士進入中國后，一直嘗試在中國傳統(tǒng)文化中尋找與基督教教義吻合或相近的因素，拉近中國與基督教的距離。當利瑪竇（Matteo Ricci,1552—1610）在儒家經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)“上帝”“敬天”等說法時，就把“上帝”和“天”與基督教的“天主”等同起來，“吾天主，乃古經(jīng)書所稱上帝也”，“上帝與天主，特異以名也”。①利瑪竇著，梅謙立注，譚杰?？保骸短熘鲗嵙x今注》，第二篇《解釋世人錯認天主》，北京：商務印書館，2015年，第100、101頁。此后，大多數(shù)耶穌會士都認為，中國古代曾經(jīng)崇拜過唯一的神，即“天”或“上帝”，這就是原始的基督教信仰。杜赫德的前任郭弼恩（Le Gobien, 1653—1708）就提出：“就基本原則和觀點而言，中國的哲人和最初諸位皇帝所宣揚的宗教與基督教是同一宗教，他們敬仰基督徒所敬仰的同一上帝，與基督徒一樣承認上帝是天地的主宰。”②郭弼恩：《中國皇帝允教敕令的故事》，巴黎，1698年，第104頁。轉(zhuǎn)引自藍莉著，許明龍譯：《請中國作證：杜赫德的〈中華帝國全志〉》，北京：商務印書館，2015年，第89頁。

耶穌會士的看法成為引發(fā)歐洲“中國禮儀之爭”的一個重要原因，類似的論斷被批評為虛假、輕率、可恥和謬誤的，構(gòu)成了對基督宗教的侮辱。③參見《1700年書檢批文》，轉(zhuǎn)引自《請中國作證：杜赫德的〈中華帝國全志〉》，第87頁。杜赫德顯然是贊同耶穌會士的，為了給處在困境中的耶穌會士提供支持，他嘗試在中國歷史中找到這種原始信仰的例證。在述及宋真宗時，《全志》寫道：“真宗曾多次乞求天主（Lord of Heaven）賜給他一個繼承人，當他的兒子出生后，他因此覺得對天主負有義務?！雹蹹u Halde, op.cit., p.208.這段內(nèi)容是根據(jù)明代袁黃《古本歷史大方綱鑒補》(以下簡稱《綱鑒補》)的記載改編而成，原文如下：

（大中祥符三年，1010年）夏五月一日，皇太子生，賜周起錢。太子，后宮李氏所生也。知開封府周起方奏事，帝曰：“知朕有喜乎？”對曰：“臣不知也?！钡墼唬骸半奘忌??！奔慈虢?，懷金錢出，探以賜起。李氏，杭州人，初入宮侍劉修儀，莊重寡言，帝命為司寢。既有娠，從帝臨砌臺，玉釵墜。帝私卜：釵完當?shù)蒙凶印Ｗ笥胰♀O以進，殊不毀。帝甚喜，已而果生子是為仁宗。劉修儀攘為己子，李不敢言，中外亦不知。［恭考］按史略，真宗得皇子已晚，始生，晝夜啼不止。有道人言能止兒啼，召入，則曰：“莫呼莫叫，何似當初莫笑?！碧浼粗?。蓋謂真宗嘗祈上帝求嗣，問群仙誰當往者，皆不應，獨赤腳大仙一笑，遂命降為真宗子，在宮中好赤腳，其驗也。⑤（明）袁黃：《古本歷史大方綱鑒補》卷二十八《宋紀·宋真宗》，四庫禁毀書叢刊，北京：北京出版社，1997年，第68冊，第97a—97b頁。

按諸史籍，真宗皇子降生實際上是一個典型的道教轉(zhuǎn)生故事，故事中出現(xiàn)的“上帝”“群仙”“赤腳大仙”等都是道教人物，故事本身也是通過一位“道人”之口講述。傳教士對道教持強烈的批判態(tài)度，《全志》對宋真宗崇信道教也給予了嚴厲譴責，但為了證明中國歷史上“上帝”的存在，杜赫德把這一道教故事加以改編，去除了其中的道教因素，將道教的“上帝”即“玉皇大帝”轉(zhuǎn)化為古代中國崇拜的唯一真神，也就是基督教所敬仰的天地萬物之主，來證明原始信仰在中國歷史中的存在和延續(xù)。⑥李明（Louis Le Comte，1655—1728）曾經(jīng)也借用過類似的求子故事來證明“上帝”的存在，他在《中國近事報道》中記載，帝嚳的后妃沒有生育，于是他在祭天的時候虔誠地向上帝求子，事后不久，其后妃產(chǎn)下一個兒子。參見李明著，郭強、龍云、李偉譯：《中國近事報道（1687-1692）》，鄭州：大象出版社，2004年，第256、237頁。

類似的例子還見于對宋仁宗的記述。慶歷三年（1043），久旱逢雨，大臣向仁宗稱賀，仁宗回答：“天久不雨，朕每焚香上禱于天。昨夕忽聞雷起，冠帶露立殿下，須臾雨至，再拜以謝，方敢升階。比欲下詔罪己，又恐近于崇飾虛名，不若夙夜精心密禱為佳爾?！雹摺毒V鑒補》卷二十八《宋紀·宋仁宗》，第68冊，第115a頁。《全志》就此事記述道：

仁宗在位第二十六年⑧按，仁宗乾興元年（1022）登基，慶歷三年（1043）為其在位第二十二年，《全志》所說第二十六年有誤。，久旱逢雨，舉國歡慶，輔臣稱賀。仁宗說：“每當百姓受苦，我都每日焚香，舉手向天。夜晚聽到雷聲，我匆忙起床來到花園，當看到降雨時，我拜倒在地感謝天主：我請求您坦率指出我的過失，或許我空有皇帝的頭銜，眩目于自己的光輝，卻看不到自己的缺點。我認為最重要的事，就是以潔凈之心晝夜祈禱?！雹貲u Halde, op.cit., p.209.

《全志》將史料原文中的“天”轉(zhuǎn)換為人格化的“天主”，仁宗拜謝“天主”的恩賜，并請求“天主”指點自己的過失。仁宗最后提到，最重要的事就是以潔凈之心晝夜祈禱，從而使人聯(lián)想到基督徒祈禱的場景，暗示中國人信仰的“天”便是基督教的“天主”。

禱雨的例子經(jīng)常被傳教士借用，以證明中國歷史上存在著與基督教相似的信仰，《呂氏春秋·順民篇》記載了成湯桑林禱雨的故事，艾儒略（J.Aleni, 1582—1649）就將之與耶穌受難聯(lián)系在一起：“予讀中邦史書，見成湯之禱于桑林也，剪發(fā)斷爪，身嬰白茅，以為犧牲。夫以皇皇天子而匍匐以代犧牲，旁觀者誠作何狀？而湯竟忘其九五之尊者，其憫念斯民者摯也。今天主尊矣，監(jiān)觀下民，非不甚赫，乃盡斂其有赫之威，而受難救贖者，為古今萬民也，為予也，亦正為君也?！雹诎迓裕骸犊阼I日鈔》卷二，法國國家圖書館，Chinois 7114, 第12b—13a頁。李明（Louis Le Comte, 1655—1728）也曾提到這一故事，把它作為在中國民間長期流傳的“名副其實的宗教遺痕”③《中國近事報道（1687-1692）》，第260頁。?！度尽返挠涊d是成湯禱雨故事的改頭換面，杜赫德希望證明中國就是一個天然的基督教國家，因此他有意識地尋找相關證據(jù)，有時單單轉(zhuǎn)述史書中的論述顯得模糊，杜赫德的任務就是使之更加明確。正如畢諾（Virgile Pinot）所說：“杜赫德神父有時更為大膽。他不滿足于修改或刪節(jié)所依據(jù)的原稿行文，而且還要創(chuàng)作。因為他必須不惜一切代價地在中國君主政體最早期找到對一尊最高神的崇拜?！雹芫S吉爾·畢諾著，耿昇譯：《中國對法國哲學思想形成的影響》，北京：商務印書館，2013年，第201頁。

2.對宋人道教信仰的批判

耶穌會士認為，佛教和道教都是迷信的產(chǎn)物，它們玷污了中國人的原始信仰，使人們喪失了對上帝的正確判斷。李明在《中國近事報道（1687-1692）》中寫道：“中國龐大的軀體本已被道教的鬼怪神靈和褻瀆行為弄得千瘡百孔，偶像崇拜（指佛教）又火上加油，這樣中國就成了一個地道的、恐怖的罪惡淵藪。”⑤《中國近事報道（1687-1692）》，第262頁。由于佛、道二教的迷惑，“古代那些原本充滿智慧靈感——并且，如果我可以說，敬畏上帝——的人民最終墮入了迷信、神怪和異教之中，進而走向無神論，每況愈下，與自己長期遵循的理性南轅北轍”⑥同上，第272頁。。在證明宋代歷史上一直存在“天”和“上帝”信仰之余，杜赫德也對宋人的佛、道信仰進行了批判。

《全志》將道教視為宣揚一整套無稽之談的“可惡教派”，其使徒們與“魔鬼勾結(jié)和串通”⑦Du Halde, op.cit., p.648.。杜赫德指出，道教的存在和發(fā)展得益于某些皇帝的保護，在中國歷史上，掀起道教信仰熱潮的皇帝共有五位，分別是秦始皇、漢武帝、唐玄宗、宋真宗和宋徽宗。⑧Ibid., pp.648, 649.在談到宋真宗時，《全志》寫道：

真宗由于輕信于人而受到責難，這促進了巫術和其他迷信的發(fā)展。他在位第十一年，有人告訴他有一本書從天而降于京城一座城門附近，他立即想要親自去接受這一天賜（Celestial Gift）。他的“閣老”（Ko-lau）們?yōu)榱俗柚惯@一輕率行為，努力說服他那只是一些阿諛者和閑散之人設置的騙局，“天書”應該被燒掉。真宗猶豫了一段時間，最后還是決定去恭迎天書，他說大約一年前，有一位神靈曾出現(xiàn)在他夢中，保證會有這樣一部神奇的書。他立刻率幾位大臣步行出發(fā)，以最大的尊敬迎接這部神奇的書，并在它降臨的地方修建了一座廟宇。⑨Ibid., p.208.

《全志》對“天書”予以了嚴厲譴責，稱“書中充滿了巫術和令人憎惡的道教教義”，由于真宗對道教和巫術的支持，中國人的原始信仰受到污染，“從這一關鍵時期開始，對天主的尊崇在很多中國人中大幅下降”⑩Ibid.。

但《全志》同時也指出，即使在這種情況下，仍有大臣反對皇帝對巫術和道教的支持，捍衛(wèi)傳統(tǒng)的信仰?！伴w老”王旦（Van-tan）臨去世前，把兒子們召至面前說：“我不會因為做了任何有損于皇帝或國家利益的事而良心不安，只有一件事我不能原諒自己，就是沒有勸皇帝燒掉他恭敬奉迎的罪惡天書。由于這一疏忽，我決定在死后接受懲罰，我命你們在我死后剃光我的須發(fā)，去除冠帶，依僧人例殮葬?！雹買bid.王旦的例子說明，道教信仰雖得到皇帝支持，但由于眾多有良知的大臣的反對，它并沒有泯滅中國人的原始信仰。在宋真宗去世后，他的兒子仁宗馬上在宮中清除偶像及其崇拜，這被視為他“最大的善政”②Ibid.。

事實上，宋真宗時期的“天書降神”是一個頗具爭議的事件，它的直接誘發(fā)因素是“澶淵之盟”。自澶州返回開封后，宋真宗“深以澶州城下之盟為辱，居常怏怏不樂”，王欽若建議“惟封禪可以鎮(zhèn)服四海，夸示外國。然自古封禪，當?shù)锰烊鹑缓罂?。天瑞安可必得，前代蓋有以人力為之者，惟人主深信而崇奉之，以明示天下，則與天瑞無異矣”③《綱鑒補》卷二十九《宋紀·宋真宗》，第68冊，第96a—96b頁。。為了洗刷“澶淵之盟”的恥辱，真宗決定采納王欽若的意見舉行封禪，所以才炮制出“天書降神”的鬧劇?！疤鞎瞪瘛辈⒉皇且粋€孤立的事件，而是環(huán)環(huán)相扣的政治舉措中的一環(huán)，它有著明確的政治目的，直接導向接下來的“東封西祀”。④路育松教授指出，“天書封祀”還承載著宣揚宋室江山和真宗權(quán)力來源的神圣性和合法性的目的，是真宗朝忠節(jié)建設的一個內(nèi)在組成部分。參見路育松：《從天書封祀看宋真宗時期的忠節(jié)文化建設》，《清華大學學報》2008年第6期，第42—51頁。但在《全志》中，杜赫德把“天書”事件與其政治背景割裂開來，對其前因后果未加任何討論，而是將之作為一個純粹的信仰和宗教問題來看待，視為巫術和道教思想上升并污染古代中國原始信仰的例證。杜赫德的視角是宗教性的，而不是歷史性的，《全志》中呈現(xiàn)的事件與原本的歷史“真相”之間，存在著一定程度的錯位。

二、宋人的道德與治國

1.宋代君主的道德

西方傳教士對中國的道德水平和國家治理評價很高，他們觀察的主要視角是面向最高統(tǒng)治者的，注意到在中國個人道德與政治原則具有一致性，道德是治國的基礎。柏應理(Philippe Couplet,1623—1693)在《中國哲學家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus, 1687）的序言中說，中國的政治倫理有兩大動力，首先是國王的利益與臣民的利益密切結(jié)合并完全融為一體，其次是國王的表率行為對臣民的決定作用。⑤《中國對法國哲學思想形成的影響》，第437、438頁。在耶穌會士看來，中國皇帝在很多方面都可以被視為開明君主的楷模，白晉(Joachim Bouvet, 1656—1730)筆下的康熙皇帝便是一位哲人政治的理想君主。⑥白晉：《中國現(xiàn)任皇帝傳》，載萊布尼茨著，梅謙立、楊保筠譯：《中國近事：為了照亮我們這個時代的歷史》，鄭州：大象出版社，2005年。

《全志》中關于宋代歷史部分的中心線索之一，就是宋代皇帝的道德與治國。杜赫德指出，宋代統(tǒng)治者普遍具有較高的道德水平，他們個性節(jié)制適度、謙遜有禮、溫和平靜，又愛好學問、獎掖文學、支持文士。宋太祖趙匡胤更被杜赫德塑造為類似康熙的一個道德典范，他幾乎囊括了所有美德，兼具“中國人希望皇帝具有的一切品質(zhì)”：善斷、勤政、沉著冷靜、深謀遠慮、開明、愛民、謙遜、節(jié)儉、溫厚、寬仁。他憑借其美德紆尊降貴，重新臣服了諸國，再造和平。他對罪犯處罰適度，以溫和的態(tài)度對待被征服者，這些都體現(xiàn)出他的良好品質(zhì)。⑦Du Halde, op.cit., p.206.

杜赫德盛贊宋太祖是開放、坦誠的榜樣。建隆三年（963）營繕宮殿，宋太祖令洞開諸門，皆端直軒豁，無有壅蔽。宋太祖對左右道：“此如我心，若有邪曲，人皆見之矣?！雹唷毒V鑒補》卷二十八《宋紀·宋太祖》，第68冊，第65b—66a頁。杜赫德?lián)烁膶懙溃核铝顚⒆约簩m殿的四門——朝向世界的四個方向——永遠打開，使宮殿如同他的內(nèi)心一樣，永遠對臣民開放。①Du Halde, op.cit., p.206.杜赫德贊嘆，宋太祖雖富有天下，卻自奉甚簡，他只穿著普通的衣服，并禁止女兒佩戴珠寶。②Ibid., p.207.不過他對臣民卻異?？犊谟懛テ醯ぃ═artars of Lyau-tong）時，由于適逢隆冬，太祖想起前線將士所受嚴寒之苦，于是脫下自己的皮衣送給領兵將軍，并告訴將軍他希望能夠給每一位士兵同樣的禮物。③Ibid.此為宋初討伐后蜀事，杜赫德誤寫為宋朝與契丹的戰(zhàn)爭。事見《綱鑒補》卷二十八《宋紀·宋太祖》，第68冊，第68b—69a頁。

即便在戰(zhàn)爭中，太祖也沒有喪失仁慈的美德。南京被曹彬包圍，即將淪陷。太祖預見到城破時必將發(fā)生屠殺，于是假裝稱病，對前來探望的大臣說：“能治愈我的最有效的藥方來自于你們，你們發(fā)誓不會屠殺城中居民?！贝蟪紓儼l(fā)誓后，太祖馬上痊愈。將軍們采取明智的預防措施，只有極少數(shù)居民死于戰(zhàn)爭。盡管如此，太祖仍然流淚感傷，出米十萬賑濟居民。④Ibid.《全志》敘述的是北宋建立初年征討南唐之事，杜赫德有意篡改了史料，為避免傷及無辜而裝病的統(tǒng)軍大將曹彬被換成宋太祖，用以證明太祖仁慈愛民的美德。

《全志》所記載的宋太祖時期的歷史，幾乎完全圍繞太祖的美德展開，其中存在一些明顯的錯誤，也不乏對史料的有意曲解甚至篡改。杜赫德建構(gòu)的太祖形象套用了白晉筆下康熙皇帝的模板，它反映了18世紀傳教士公認的理想君主的形象，他們不以武力壓服臣民，而是通過溫和、寬仁的品德和以身作則來激發(fā)臣民的愛戴。利瑪竇早年曾指出，中國和歐洲在倫理方面具有驚人的相似性，⑤謝和耐：《再論中歐早期的文化交流》，載謝和耐著，耿昇譯：《中國與基督教：中西文化的首次撞擊》，北京：商務印書館，2015年，第353頁。這種看法在禮儀之爭中受到廣泛批評，但《全志》的讀者很容易發(fā)現(xiàn)，太祖的品德與基督教傳統(tǒng)所認定的美德如愛、公正、節(jié)制、謹慎等是相通的，⑥藍莉（Isabelle Landry-Deron）教授指出，《全志》中所提及的中國人的品德是依據(jù)西方定義來進行評價的，其中包括基督教傳統(tǒng)的神學三德（信、望、愛）和四大美德（公正、謹慎、勇敢、節(jié)制）。參見《請中國作證：杜赫德的〈中華帝國全志〉》，第318頁。進而也會同意耶穌會士們的看法，即中國人對于道德有著確鑿無疑的認識，這種認識有利于他們接受上帝的啟示。

《全志》對宋朝君主的道德做出了較高評價，但同時也沒有諱言他們的失德之處。宋仁宗時期，皇后郭氏被廢，《綱鑒補》記載如下：

【綱】廢皇后郭氏，謫御史中丞孔道輔、右司諫范仲淹。

【鑒】時尚美人、楊美人俱得幸，數(shù)與皇后忿爭。一日尚氏于上前有侵后語，后不勝忿，批其頰，帝自起救之，誤批上頸。上大怒，內(nèi)侍閻文應因與帝謀廢后，且勸帝以爪痕示執(zhí)政。帝以示呂夷簡，且告之故。夷簡有憾于后，遂主廢黜之議。帝猶疑之，夷簡曰：“光武，漢之明主也，郭后止以怨懟坐廢，況傷陛下頸乎？”帝意遂決。將廢后，夷簡敕有司毋得受臺諫章奏，于是中丞孔道輔率諫官范仲淹、宋庠等十人詣垂拱殿伏奏：“皇后天下之母，不當輕議廢黜，愿賜對，盡所言?！钡凼箖?nèi)侍諭道輔至中書，令夷簡以皇后當廢狀告之。道輔語夷簡曰：“大臣之于帝后，猶子事父母也。父母不和，可以諫止，奈何順父出母乎？”夷簡曰：“廢后有漢唐故事。”道輔及仲淹曰：“光武失德，何足法也。自余廢后，皆前代昏君所為，人臣當?shù)谰詧蛩?，豈得引漢唐失德為法耶？”夷簡不答，即奏言“伏闕請對，非太平美事”，詔黜道輔等，皆知遠州。道輔鯁挺持達，遇事彈劾，無所避，天下皆以直道許之，至是名益重。簽書河陽判官富弼言：“朝廷一舉而兩失，縱不能復后，宜還仲淹等?！辈宦?。⑦《綱鑒補》卷二十九《宋紀·宋仁宗》，第68冊，第108b—109a頁。

郭皇后被廢是北宋政治史上的一件大事，有多方面的因素混雜其中。郭皇后系劉太后力主冊立，仁宗本屬意王蒙正的女兒王氏和張美的曾孫女張氏，但在劉太后的強力安排下，也無可奈何。郭氏被冊立為皇后，“恃章獻驕妒，后宮莫得進，上患之，不敢詰”①（宋）司馬光撰，鄧廣銘、張希清點校：《涑水記聞》卷八《郭后被廢》，北京：中華書局，1989年，第157頁。。隨著仁宗年紀漸長，他對貪戀權(quán)位、不思歸政的劉太后的不滿情緒日漸增加，②張其凡、白效詠：《乾興元年至明道二年政局初探：兼論宋仁宗與劉太后關系之演變》，《中州學刊》2005年第3期，第190—193頁。等到劉太后于明道二年（1033）去世后，仁宗長期受到約束和壓抑的情緒終于有所緩和，“稍自縱，宮人尚氏、楊氏驟有寵”③（宋）李燾：《續(xù)資治通鑒長編》（以下簡稱《長編》）卷一百十三，明道二年十二月，北京：中華書局，2004年，第2648頁。。郭后不能容忍，與仁宗發(fā)生直接沖突，成為廢后事件的導火索。另一方面，郭后被廢又與外朝大臣的介入直接相關。宰相呂夷簡此前由于郭后之言一度被罷免，④《長編》記載：“帝與夷簡謀，以耆、竦等皆太后所任用，悉罷之。退告郭皇后，后曰：‘夷簡獨不附太后耶？但多巧機，善應變耳。’由是并罷夷簡。及宣制，夷簡方押班，聞唱其名，大駭，不知其故。而夷簡素厚內(nèi)侍副都知閻文應，因使為中詗，久之，乃知事由皇后云?！保ā堕L編》卷一百十二，明道二年夏四月己未，第2613頁）借機力主廢后。而與呂夷簡政治立場相異的臺諫勢力也紛紛攘攘，累章論奏廢后乃“失德之舉”，聲討仁宗“夫廢后謂之家事，而不聽外臣者，此唐奸臣許敬宗、李世勣諂佞之辭，陛下何足取法？”⑤（宋）趙汝愚編，北京大學中國中古史研究中心校點整理：《宋朝諸臣奏議》卷二八《上仁宗論廢嫡后逐諫臣》，上海：上海古籍出版社，1999年，第271頁。臺諫的步步緊逼反而激發(fā)了仁宗的獨尊意志，皇帝“一人尊疆的尊王理念”與臺諫“公罪不可無的自我期許間”⑥劉靜貞：《皇帝和他們的權(quán)力：北宋前期》附載一《范仲淹的政治理念與實踐——藉仁宗廢后事件為論》，臺北：“國立”編譯館，1996年，第239—260頁。，遂爆發(fā)不可避免的矛盾，仁宗在下詔廢后的同時，也將孔道輔、范仲淹等貶官。⑦有關郭后被廢的討論，可參考陳峰、張瑾：《呂夷簡與北宋中葉的政風》，《西北大學學報》2001年第1期，第87—92頁；楊果、劉廣豐：《宋仁宗郭皇后被廢案探議》，《史學集刊》2008年第1期，第56—60頁；王志雙：《蕩滌保守政風以開新局的前奏——郭皇后被廢與宋仁宗朝前期政局》，《蘇州科技學院學報》2012年第3期，第70—75頁等。

郭后被廢是各種矛盾交織的結(jié)果，但杜赫德在《全志》中卻采用了極為簡單化的處理方式，把廢后歸因于仁宗求子的愿望：“出于求子的強烈愿望，仁宗與皇后離婚，盡管有一些人贊同，但絕大多數(shù)人譴責了這一行為，他的名譽因此多少受到損害。”⑧Du Halde, op.cit., p.209.由于無子而廢后的說法，是右諫議大夫、權(quán)御史中丞范諷為迎合呂夷簡而提出的，⑨《長編》卷一百十三，明道二年十二月，第2648頁。最后的廢后詔書中寫道：“皇后以無子愿入道，特封其為凈妃、玉京沖妙仙師，賜名清悟，別居長寧宮?！雹狻堕L編》卷一百十三，明道二年十二月乙卯，第2648頁。這一說法在當時為仁宗廢后提供了一個說辭，《全志》中則在一定程度上減弱了仁宗在道德上所承受的壓力。

2.宋人的孝道

孝道是古代中國根本性的倫理關系，被認為是最基本的道德，“眾之本教曰孝”?（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》（三），《禮記正義》卷四八《祭義》，北京：中華書局，2009年，第3469頁。。究其原因，在家國同構(gòu)的政治結(jié)構(gòu)中，對孝道的扶植能夠與“治天下”結(jié)合起來，“夫執(zhí)一術而百善至、百邪去、天下從者，其惟孝也”?（戰(zhàn)國）呂不韋著，陳奇猷校釋：《呂氏春秋新校釋》卷一四《孝行》，上海：上海古籍出版社，2002年，第736頁。。因此統(tǒng)治者應該盡力培養(yǎng)家內(nèi)生活中自然形成的愛敬的道德情感，將之運用于家外的政治世界中，“立愛自親始，教民睦也。立敬自長始，教民順也”?《十三經(jīng)注疏》（三），《禮記正義》卷四七《祭義》，第3459頁。。經(jīng)過唐末五代的禮崩樂壞，宋儒達成一種共識，“政以不忠，實原于不孝。無父必至于無君，此理之必然也”?（元）佚名撰，王瑞來箋證：《宋季三朝政要箋證》卷二《理宗》，甲辰淳祐四年，北京：中華書局，2010年，第158頁。。因此，孝道在兩宋時期便被賦予了特別的意義，成為宋人復興儒家倫理規(guī)范的轉(zhuǎn)折點。①徐復觀：《中國孝道思想的形成、演變，及其在歷史中的諸問題》，載徐復觀《中國思想史論集》，上海：上海書店，2004年，第168頁。

杜赫德在《全志》中強調(diào)孝是中國傳統(tǒng)道德的基礎，在敘述宋代歷史時，也特別關注宋人與孝道相關的行為?！度尽酚涊d了南宋初年與金朝議和的經(jīng)過：

高宗與金朝達成了非常屈辱性的和議，和議中使用了“臣”（Chin）和“貢”（Kong）的字眼。幾年以后，金朝鑒于這些服從性條款，答應歸還高宗過去八年間去世的八位親人尸體。當這些尸體運達都城時，眾人以極大的喜悅迎接，釋囚并大赦天下。中國文人高度贊揚這一行為，將之視為難得一見的孝道例證。②Du Halde, op.cit., p.212.

南宋初的宋金和議經(jīng)歷了復雜的過程，徽宗梓宮和高宗生母韋太后的南歸是核心議題之一。紹興七年（1137）正月，金朝通報南宋徽宗去世的消息，以試探南宋的國策。主持朝政的張浚等鼓勵高宗對金采取強硬政策，上言“天子之孝，與士庶不同，必也仰思所以承宗廟、奉社稷者”，要求高宗“揮涕而起，斂發(fā)而趨，一怒以安天下之民”③（宋）李心傳：《建炎以來系年要錄》（以下簡稱《要錄》）卷一〇八，紹興七年春正月丁亥，北京：中華書局，1956年，第1761頁。。另一位大臣王庶也主張強硬回擊：

先帝志慕道真，宜用鼎湖故事，奉衣冠弓劍，起陵廟，葬之名山，盡舉送終之典。使海內(nèi)咸知，梓宮還與否，不足為國重輕。彼雖有奸萌，何自而生。然后遣使，倘或請之未獲，則大兵躡之，問罪致討，不為無名。因神民痛憤之情，刷宗廟存亡之恥。臣知梓宮可不請而得，為策之上也。④《要錄》卷一一〇，紹興七年夏四月丁酉，第1782、1783頁。

面對這些主戰(zhàn)的聲音，高宗本人仍力主迎還徽宗梓宮和生母，于是任命王倫為奉迎梓宮使出使金朝。紹興七年（1137）十二月，王倫還朝，告以金人許還梓宮及韋太后，⑤《要錄》卷一一七，紹興七年十二月癸未，第1894頁。高宗遂迅速展開締結(jié)和議的行動。高宗將迎接韋太后生還作為最重要的目標，認定為此必須終止與金朝的戰(zhàn)爭，達成和議。他對趙鼎等人說：“今日梓宮、太后、淵圣皇帝皆未還，不和則無可還之理。”⑥《要錄》卷一一八，紹興八年春正月乙巳，第1900頁。又對臣下解釋：“太后春秋已高，朕朝夕思念，欲早相見，故不憚屈己，以冀和議之成者，此也?！雹摺兑洝肪硪欢?，紹興八年六月戊辰，第1938頁。秦檜也附和：“陛下不憚屈己，講好外國，此人主之孝也?！雹嗤稀?/p>

紹興八年（1138）十二月，宋金達成第一次和議。盡管高宗一直以孝道作為和議的理由，聲稱“雖屈己卑辭，有所不憚”⑨《要錄》卷一九六，紹興三十二年春正月庚寅，第3313頁。，“若名分，則非所先”⑩《要錄》卷一九六，紹興三十二年春正月壬辰，第3314頁。，但和議仍招致了很多批評。針對高宗以實踐孝道為借口將屈辱性的和議正當化、合理化的作法，反對者同樣從孝道立場出發(fā)，提出復仇的主張?！岸Y經(jīng)有曰，父母之仇，不與共戴天。寢苫枕干，誓死以報”，徽宗皇帝死于荒漠，應當“揮戈北向，以治女真反天逆常之罪”，“天下之痛，莫甚于不得其死，而不復仇、不討賊，使神靈銜冤抱恨于地下而不得伸，雖得梓宮而葬之，于臣子之心能安否乎？”?《要錄》卷一二三，紹興八年十一月辛亥，第2000、2001頁。

紹興八年和議只維持了一年半，宋金之間便戰(zhàn)端再起，至紹興十一年（1141）宋金第二次議和時，歸還梓宮、韋太后再次成為焦點問題，高宗表示：

太后年逾六十，日夜痛心。今雖與之立誓，當奏告天地、宗廟、社稷，明言若歸我太后，朕不憚屈己與之和；如其不然，則此要盟，神固不聽，朕亦不憚用兵也。①《要錄》卷一四二，紹興十一年十一月壬子，第2291頁。

金使蕭毅返程前，高宗又特別叮囑他，“若今歲太后果還，自當謹守誓約。如今歲未也，則誓文為虛設”②《要錄》卷一四二，紹興十一年十一月戊午，第2292頁。。在雙方協(xié)約下，紹興十二年（1142年）八月，客死金朝的徽宗皇帝、顯肅皇后鄭氏和高宗懿節(jié)皇后邢氏之梓宮被送還，高宗生母韋太后也回到臨安。高宗隨后宣布大赦，制詞中寫道：“上穹悔禍，副生靈愿治之心；大國行仁，遂子道事親之孝?？芍^非常之盛事，敢忘莫報之深恩?！雹邸兑洝肪硪凰牧?，紹興十二年九月壬寅，第2355頁。

在南宋初宋金兩次和議過程中，孝道的伸張始終是一個核心問題，高宗宣稱為了實踐孝道寧愿“屈己卑辭”，在事后的大赦制詞中，也強調(diào)得遂事親之孝的感激，這等于在廣受批評的和議外表披上了一層孝道的外衣，賦予其正當性和合法性。但另一方面，徽宗梓宮和韋太后的南歸之所以在兩次和議中都居于核心位置，還在于它對高宗政權(quán)具有重要的現(xiàn)實政治意義。高宗繼位并沒有得到父、兄的授命，而是出于元祐太后之援立，這就使他的繼位顯得名不正、言不順。因此，高宗必須迎回父親的梓宮和生母韋太后，借助宗廟祭祀的連續(xù)性來確立自己繼位的正當性，加強自己的權(quán)威。換句話說，高宗堅持孝道的背后，有著明確自己皇位合法性的政治驅(qū)動力，這正是高宗執(zhí)意以迎還徽宗梓宮和生母為和議前提的深層原因。④參見寺地遵著，劉靜貞、李今蕓譯：《南宋初期政治史研究》，上海：復旦大學出版社，2016年，第208—212頁。本小節(jié)的撰寫對該書多有參考，特此說明?！度尽酚嘘P宋金和議的敘述與歷史事實有著極大出入，它雖注意到和議與孝道之間的關聯(lián)，但目的卻是為孝道作為中國人的美德提供例證。受限于這一目的和視角，《全志》停留在對歷史現(xiàn)象的表面觀察，而沒能深入發(fā)掘現(xiàn)象背后的深層原因，沒能對歷史事件進行深入的解釋。讀者于《全志》的敘述中雖可以看到歷史發(fā)生的梗概，但細節(jié)之處仍然是模糊的。

結(jié)語

杜赫德宣稱他在《全志》中只扮演“歷史學家”的角色，客觀敘述歷史事實，避免參與到“中國禮儀之爭”的論戰(zhàn)中，但正如有學者指出的，“盡管這些出版物貌似公允，甚至有時候還表現(xiàn)天真的純樸，但在裝作僅提供真實情況的時候，實際上卻是堆砌了大量支持耶穌會士理論的證據(jù)”⑤《中國對法國哲學思想形成的影響》，第151、155—156頁。。杜赫德編纂《全志》的目的之一，就是為耶穌會士提供支持，《全志》中的很多作品也出自耶穌會重要人物之手，這意味著杜赫德不可能如他所言，謹守歷史學家的本分。杜赫德先驗性地設置了體系完善的結(jié)構(gòu)框架和觀點明確的主題，繼而在中國歷史中尋找合適的素材，將其改編為飽含訓誡色彩的宗教、道德故事，分門別類地歸入各個主題之下，這導致了中國歷史的碎片化。在杜赫德看來，歷史事件的全部功能，就是為耶穌會士有關中國人的宗教信仰和道德觀念提供證據(jù)，《全志》的目的也不僅在于反映這個陌生國度的面貌，更重要的是證明這個國家與基督教教理相符合。杜赫德觀察中國歷史的視角是宗教性的而非歷史性的，他對宋代歷史的敘述，大多偏離了事件真正的歷史意義，在他筆下的宋朝影像因而顯示出一種似是而非的變形。