阮春暉

周汝登（字繼元，號海門，1547—1629）是晚明重要心學學者，黃宗羲在《明儒學案》中將其列入“泰州學案”。對于良知心體的肯認，周海門顯與王陽明遙相呼應，不過，在周海門的良知意域中，良知之體表現為“無”之深微本質，良知之用從顧及整體規(guī)模細化為注重當下與偶然，良知自我呈發(fā)的力量以“現成”的樣式得以強化，其意涵集中表現在“無物而物在”“手持足行是道”和“自我現成”三個命題所構成的邏輯序列中。

一、無物而物在

1592 年，海門與許孚遠（字孟中，號敬庵，1535—1604）會聚南京，就無善無惡之旨展開辯難，敬庵以“九締”示之，海門以“九解”復之。在“締三”中，敬庵認為人心如太虛，太虛之中存有“中”“極”“善”及仁義禮智信之“所以為天下之大本者”[1]（P431）。針對此說，海門回復曰：

說心如太虛，說無一物可著，說不雜氣質，不落知見，已是斯旨矣。而卒不放舍一善字，則又不虛矣，又著一物矣，又雜氣質，又落知見矣，豈不悖乎？太虛之心，無一物可著者，正是天下之大本，而更曰實有所以為天下之大本者在，而命之曰中，則是中與太虛之心二也。太虛之心與未發(fā)之中，果可二乎？如此言中，則曰極，曰善，曰誠，以至曰仁，曰義，曰禮，曰智，曰信等，皆以為更有一物而不與太虛同體，無惑乎？無善無惡之旨不相入，以此言天地，是為物有二，失其指矣。[1]（P431）

在“人心如太虛”這點上，海門與敬庵觀點一致。但敬庵說“人心如太虛”，是要給理留下存放的空間，而非純粹的真空無物。胡居仁有類似說法：“若以為真空無物，此理具在何處？”[2]（P42）朱熹在答及“太虛何所指”時，亦說“他（張載）亦指理，但說得不分曉”[3]（P2534）。由此而言，“心如太虛”之意在朱學一系里，主要的是從虛實視角而言，心為虛為次，理為實為主，理優(yōu)先于心。對比地看，海門說心如太虛，是從本體視角而言，“本體只是太虛”[4]（P1442），既是本體，心就是天下之大本，不必再另立“中”“極”“善”之所謂大本者，否則就是“中與太虛之心二也”。因此，在天地太虛這一層次上，海門說心體無物可著，實際上是指良知心體排斥了善、誠等道德性規(guī)定，從而表現為良知心體之無善無惡、無念無識。

這里有一細節(jié)：善、誠等作為天之“大本者”，敬庵以為它們皆是物，在海門的回復中，也沒有反對敬庵此說。然則善為物否？我們不妨宕開一筆，來看看陽明如何說。陽明心學的異出，據陽明自稱，是基于朱子“求理于事事物物之中，析心與理為二”之弊而發(fā)，故陽明提出“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善”。不過，在何者為物的問題上，當時學人有不同看法，陽明曾針對弟子王純甫的提問，有如下回答：

善即吾之性，無形體可指，無方所可定，夫豈自為一物，可從何處得來者乎？故曰受病處亦在此。純甫之意，蓋未察夫圣門之實學，而尚狃于后世之訓詁，以為事事物物各有至善，必須從事事物物求個至善，而后謂之明善，故有“原從何處得來，今在何處”之語。[4]（P175）

純甫親炙陽明，但此前受朱子之學影響較深，“未能動靜合一，而遇事輒有紛擾之患”[4]（P175），曾多次問及善從何處來、今在何處。陽明為解其所困，亦曾數次致其書信，此語即出自其中。陽明指出純甫之問是將善看成是事事物物各有之善，將善分說了，故有來去之分。而在陽明看來，善作為人之本性，無形體無方所，它始終內在于人性之中，無所謂從何處來、今在何處，因而不能將之定為實有之物。照這種說法，陽明和海門之說似有不同，實際上在海門思想中，由于已將良知心體視為絕對存在，敬庵再另立善、誠為大本，則被視為與良知有二的外物，是頭上安頭之見。因此海門在這里所說的善，其實就是陽明批評純甫所持的事物分有之善。另者，陽明此文段寫于正德癸酉（1513），距1527 年“四無”論的提出尚有較長時日，從早年“以善說性”到晚年以“無善說良知”，其思想流程有變化，于海門而言，以“無物”指絕對良知而不講良知之善，也正好可以回應陽明晚年思想義理的變化。

“無一物可著”是從本體上說良知，那么，發(fā)用上的良知又是如何呈現？來看海門對《中庸》之“不誠無物”的解釋：

無射問：“本來無一物，又曰不誠無物，何？”先生曰：“本來無一物，即是誠?！痹唬骸叭绾尾徽\無物？”曰：“如耳無物然后聰，有物則聽而不聞，不成耳矣；目無物然后明，有物則視而不見，不成目矣。推而到酬酢萬事，若有一物，便顛倒錯亂，事不成事，此之謂不誠無物?！盵1]（P499）

朱熹這樣解釋“不誠無物”：“天下之物，皆實理之所為，故必得是理，然后有是物。所得之理既盡，則是物亦盡而無有矣。故人之心一有不實，則雖有所為亦如無有，而君子必以誠為貴也。”[5]（P34）朱熹以為，天下之物皆有其理，如以誠求之，就能得其理，進而識得此物，如此逐一擴展，則理能盡，物亦能盡，此是誠而有物；如不誠，則物之理不能盡，物亦不能識，是為“不誠無物”。顯然，朱子是從求諸事物的外在工夫路徑來解釋“誠”的含義，“誠”是獲得“實理”的重要條件。海門則以“本來無一物”釋“誠”，這種解法在陽明后學中不乏其人，如焦竑“本來無物者，即《中庸》未發(fā)之中之意也”[2]（P830）即是其例。海門所說的無物，是誠之本體的本有狀態(tài)，本體不沾滯具體物事，其本有特征才會呈現出來，如耳不滯于聲則能辨其聲，目不滯于物則能識其明。由此引出另一疑問：海門既然主張心之體無善無惡，為何又立帶有道德含義的“誠”為良知心體？事實上，無論是陽明還是標示“四無論”的王畿（字汝中，號龍溪，1498—1583），他們所提之無善無惡，并非善惡雙泯，而是指良知心體尚未啟動、未與物接時所呈現出來的一種特殊狀態(tài)，也即陽明所說的“無善無惡者理之靜”[4]（P33）。在這種情形下，“誠”就是無善無惡，不著一物，等同于太虛，在不另立道德本體的前提下，我們既可講“本來無一物，即是誠”，也可說“本來無一物，即是中，即是極”，因為中、極、誠、太虛在此種意義上是同質同序的概念。既然良知心體在本體層次上表現為“無一物可著”，海門以為，在形下發(fā)用層面上自然也是“無物”，即無著于物，如此方能與陽明所說的“知體之所以為用，則知用之所以為體者”[2]（P165）相應。海門說耳有物而不聞，目有物而不見，“推而到酬酢萬事，若有一物，便顛倒錯亂，事不成事”，便是“著物之用”與“無物之體”的不諧，這在海門看來實為“不誠無物”。比較朱熹與海門兩說，不難發(fā)現，“無物”作為“不誠”之結果，兩人看法一致，但這種結果在朱熹表現為對事物條理的不識，而在海門則表現為事物本質的不顯。此外，在對“誠”的理解上，二者亦有殊異。朱熹將誠視為認識事物、達觀天理的條件，而海門則將之以本體視之，其本質在“無”，在心體的無滯礙。由此可以看出，海門并沒有否認《中庸》之說，而是基于自身學術立場，借語發(fā)揮，重點強調了誠之“本來無一物”的意義，以此來解釋“不誠無物”之結果。

故而海門講良知心體之無，并非排除善惡，而是不拘執(zhí)于具體的善惡，心之體“作為價值絕對的原在，乃超越于經驗價值世界中的任何相對價值形態(tài)，既超越于任何‘善的’，同樣也超越于任何‘惡的’”[6]，惟其如此，方能呈現出良知“無物”的本質。但在陽明那里，一則上根之人難求，二則陽明自己也力圖避免陷于“異端”的指責，故陽明以“三有”來確?！耙粺o”的成立，從有歸于無，復還本體。王龍溪則突破這一限制，以“無”來界說良知之體，并以意、知、物皆無善惡，在形式上將陽明“四句教”劃歸為整體的“無”，在內容上淡化意、知、物的工夫作用，以此闊顯心體之無的本體特性。置于儒釋關系之中，盡管龍溪之學在形式上帶有佛氏成分，但他仍言“吾儒之學，自有異端，至于佛氏之家，遺棄物理，究心虛寂，始失于誕”[7]（P14），可見在他看來儒釋之間依然有著分隔。海門論良知之無，緊承龍溪語意，又特別轉出兩點：一是將良知之無的本質與《中庸》相融，不再避開“異端”之嫌；二是消除了良知之體從有到無的過渡痕跡，不再以“有”來釋“無”，良知之無直接決定了萬物之有的真實性與道德性，認識萬物之有當先確立心體之無，從而明晰地將“無”視作良知的深微本質。

由于良知之本質在“無”，良知才有“無不知”的強大能量。海門謂：“良知無知無不知?！盵1]（P536）“無知”指向良知之體，“無不知”指向良知之用，良知體用觀便在海門之“無”的雙重界說中得到確認。這種言說方式盡管帶有玄妙或禪理的成分，然在著意于良知本質方面，卻也具有強化的功效。除“無知無不知”外，海門還有許多諸如“無能之能”“無味之味”之類的話頭，這些關于良知之無的說法，其依據都和良知的深微本質有關。也正是在這層語意上，“無物便是物在”[1]（P495），因為堅信良知本體之無物，才有現象界之“物在”；反之，沒有現象界的“物在”，無物之物也難以成立。當然，海門的“無物便是物在”，不單單是從“無”立個良知，主要的是基于良知的深微本質，從而確立起對于良知的信仰，表現為從良知切入卻從無處立根基的獨有成相。良知為有，其體卻為無，要在有無之間確立起良知的信仰意志，這在后來“門下各以意見攙和，說玄說妙，幾同射覆，非復立言之本意”[2]（P178）的學術氛圍之下，顯得迫切而必要。

二、手持足行是道

海門認為“無物而物在”，一個現實問題是，生活世界的“物在”究竟如何表現，且良知本體的不可執(zhí)滯，不容擬議，也終究要通過實踐主體將之下貫為經驗世界的“手持足行”，形上良知之道與手持足行之經驗的體用關系如何構成，也是需要回答的。海門謂：

蓋視聽行持，本來是道，所以非者，只因著些私心故耳。心茍不著，渾如赤子，則時徐行而徐行，時趨進而趨進，視即為明，聽即為聰，率其視聽行持之常，何所不是而復求加哉？明道云：非禮勿視聽言動，積習盡有功，禮在何處？故學者但防其非而已，無別有是也。若心已無非，更求一般道理，并疑見在之視聽行持，皆以為未是，則頭上安頭，為道遠人，性學之所以不明，而工夫之所以反害也，可不辨哉！[1]（P466-467）

“視聽行持”也可說成“持行”“手持足行”“手揣足行”“視聽言動”等，是晚明學者常用的口語詞匯。狹義而言，該詞指的是目視、耳聽、手持、足履等具體動作；廣義地看，則泛指經驗世界中的種種實踐行為。很多情況下，這些具體動作被視作人之自然能力的表現，生活實踐被看成是獲取物質資料的多種手段，與道德因素關聯不大。不過，置意于心學系統(tǒng)，由于良知對物事所具的統(tǒng)制性，加之良知的道德主體地位，因而生活世界里的多樣行為便帶有道德的成分，手持足行就轉意為“當視則視、當行則行”，顯示出良知在道德行為上的普遍規(guī)定。其實這種思想自孔孟以來就有之，然孔孟之“應當”，是在“禮”范圍內的一種約束，視聽行持如有逾矩，則為“不當”，因而視聽言動實際上會產生“應當”與“不當”兩種結果。海門說“視聽行持，本來是道”則將之歸約為一種結果，認為所有行為俱是“應當”，即“有道”。這一轉變的內在契機是心“不能著些私心”，需做到“無物”，如此方能“時徐行而徐行，時趨進而趨進”，也才能將生活中的實際行為納入到良知的道德標準之內，從而表現為多樣的“物在”形式。

“手持足行是道”之說與楊時（字中立，號龜山，1053—1135）有關。龜山有言：“堯舜之道曰孝弟，不過行止疾徐而已，皆人所日用而昧者不知也。夏葛而冬裘，渴飲而饑食，日出而作，晦而息，無非道也。譬之莫不飲食，而知味者鮮矣，推是而求之，則堯舜與人同，其可知也已?！ト怂^性與天道者，亦豈嘗離夫灑掃應對之間哉？”[8]（P439）這是把人的自然能力和日常生活實踐視作道的體現。楊時力行二程之道，但他也主張“凡形色具于吾身者，無非物也，而各有則焉，反而求之，則天下之理得矣”[8]（P439），以形色等外在事物置于自身，反身求之，則事物之理自現。龜山如此言說，明顯又帶有心學特色，故朱熹對此持強烈批評意見：“桀紂亦會手持足履，目視耳聽，如何便喚做道？若便以為道，是認欲為理也?！盵3]（P1340）顯然，朱熹是將手持足履、目視耳聽之類的日常行為視作欲的表現，是有待“理”糾正的對象。海門針對朱熹此說，進一步言及：

晦翁云：“龜山言，饑食渴飲、手持足行便是道。夫手持足行未是道，手容恭，足容重，乃是道也；目視耳聽未是道，視明聽聰，乃是道也。不然，桀紂亦會手持足履，自視耳聽，如何便喚做道？”嗟乎，此正學問一大關鍵處也。夫世有一種恣情任欲之人，冒昧承當，則晦翁之言不可忽，但執(zhí)定晦翁之言，彼赤子持行而已，不知其他，將亦不得為道乎哉！”[1]（P427-428）

依海門之見，對于恣情任欲之人，因其心不純，其行不道，朱熹之說于此是成立的，但對于良知純凈之人，如仍以這種方式質疑其言行，則是對道的誤解。我們也不妨這樣理解：如沒有道德矩制，即便有手容恭、足容重之禮態(tài)，也可能是一種偽道德，如此便不能判明其行為所承載的道德價值；再者，目視耳聽的對象如是道的存在，以此陶染目視耳聽者并使其歸之于道，其實這也是道的表現；另外，如籠統(tǒng)地將饑食渴飲、手持足行一概視之為非道，道與非道的界限便會變得模糊不清，這實際上有損于對道的向往和持有。但是，當聰明恭重本含倫理之情、道德之義，已區(qū)別于自然本能式的饑食渴飲、手持足行，在此種情況下再任由良知發(fā)散流行，則又有可能導致另一種“恣情任欲”。馮從吾（字仲好，號少墟，1557—1627）對此就有看法：“嗚呼！一則曰而已，再則曰而已，又曰不知其他，不知他字何所指，必欲借赤子以抹殺聰明恭重道理，何也？不知聰明恭重道理是天生來，自赤子時已完完全全的，只是尚渾含未露，如何便抹煞得他？如此立論，是又為恣情任欲者開一自便之門也?！盵4]（P40）這是少墟批評海門未見聰明恭重等行為所含之理，也不于手持足行中求得此理，而是將手持足行直接等同于天理，以此夸大這些行為的道德等級，這在少墟看來是“又為恣情任欲者開一自便之門”。其實，龜山講“饑食渴飲、手持足行便是道”是基于圣賢這一前提而言，朱熹和少墟是從“物物皆含理”來確定聰明恭重之為道，而海門則基于“體用之全”將日常手持足行等意于良知心體的道德之善，三者微有不同。如果我們把圣賢看成是純善良知的代名詞，那么在設定道體之善這一前提進而演繹出手持足行所具的道德質地方面，海門與龜山有異曲同工之處，故陳來先生說“在排除外物的研究上，他（龜山）的傾向與格心說的立場是一致的”[10]（P112），由此亦可見出理學與心學的某種思想對話。

在體用關系問題上，陽明曾謂：“蓋體用一源，有是體即有是用，有未發(fā)之中，即有發(fā)而皆中節(jié)之和。今人未能有發(fā)而皆中節(jié)之和，須知是他未發(fā)之中亦未能全得。”[4]（P20）這里的“體”指實體與本質，是事物存在的內在依據；“用”指發(fā)用與流行，是“體”的外在顯現。未發(fā)之中作為“體”，有發(fā)而為已發(fā)之和的趨勢及能力；已發(fā)之和作為“體之用”，是基于未發(fā)之中這一“體”的發(fā)散及呈現。臺灣學者林月惠認為陽明的體用觀表現為四個層次：“良知本體”之體用（顯示良知本體的超越性與能動性）與“本體與工夫”之體用（彰顯本體與工夫之合一），此為直接的體用關系；“良知與聞見之知”之體用（著意于主／從、本／末的從屬關系）與“良知與七情”之體用（著眼于二者的相互轉換），此為間接的體用關系[11]。由此可推顯出陽明體用觀的多重意蘊?？傮w上，我們仍可將陽明的體用觀納入到主宰與流行、先驗與經驗、形上與形下、道與器等構成的邏輯序列中，前者突出良知內具的充盈動力源特質，后者擴顯出在內動力源促發(fā)下形成的心理意識層級和各種實踐行為，由此形成心學中的“徹上徹下之道”。也就是說，良知具有自我存在、自我推擴的道德動力系統(tǒng)，用以保證其自身的獨立運行，并提供施發(fā)于外的品質擔保。在陽明，體用關系表現為“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理”，作為體之用的“事事物物”含涉較廣。至海門，則將“事事物物”窄化為“手持足行”，盡管語意范圍有變化，然在體用關系的處理與安排上，海門無疑與陽明有應和，其基本內容也與陽明相對應，有關陽明的體用觀其實也適用于海門的相關理論，如良知之“無”為體、為道、為先驗、為形上，手持足行為用、為器、為經驗、為形下，體用之間相互貫通，相互顯明。

橫向地看，陽明的“事事物物皆得其理”是“致良知”帶來的結果，“致”的工夫套路仍然得到足夠重視。陽明弟子心齋，為避免出現“凡涉人為，皆是作偽”[12]（P5）之困境的出現，曾私下和歐陽德（字崇一，號南野，1496-1554）論及“良知致”[12]（P73），主張因任良知之自然，不必著意用力，以百姓日用間“爽快應答，不作滯泥，不生遲疑”[12]（P86）來指點良知，因而有“百姓日用是道”之說。海門之“視聽持行即是道”可簡意為“是良知”，因良知純善，在道德主體帶動下，生活世界的一切行為都是良知本性的顯出。從“致良知——良知致——是良知”，良知之體以遞進的方式不斷被強調，使得良知之用也以不同形式得以展開。與海門“視聽持行即是道”之說類似，羅汝芳（字惟德，號近溪，1515—1588）亦有“捧茶童子是道”之言，指“童子日用捧茶是一個知，此則不慮而知，其知屬之天也”[13]（P45）。兩說都強調當下行為所呈具的道德意義，但近溪之說在于突出眼前的瞬間靈明頓悟，帶有較強的機緣指點特性；海門所言“手持足行”，則將陽明和心齋的良知“整體之用”細化為注重當下行為的道德呈現。在對“當下”的運用上，海門也把近溪的“瞬間性當下”轉變?yōu)椤斑B續(xù)性當下”，將眼下發(fā)生的行為聯結起來，構成手持足行式的連續(xù)行為實踐，以此顯明良知心體之“無”在“物在”上的特殊表現形態(tài)。由此可以進一步看出，在陽明后學中，他們對良知作為“千古學脈”自無疑義，但對于良知的本質內涵、存有形態(tài)以及由之而來的良知流行之用，都存在著種種不同，這在很大程度上拓寬了良知學的理論視域。

三、自我現成

海門以“無”定良知之體，并非否認良知之“有”的維度指向；認為手持足行是道，也并非以當下事為取代良知天理，而是意圖從“我”之視角來新構良知的另一重理論面向——自我現成，以此回答良知主體與實踐主體的自我定位問題。

自我現成與現成良知有關?！艾F成良知”作為一獨立用語，出現在王龍溪和羅洪先（字達夫，號念庵，1504—1564）的相關辯駁中。龍溪以“見在良知，與圣人未嘗不同”[7]（P42）之語，指羅念庵在對良知本體的把握上，“未免于矯枉之過”；念庵則以“世間哪有現成良知？良知非萬死工夫斷不能生也，不是現成可得”[14]（P697）之反駁，認為王龍溪將良知作現成看，而不知下致良知的工夫，終會導致“茫蕩一生有何成就”。觀王、羅之辯，王龍溪的基本立場是：良知是現成的，無需再以萬死工夫生出良知；良知現成且圓滿地存在于每一個體，圣凡無別，個體只需固良知、復良知并循良知即可。這一立場和主張工夫實踐的羅念庵顯然有別。在王、羅之辯的帶動下，此后圍繞良知是否現成的話題，王門內外眾多學者都有往來辯難，海門的自我現成觀便是其中之一。海門指出：

《易》云“自強不息”，《書》云“能自得師”，《詩》云“自求多?！?，《記》云“射者各射己之鵠”，孔子云“見過而內自訟”，顏子云“博我以文、約我以禮”，曾子云“皆自明”也，子思云“誠者自成也，而道自道也”，這“自”字、“己”字、“我”字，孟子學問淵源從此得來，真千圣一脈。[1]（P483）

海門列出儒家經典以及孔顏等人論及與“我”相關的話語，意在表明關于“我”的思想由來有自，尤其點出孟子學問淵源由此而來，含有圣學不斷相傳的意味。海門稱贊孟子之學乃“千圣一脈”，固然是肯定孟子的學術歸屬，更重要的是將傳承孟子之學的后人也融入到整個圣學宗傳體系之中，從而解決自身學術來源的合理性和學術傳承的正當性問題。我們知道，良知學從語意源頭看，與孟子提出的“良知”直接相關，確定孟子的學術地位，也就為良知學的存在和發(fā)展提供了權威依據。這一論證意識在心學發(fā)展的整個過程中不斷延續(xù)，海門自不例外。不過，海門于此的思考重點是在揭點“自我”的來源問題，以此擔保在論述“自我”時既是合理的，又是正當的，故海門又言：“孟子認得頭腦清，處處言‘我’字、‘反’字、‘身’字、‘約’字、‘己’字，最堪悟入?！盵1]（P477）這樣，海門就從孟子之學中找到了其學依據，言“我”“己”或“反”也成為海門良知之學的重要特色。

“自我”的思想淵源問題得以解決，“自我”道德品性如何，這是海門在論述“自我”時需要考慮的問題，也涉及到在良知之體為無的情況下自我主體的設定問題。來看一段對話：

問：“見知聞知，豈真無所見所聞得之前圣者乎？”先生曰：“若謂前圣有什么可令后圣見、后圣聞，若謂后圣有所見于前圣、有所聞于前圣，皆是不知圣人者也。自古圣人無有一法與人，亦無有一法從人而得。見者自見，聞者自聞，知者自知而已?！痹唬骸叭绱?，何以謂之圣圣相傳？”先生曰：“圣圣正相傳自見自聞自知，同歸于宗，如水合水，非真有物可相授受之謂也?！盵1]（P478-479）

在問者看來，決定圣之為圣的主要依據，在于圣人的見聞知識要多于常人，圣圣相傳的主要含義也在于經驗知識的相互傳授。很顯然，這種觀點是以見聞多少、知識多寡等外在因素作為區(qū)分圣凡賢愚的唯一標準，進而以識取德，以外代內。海門對此有異議，認為是否為圣賢的關鍵在“自見自聞自知”。當然，這里的“自見自聞自知”，不是自我聞見于知識經驗，而是吾人對自我主體的反察與確認，體悟良知心體的湛然明凈，回復到良知虛無的狀態(tài)，能復于此并一于此，便是圣賢。海門對此十分自信：“故曰此天地之所以為大，蓋言仲尼也，以天地與仲尼對待言之，不知仲尼者矣。雖然個個人心即仲尼，與我分別言之，又不知我者矣。仲尼即天地也，我即仲尼也，一也。學者須于此自信?！盵1]（P459）由是觀之，海門設定良知之體為無，并非去除對善的追求，而是讓世人摒棄各種具體工夫形式，因為“我之圣賢”本為現成，只以反觀自我的方式恢復良知之善即可，從而確立起自我在良知系統(tǒng)中的道德主體地位。

“自我”道德主體地位得以確認，涉及到的另一問題是，“自我”的社會角色和實踐事為還需闡明，以便回答“自我”在生活實踐中的地位和作用。海門謂：

乾坤一身而已。無極太極，是稱父母。吾為天地立心，吾之氣塞于兩間。民吾肢體，物吾皮毛。大君吾之元首，大臣吾之手眼。天下之疲癃殘疾、鰥寡孤獨，皆吾身之痿痺而疾苦也。存吾晝作，沒吾夜熄也。孟子曰萬物皆備于我，我外無物也；程子曰我在天壤間，直是孤立，我無有對也；周子言立極在我，天地日月四時，鬼神不能違也；邵子謂肯把三才別立根。諸語皆同一旨。[1]（P453）

這是海門針對弟子“《西銘》之乾坤與《易》之乾坤有何不同”之問時所作的回答。海門認為《西銘》的“乾父坤母”說，“只是庶官庶民，聽命處多，主張?zhí)幧佟盵1]（P453），也就是缺少自我獨立、自我主張的成分，缺乏實踐主體的應有地位和作用，因此海門以“我”為中心，將乾坤萬事納入吾之身心之內，從天地之立到天下之作，無一不在“我”的范圍之內，以此確立起實踐主體的社會角色和實踐擔當。這樣，一個高大“我”的形象便挺立在海門的思想系統(tǒng)之中，良知內在現成的能量被極大突顯出來。在海門語錄中，還有多處議及“我”的地位和作用，如“《論語》一書，將孔子言‘吾’字、‘我’字處類觀之，甚妙。如曰‘吾十有五而志于學’，曰‘何有于我’，曰‘是吾憂也’等，不知凡幾見于篇，其精神全歸自身，此是旨要”[1]（P485）之言，將孔子論“我”的話語視為學習的“旨要”；對于謝上蔡所說的“我要有便有，要無便無，天下事無一不由我”，海門認為“于此須斷然信得過”[1]（P484），顯示出自我處理天下事的社會實踐主體意義，現實自我取得了與良知同等的至上性和圓滿性，良知主體的內在能量被極力顯發(fā)。

當然，我們也應當看到，海門論“我”說“吾”，并非推出極端自我主義而逾越于道德矩矱之上，而是有道德標準對之進行衡量和規(guī)約：

學問不可懸空立論，須于言下就體入自身。即今說良知，就看我只今問答，是良知不是良知；說不睹不聞，就看我只今問答，是睹聞是不睹不聞。密密自察，方有下落，若只泛泛論去，言自言我，自我又欲等待他時體驗，則愈論愈支，如說食不飽，竟有何益。[1]（P487）

這一道德標準便是良知，而且良知對“我”的指引和認定是當下即時的，這就提醒“我”在從事具體的實踐活動時，需時時以良知為軌則，如此才能完成實踐主體的道德任務，否則便會陷入自我空談或自我張狂，這是海門對學人的警示，也是我們在談論海門“自我論”時要注意的細節(jié)。

因此，海門所說的“自”“我”或“己”，具有圣賢般的道德品性，也能夠自作主張、獨立完成天下之事，具有道德的完滿性和實踐上的巨大能量?！白晕摇币膊⒎枪し蛩膶ο螅枪し蛐袨榈氖┌l(fā)者、導引者與裁判者，其自身是自足的、現成的，無需經過外在工夫的雕琢與洗滌。在心學內部，主體之己我雖然一再被強調，但在陽明時，依然特別突出“若不用克己工夫，終日只是說話而已，天理終不自現，私欲亦終不自現”[5]（P23），而海門則以“圣我無別”和“無事不由我”的豪言壯語，以更為張揚的方式將自我主體地位極力抬升，發(fā)出了“自心滿足，世界滿足，不干世界事”[1]（P446）的響亮口號，格外凸顯了“自我”自足現成、高揚超拔的一面。此點正如岡田武彥所言：“海門的現成論之所以成為明顯的簡易直截之說，原因之一，就在于他強調自我的現成。雖然他是繼心齋、近溪之后而提倡自我（自心）現成論的，但此論在他那里卻有登峰造極之感。他以為‘己即圣’，而以自我為現成，為此，他不容一刻擬議推尋，只要求直信自我，并以此為圣學第一義諦?！盵15]（P187）在海門思想中，良知具有強大的自我呈發(fā)能量，并以自我現成這種致思理路，使得這種能量顯得尤為豐盈主動，現成良知之辯得以多維度展開。不過也需指出，自我現成對“信不及”者而言，仍未免有玄虛茫蕩之處，也可能將本體與工夫、良知之先驗性與自我之現實性并成一團，使之難以分疏，這對于主張工夫進路的晚明學者而言，自有其異議處。

海門的良知觀，表現為由良知之體、良知之用、良知之我所構成的三維架構。體用自是一源，良知之我則涉及海門良知體用觀中道德主體和實踐主體分別含蘊的道德品性和道德能量，用以論證在良知之體為“無”的語意背景下，良知系統(tǒng)依然保有的道德有效性。這種良知觀，在思想定位、核心構成和作用流行等方面，與陽明之學的基本方向相符，這對于陽明學的傳承與發(fā)展起到了重要作用。但海門以“無”說良知，帶有釋氏成分，在儒學內部難免受到誤解或辯難；手持足行是道，以當下即時行為直接與良知本然相聯，此說固然凸顯了良知的崇高與威嚴，但同時也忽略了中下根之人與良知相接的中間環(huán)節(jié)；把自我當現成，使得目標與現實、本體與工夫之間的區(qū)別變得難以界定，也可能使得自我朝著極端方向發(fā)展。然而，我們也不能說這意味著良知的解體，畢竟良知的三維架構能夠自成一系，而且在由無轉有、由有轉實等方面，海門也設置了由此及彼、由彼返此的諄諄誡語作為掐緊之處，如“于此自信”“防其非”“密密自察”等，顯示了海門對可能出現“良知不明”現象的警醒，這也是我們在探討海門良知觀時應注意的方面。