陳詩(shī)師，鄧名瑛

有關(guān)君子人格的論述，是儒家思想的重要內(nèi)容，那么，儒家所謂的君子人格具有什么樣的精神特質(zhì)呢？近些年來(lái)，隨著君子文化研究熱的出現(xiàn)，學(xué)者們從不同方面對(duì)君子人格的內(nèi)涵、特點(diǎn)等進(jìn)行了分析，有人認(rèn)為，君子的特點(diǎn)是，在價(jià)值追求上成己、成人、成物、治國(guó)平天下；在價(jià)值選擇上重義、重公；在工夫落實(shí)上是自強(qiáng)不息、厚德載物、心憂天下、敢于擔(dān)當(dāng)；也有人認(rèn)為，君子是謀道不謀食、憂道不憂貧之人，是胸懷天下、濟(jì)世化民之人，是自強(qiáng)不息、勇于進(jìn)取之人；還有人認(rèn)為，君子是和而不同、德才兼?zhèn)洌瑑?nèi)以成己、外以成物之人；凡此種種，不一而足。應(yīng)該說(shuō)，上述概括有重疊之處，也有不同之處，而且每一種概括都是合理的，然而，盡管如此，筆者仍然以為這些概括偏于零亂化和碎片化，不利于我們從總體上把握君子人格的精神特質(zhì)。有見(jiàn)于此，本文將從人格構(gòu)成的四個(gè)要素即知、情、意、行出發(fā)，對(duì)君子人格的精神特質(zhì)進(jìn)行系統(tǒng)性的分析與綜合相統(tǒng)一的研究，并期待通過(guò)這種研究，既能將學(xué)者們對(duì)君子人格精神特質(zhì)的各種概括納入一個(gè)有邏輯演進(jìn)關(guān)系的系統(tǒng)中，又能使君子人格的精神特質(zhì)呈現(xiàn)出相應(yīng)的層次性，從而使我們更加準(zhǔn)確地把握君子人格的精神特質(zhì)。

大體來(lái)說(shuō)，筆者認(rèn)為，君子人格的精神特質(zhì)包含了相互關(guān)聯(lián)且層層推進(jìn)的四個(gè)層次，即志道信念、仁愛(ài)情懷、責(zé)任意識(shí)和擔(dān)當(dāng)精神，這四個(gè)層次大體上對(duì)應(yīng)于人格構(gòu)成的四個(gè)要素。

一、志道信念

“君子”一詞，在中國(guó)古代文化中，開(kāi)始并不具有道德意義?！熬保瑥摹耙?，從“口”，“尹”表示治理事務(wù)，“口”表示發(fā)號(hào)施令，所以，“君”就是指發(fā)號(hào)施令治理事務(wù)的人，這是一種政治的視角，如“君子勞心，小人勞力，先王之制也”（《春秋左傳·襄公九年》），這里所謂“君子”“小人”就是指政治地位上的。后來(lái)，“君子”一詞逐漸獲得了道德的意義，如《周易·象傳》“天行健，君子以自強(qiáng)不息；地勢(shì)坤，君子以厚德載物“；又如《論語(yǔ)·憲問(wèn)》“君子之道者三，我無(wú)能焉。仁者不憂，智者不惑，勇者不懼”；再如《論語(yǔ)·顏淵》“君子成人之美，不成人之惡，小人反是”等等，類似的材料很多，不一一列舉。從上述引用的材料中，可以明顯地看出，這里的“君子”已經(jīng)具有濃厚的道德意味了。在往后的歷史發(fā)展中，由于受德治主義思維方式的強(qiáng)烈影響，“君子”一詞的政治地位意涵越來(lái)越受制于其道德意義，故而，“君子”一詞的道德意義被大大彰顯。

“君子人格”是儒家人格精神的道德化體現(xiàn)，是儒家理想人格中現(xiàn)實(shí)性與理想性的統(tǒng)一。作為儒家追求的理想人格，君子人格的精神特質(zhì)，首先表現(xiàn)在對(duì)儒家所倡揚(yáng)之“道”的執(zhí)著而堅(jiān)定的追求，即一種強(qiáng)烈的志道信念。關(guān)于這一點(diǎn)，儒家的創(chuàng)始人孔子有大量的論述，《論語(yǔ)·述而》（下引《論語(yǔ)》只注篇名）：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”；“篤行好學(xué)，守死善道”（《泰伯》）；“君子謀道不謀食……君子憂道不憂貧”（《衛(wèi)靈公》）；為了追求“道”甚至可以“朝聞道，夕死可矣”（《里仁》）；等等。此外，孔孟儒者認(rèn)為，道德的重要或主要表現(xiàn)形式就是仁義，強(qiáng)調(diào)君子對(duì)仁義的追求是人生的最高目的，孔子說(shuō)：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。”（《衛(wèi)靈公》）孟子說(shuō)：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！保ā睹献印じ孀由稀罚熬訜o(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！保ā独锶省罚┤寮医?jīng)典《中庸》也說(shuō)“道也者，不可須臾離也，可離非道也?！枪剩由髌洫?dú)也。”這里的“道”是理想、目標(biāo)，仁義則是道的最為重要的內(nèi)容。由此可見(jiàn)，儒家對(duì)道的追求是何等的堅(jiān)定執(zhí)著！

儒家之所以把對(duì)“道”的追求看作是人生的重要目標(biāo)，是因?yàn)樵谌寮铱磥?lái)，天人合一，天道與人道合一，人的存在的依據(jù)和價(jià)值都來(lái)源于天道。“天聽(tīng)自我民聽(tīng)，天視自我民視”，儒家早期經(jīng)典《尚書(shū)·泰誓》中的這句話，已經(jīng)初步表達(dá)了天人合一的思想?？鬃訉?duì)天道談的少（“夫子之言性與天道，不可得而聞也”《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》），但是儒家思孟學(xué)派中的兩位代表人物子思和孟子卻非常自覺(jué)地表達(dá)了天人合一的思想。儒家經(jīng)典《中庸》相傳為子思所作，《中庸》云：“誠(chéng)者，天之道也，思誠(chéng)者，人之道也”，“能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”。孟子則認(rèn)為，人性本善，而這種本善的人性即是來(lái)源于天道的，他引用《詩(shī)·大雅·烝民》說(shuō)，“‘天生烝民，有物有則。民之秉懿，好是懿德?！鬃釉唬骸疄榇嗽?shī)者，其知道乎！故有物必有則，民之秉懿也，故好是懿德?！保ā睹献印じ孀由稀罚┟献釉谶@里的意思是說(shuō)，人的美好的德性是來(lái)源于天道的，這種美好德性也就是孟子所謂的“四端之心”即仁、義、禮、智，所以孟子說(shuō)，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！保ā侗M心上》）孟子還認(rèn)為“萬(wàn)物皆備于我”，通過(guò)存心、養(yǎng)性的工夫，就能達(dá)到“上下與天地同流”的境界，而這也就是人生的最高境界。思孟學(xué)派的這一思想為后世大多數(shù)儒家學(xué)者所繼承。

君子志道，必然要將其體現(xiàn)在自己的生活中，為此就要知“道”、踐“道”，即要明了“道”的內(nèi)涵并將之作為自己的生活指南，通過(guò)自己的生命實(shí)踐在生活中呈現(xiàn)出來(lái)。那么，儒家所講的“道”，其內(nèi)涵是什么？在先秦儒家典籍中，關(guān)于“道”的內(nèi)容有不同表述，如《周易》“一陰一陽(yáng)之謂道”；《論語(yǔ)》“天下有道，則禮樂(lè)征伐自天子出；天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出”；《中庸》“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也”，等等，這些不同的表述，內(nèi)容其實(shí)是相通的。這是因?yàn)?，儒家所講的“道”都是圍繞人類生命甚至萬(wàn)物生命的存在來(lái)展開(kāi)的。以“群經(jīng)之首”的《周易》而言，“窮理盡性以至于命”是它的主題，用現(xiàn)代哲學(xué)語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，它是探討生命真相的學(xué)問(wèn)。“生生之謂易”是其基本命題；“一陰一陽(yáng)之謂道”，是其對(duì)生命存在和發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力的基本概括；“日生之謂盛德”，“富有之謂大業(yè)”，則是對(duì)天地運(yùn)化以化生萬(wàn)物之美德的褒贊。這個(gè)“生生之德”就是“仁”，《康熙字典》引程顥“心如谷種，生之性，便是仁”作注，又引《六書(shū)正譌》“元，從二從人。仁則從人從二。在天為元，在人為仁”?！霸笔巧拈_(kāi)端，《周易·乾卦·彖》“大哉乾元！萬(wàn)物資始”，《坤卦·彖》“至哉！萬(wàn)物資生”，乾、坤兩卦是《周易》中的基本卦，乾元、坤元表示生命的起點(diǎn)，“在天為元，在人為仁”，天道人道相通，所以，生和仁也是相通的?！墩撜Z(yǔ)·季氏》“天下有道，則禮樂(lè)征伐自天子出，天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出”，雖然談的是政治上不上正軌的問(wèn)題，但其背后隱藏的實(shí)質(zhì)則是孔子憂慮社會(huì)秩序的破壞而引起人的生命危淺的社會(huì)現(xiàn)狀，他強(qiáng)調(diào)人要注意自己的身份和地位，在與自己身份和地位相稱的權(quán)利和義務(wù)邊界內(nèi)活動(dòng)，權(quán)利和義務(wù)邊界的表現(xiàn)形式就是“禮”，而“禮”的實(shí)質(zhì)則是仁，“禮之用，和為貴”，“禮”雖然是講“分”的，但作為社會(huì)生活中的規(guī)范形式，其追求的最高目的則是“和”，即穩(wěn)定和諧的社會(huì)秩序，只有在和諧的秩序中，人和萬(wàn)物才能更好地生存和發(fā)展，這種能使人和萬(wàn)物更好地生存和發(fā)展的“和”，正是仁的要求和體現(xiàn)?！吨杏埂纷髡咧v的“中庸之道”，實(shí)際上講的也是中正和諧之道，“不偏之謂中”，“不偏”之“中”即是“正”，用現(xiàn)代語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，就是人和萬(wàn)物正常、健康生存和發(fā)展所需要的內(nèi)在平衡，如果人和萬(wàn)物的內(nèi)在要素不能保持一種“中”即平衡，那么，就會(huì)窒息自己的生機(jī)和活力，“和”則是中的外在表現(xiàn)形態(tài)，也是“中”外化為人和萬(wàn)物生存和發(fā)展必須遵循的規(guī)律——道，所以“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”，只有達(dá)到中和的狀態(tài)，天地才能有自己正常的位置，萬(wàn)物才能生長(zhǎng)發(fā)育。由此可見(jiàn)，《中庸》的著眼點(diǎn)還是“生生”亦即是“仁”。為實(shí)現(xiàn)以“中”為本而達(dá)至“和”的狀態(tài)，萬(wàn)物之間就不能相互侵害，不同的意見(jiàn)可以保持自己的獨(dú)立性，但不能強(qiáng)制劃一，所謂“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相?！保挥羞@樣，才能“小德川流，大德敦化”。

綜上所述，盡管先秦時(shí)期不同的儒家學(xué)者對(duì)儒家之道有不同的表述，但其旨趣都指向儒家特別強(qiáng)調(diào)的核心價(jià)值——“仁”。正因?yàn)槿绱?，君子?duì)道的追求，說(shuō)到底，是對(duì)儒家核心價(jià)值“仁”的追求，話句話說(shuō)，知“道”、踐“道”，在君子的生活實(shí)踐中，必然體現(xiàn)為知“仁”、踐“仁”，從而仁愛(ài)情懷就必然成為儒家君子人格精神特質(zhì)的題中應(yīng)有之意。

二、仁愛(ài)情懷

在儒家的價(jià)值系統(tǒng)中，因?yàn)槿蕦?shí)際上是道的另一種表達(dá)，因而是一個(gè)可以涵蓋其他德目的范疇，被稱為德之首，所以，要成為君子，首先就要把抽象的對(duì)道的執(zhí)著追求化為具體的對(duì)仁的執(zhí)著追求，這就是仁愛(ài)情懷。那么，什么是仁愛(ài)情懷呢？要回答這一問(wèn)題，就必須從儒家仁范疇的含義入手。

什么是仁？在先秦儒家學(xué)者中，孔子談仁最多，《論語(yǔ)》記載談?wù)撊实拇螖?shù)達(dá)109 次，可見(jiàn)，仁在孔子思想中的地位。但是，盡管如此，我們卻難以從中找到關(guān)于仁的一般性概括，究其原因，正是我們上面提到的仁為德之首，可以涵蓋其他德目導(dǎo)致的。所以，孔子總是針對(duì)不同的弟子和不同的情境來(lái)闡釋其對(duì)仁的理解，最典型的莫過(guò)于弟子樊遲的三次問(wèn)仁，孔子給出了三個(gè)不同的回答（參見(jiàn)《論語(yǔ)》《子路》《雍也》《顏淵》）。在三次回答中，孔子有一次提到了“仁者，愛(ài)人”的命題，這也成為后世儒者對(duì)仁的普遍性理解。先秦時(shí)期另一位儒家學(xué)者孟子直接把人的惻隱之心看作是仁或仁的開(kāi)端，“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也?！保献印じ孀由稀罚皭烹[之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心智之端也”（《孟子·公孫丑上》）。相較于孔子而言，孟子以“惻隱之心”來(lái)概括“仁”，非常明確地把“仁”規(guī)定為“同情心”和“愛(ài)心”，這和孔子的“仁者，愛(ài)人”的思想是相吻合的?；谝陨戏治?，把儒家的“仁”理解為“愛(ài)”是有依據(jù)的。

儒者所講君子的仁愛(ài)情懷，是由孟子的惻隱之心開(kāi)顯出來(lái)的由近及遠(yuǎn)的愛(ài)親、愛(ài)人、愛(ài)眾、愛(ài)生命的系統(tǒng)，是對(duì)親人、與自己關(guān)系相對(duì)親近（不同于親人）的他人、大眾以及其他生命存在的同情心、愛(ài)心，是一種源于自身而又經(jīng)過(guò)不斷的道德修養(yǎng)而形成的“沛然莫之能御”（《孟子·盡心上》）的情感，以這種情感投射并體現(xiàn)生活世界，就是君子的仁愛(ài)情懷。這種仁愛(ài)情懷又可以分為三個(gè)不同的層次。

一是內(nèi)在的情感層次。孟子認(rèn)為，作為仁愛(ài)源頭的惻隱之心是人所固有而不假外求的?！叭柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之?！保ā睹献印じ孀由稀罚┻@就是說(shuō)，仁義禮智這些道德品性，是與生俱來(lái)的，人們之所以把它們看作是外在的東西，是因?yàn)闆](méi)有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。前已提及，孟子認(rèn)為仁義禮智的源頭就是惻隱、羞惡、辭讓、是非這“四端”之心。在孟子看來(lái)，四端之心，乃是人之為人的依據(jù)，“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也?！保ㄍ希┟献又园阉亩酥目醋魇侨酥疄槿说囊罁?jù)，其理由正是它們是人內(nèi)心中存在的不可泯滅的道德情感，這些道德情感的流露是純粹的、不帶有任何功利目的的，“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然?！保ㄍ希?/p>

人具有四端之心，只是具備了成為君子的可能性，要成為真正的君子，則需要在生活中時(shí)時(shí)保持并不斷擴(kuò)充四端之心，這既是一個(gè)人逐步成為君子過(guò)程，也是一個(gè)人的仁愛(ài)情懷在生活實(shí)踐中不斷普及于人和天地萬(wàn)物的過(guò)程，它首先表現(xiàn)為“仁者，愛(ài)人”：對(duì)親人的愛(ài)，所謂“孝悌也者，其為仁之本歟?。ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）”；對(duì)他人的愛(ài)，所謂“己欲達(dá)而達(dá)人，己欲立而立人（同上《雍也》）”“博施于民而能濟(jì)眾（同上）”；它也是一種悲天憫人同時(shí)努力改變他人生活處境而達(dá)至大同的情懷，“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸”（《禮記·禮運(yùn)》）。其次，這種仁愛(ài)情懷還表現(xiàn)為對(duì)非人類生命的尊重和關(guān)切。孟子聽(tīng)說(shuō)梁惠王不忍看將要牽去祭鐘的牛瑟瑟發(fā)抖的樣子，提出用羊來(lái)代替牛，孟子問(wèn)梁惠王，牛和樣同樣是動(dòng)物生命，為何不忍牛被殺而忍羊被殺？梁惠王無(wú)法解釋，而孟子認(rèn)為這是梁惠王有仁術(shù)的表現(xiàn)，“無(wú)傷也，是乃仁術(shù)也，見(jiàn)牛未見(jiàn)羊也。君子之于禽獸也，見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也”（《孟子·梁惠王上》）①。這種尊重非人類生命的思想還體現(xiàn)在儒家的其他典籍中，如《禮記·月令》：“（仲春之月）安萌芽，養(yǎng)幼少”；“毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林”；“（孟夏之月）繼長(zhǎng)增高，毋有壞墮，毋起土功，毋發(fā)大眾，毋發(fā)大樹(shù)”。這里講的是人類對(duì)自然物的取用要因時(shí)而動(dòng)，春天要保護(hù)幼小的生物生命，夏天正是生物生長(zhǎng)的旺盛其，要任其自由生長(zhǎng)?？鬃拥牡茏釉鴧⒁舱f(shuō)：“樹(shù)木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉。夫子曰：‘?dāng)嘁粯?shù)，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也?！保ā抖Y記·祭義》）；“孟春之月……命祀山林川澤，犧牲毋用牝。禁止伐木。毋覆巢，毋殺孩蟲(chóng)、胎、夭、飛鳥(niǎo)、毋麝、毋卵?！保ā抖Y記·月令》）“故天子牲孕弗食也，祭帝弗用也”，即使尊貴如天子，只要是懷胎的動(dòng)物，是不能使用和用于祭祀的。由此可見(jiàn)，儒家基于天人合一的理念，君子人格的意識(shí)飽含了對(duì)天地的敬畏之情以及仁民愛(ài)物的情懷。

二是價(jià)值理念層次。仁愛(ài)之心上升為理念層面，最突出的就是民本主義思想的提出。民本思想最早可以追溯到西周時(shí)期，《尚書(shū)·泰誓》“天聽(tīng)自我民聽(tīng)，天視自我民視”，這是說(shuō)上天所聽(tīng)到的和看到的，都是民眾所聽(tīng)到的和看到的，言下之意，既然君主受命于天，那么君主就必須保持對(duì)天的敬畏，而天意來(lái)自民意，所以對(duì)天的敬畏就必然落實(shí)于對(duì)民的敬畏。《尚書(shū)·五子之歌》“民為邦本，本固邦寧”，已具備了民本主義思想的雛形，到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，儒家學(xué)者孟子提出著名的“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）的思想，是古代民本思想較為完整的形態(tài)。孟子以后，歷代儒者對(duì)民本思想多有發(fā)明，漢代賈誼在《過(guò)秦論》中，總結(jié)秦亡教訓(xùn)，認(rèn)為秦亡的根本原因在于統(tǒng)治者以嚴(yán)刑峻法盤剝民眾，從而導(dǎo)致失去民心，所以他提出“牧民之道，務(wù)在安之而已”。宋代儒家學(xué)者石介為宋仁宗上《論根本策》，指出“善為天下者，不視其治亂，視民而已。民者，國(guó)之根本也。天下雖亂，民心未離，不足憂也；天下雖治，民心離，可憂也”；“人皆曰天下國(guó)家，孰為天下？孰為國(guó)家？民而已矣。有民則有天下，有國(guó)家，無(wú)民則天下空虛矣，國(guó)家名號(hào)矣?？仗摬豢删樱?hào)不足守”。明清之際的王船山、顧炎武、黃宗羲都有豐富的民本思想，特別是黃宗羲提出了振聾發(fā)聵的“天下為主，君為客”（《明夷待訪錄·原君》）的思想，對(duì)晚清的思想啟蒙起了積極作用。

民本思想包含的畏民、重民、憂民、利民、安民、富民、教民等內(nèi)涵，使君子的仁愛(ài)情懷得到了理性升華。

三是制度設(shè)計(jì)層次。仁愛(ài)情懷在理性思考中凝結(jié)為民本思想，這是君子仁愛(ài)情懷的升華，但僅此還不夠，還必須通過(guò)制度設(shè)計(jì)落實(shí)于現(xiàn)實(shí)政治生活中。在這方面，孟子是儒家學(xué)者的典型代表，孟子把孔子德治思想推進(jìn)了一步，他以民本主義和性善論為基礎(chǔ)，提出了系統(tǒng)完整的仁政學(xué)說(shuō)，其中就包含實(shí)行仁政的制度設(shè)計(jì)，盡管在歷史上，這一設(shè)計(jì)從未真正施行過(guò)。

在孟子的思想中，實(shí)行仁政的制度機(jī)制主要有以下幾點(diǎn)：一“是制民之產(chǎn)”，要讓民眾有恒定的財(cái)產(chǎn)能夠維持家庭穩(wěn)定的生活需要，民眾才能認(rèn)可君主的統(tǒng)治，生活才會(huì)安寧有序。“是故明君制民之產(chǎn)必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕（《孟子·梁惠王上》）”；“五畝之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣；豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家，可以無(wú)饑矣：……然而不王者未之有也（同上）”。二是省刑罰，薄賦斂。孟子認(rèn)為，君主賦稅重，民眾生活貧困，社會(huì)就不能長(zhǎng)治久安，為避免這種情況，統(tǒng)治者就必須省刑罰，薄賦斂?！币灼涮锂牐∑涠愂?，民可使富也。食之以時(shí)，用之以禮，財(cái)不可勝用也?！保ā睹献印けM心上》）“市廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅而不愿藏其于市矣。關(guān)，饑而不征，則天下之旅皆悅而愿出路矣。耕者，助而不稅，則天下之農(nóng)皆悅而愿耕于其野矣。”（《孟子·公孫丑上》）三是謹(jǐn)癢序之教，讓民眾懂得孝悌的道理?！爸?jǐn)癢序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。”（《孟子·梁惠王上》）就是要認(rèn)真辦好教育，提高民眾的道德素質(zhì)，這樣才能達(dá)到如《禮運(yùn)》篇所講的幼有所養(yǎng)，老有所依、所歸的社會(huì)氛圍。

總之，儒家所講的君子的仁愛(ài)情懷是一個(gè)系統(tǒng)整體。然而仁愛(ài)情懷畢竟還只屬于情感或是情感升華為理性的思想領(lǐng)域，還不是一種現(xiàn)實(shí)的力量，它要化為一種現(xiàn)實(shí)的力量，還必須進(jìn)一步轉(zhuǎn)化，這就是君子人格精神特質(zhì)中的責(zé)任意識(shí)。

三、責(zé)任意識(shí)

責(zé)任，在漢語(yǔ)系統(tǒng)中，有兩個(gè)基本含義，一是指份內(nèi)之事；二是指因未做好份內(nèi)之事產(chǎn)生的不利后果。根據(jù)對(duì)責(zé)任內(nèi)涵的這種理解，所謂責(zé)任意識(shí)，就是人在意識(shí)和自我意識(shí)的基礎(chǔ)上，對(duì)自己應(yīng)做的份內(nèi)之事以及自己未能做（好）份內(nèi)之事將會(huì)產(chǎn)生的相關(guān)后果的一種自覺(jué)意識(shí)，與此相應(yīng)，君子的責(zé)任意識(shí)，就是君子對(duì)自己應(yīng)做的份內(nèi)之事以及對(duì)未能做（好）份內(nèi)之事的一種自覺(jué)意識(shí)。那么，在儒家看來(lái)，君子的份內(nèi)之事有哪些呢？以下，我們對(duì)此作些分析。

責(zé)任是一個(gè)關(guān)系范疇，是在人與自身以及與外部世界的關(guān)系中發(fā)生的，這就是說(shuō)，人在生活世界中，有多少重關(guān)系，就有多少重責(zé)任，相應(yīng)地，一個(gè)意識(shí)和自我意識(shí)健全的人就會(huì)產(chǎn)生與相關(guān)責(zé)任相對(duì)的責(zé)任意識(shí)。儒家認(rèn)為，人的最基本的關(guān)系有五種，“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也（《中庸》）”，這五種關(guān)系有三種是屬于家庭關(guān)系的，因而，它不足以概括儒家所講的責(zé)任范圍。

梁?jiǎn)⒊壬J(rèn)為“儒家哲學(xué)，范圍廣闊?！鋵W(xué)問(wèn)最高目的，可以《莊子》‘內(nèi)圣外王’一語(yǔ)括之?！保ā度寮艺軐W(xué)》）“內(nèi)圣外王”雖非儒家首創(chuàng)，但在儒家經(jīng)典《大學(xué)》中卻非常明顯地體現(xiàn)了這一思想。《大學(xué)》的八條目“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”，前五者被視為內(nèi)圣之業(yè)，后三者被視為外王之業(yè)。由此看來(lái)，儒家所講的君子的責(zé)任意識(shí)，主要包含如下四個(gè)方面，即對(duì)自身的責(zé)任意識(shí)，對(duì)家庭的責(zé)任意識(shí)，對(duì)國(guó)家、民族的責(zé)任意識(shí)，對(duì)宇宙萬(wàn)物的責(zé)任意識(shí)。

自我責(zé)任意識(shí)。對(duì)自身的責(zé)任意識(shí)，指的是人應(yīng)怎樣對(duì)待自己的生命存在的問(wèn)題，回答的是如何對(duì)自身生命進(jìn)行價(jià)值定位的問(wèn)題。這里又有兩個(gè)方面，一是人如何對(duì)待自己的自然生命的問(wèn)題。儒家認(rèn)為，對(duì)待自己的自然生命的基本原則是“珍生”，自然生命雖然具有個(gè)體性，但個(gè)體卻不能隨意支配自己的生命，“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也（《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義》）”，身體發(fā)膚是父母給的，孝順父母是從愛(ài)惜自己的生命開(kāi)始的。二是人如何對(duì)待自己的社會(huì)生命的問(wèn)題。儒家認(rèn)為，作為社會(huì)的人，人應(yīng)該“務(wù)義”，即人應(yīng)該成為那些正當(dāng)、崇高價(jià)值的承擔(dān)者和化身。如孔子認(rèn)為，一個(gè)人如果沒(méi)有仁德，不講禮義，就不配稱為真正的人，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”（《論語(yǔ)·八佾》）荀子說(shuō)認(rèn)為，人比其他物存在高貴的地方在于人有“義”，“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)智，禽獸有智而無(wú)義，人有氣有生有智亦且有義，故最為天下貴”（《荀子·王制》）。一般來(lái)說(shuō)，“珍生”與“務(wù)義”是可以并存的，但不排除兩者相互沖突、只能二者擇一的情形，在這種情況下，儒家強(qiáng)調(diào)“舍生取義”，“生亦我所欲也；義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也”（《孟子·告子上》）?？傊?，在自身責(zé)任意識(shí)問(wèn)題上，儒家強(qiáng)調(diào)珍生與務(wù)義的統(tǒng)一，在兩者發(fā)生沖突，則要舍生取義。

家庭責(zé)任意識(shí)。所謂家庭責(zé)任意識(shí)，是指一個(gè)人對(duì)自己在家庭關(guān)系中應(yīng)做的份內(nèi)之事以及未做（好）份內(nèi)之事的后果的一種自覺(jué)認(rèn)識(shí)。儒家認(rèn)為，人類的道德生活是從家庭開(kāi)始的，“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”（《中庸》?！洞髮W(xué)》講“格物，致知，誠(chéng)意，正心，修身，齊家，治國(guó)，平天下”，“齊家”②，是外王的第一步。每個(gè)人在家庭、家族關(guān)系中的身份和地位不同，其權(quán)利和義務(wù)也不同，如夫妻和諧（《詩(shī)經(jīng)·小雅·棠棣》“妻子好和，如鼓瑟琴”）、父慈子孝、兄友弟悌等，每個(gè)成員明確自己的權(quán)利和義務(wù)，這是具有自覺(jué)家庭責(zé)任意識(shí)的表現(xiàn)，這種自覺(jué)的家庭責(zé)任意識(shí)，是建設(shè)和諧家庭、營(yíng)造良好家風(fēng)的保障，反之，“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，就會(huì)出現(xiàn)“君不君則犯，臣不臣則誅，父不父則無(wú)道，子不子則不孝（《史記·太史公自序》）”的結(jié)局，家不和，國(guó)不穩(wěn)。

國(guó)家、民族責(zé)任意識(shí)。應(yīng)該指出，這里所謂國(guó)家、民族責(zé)任意識(shí)，并不十分準(zhǔn)確，這是因?yàn)椋谙惹貢r(shí)期，家、國(guó)、天下概念各有所指。“家”，如前所述，是諸侯家臣的領(lǐng)地，“國(guó)”是指諸侯各自的領(lǐng)地，由“家”構(gòu)成，而所有的“國(guó)”則構(gòu)成天子領(lǐng)地，即所謂的“天下”，這是分封制下的產(chǎn)物。秦以后，廢封建，立郡縣，“家”的范圍縮小，“國(guó)”與“天下”始同一。至于民族概念，更是近代民族國(guó)家興起以后才出現(xiàn)的，中國(guó)古代有“華夷之辨”和“夷夏之防”的說(shuō)法，這里的“夷”“夏”都不是近代意義上的民族概念。由此可見(jiàn)，儒家所講的國(guó)、族指的是由華夏民族建立的大一統(tǒng)的國(guó)。正因?yàn)槿绱?，所謂國(guó)家、民族責(zé)任意識(shí)，是指一個(gè)人對(duì)由華夏族建立的國(guó)和華夏族本身應(yīng)做的份內(nèi)之事以及未能做自己的份內(nèi)之事所導(dǎo)致的后果的自覺(jué)認(rèn)識(shí)。這種責(zé)任意識(shí)最集中的表現(xiàn)，就是對(duì)國(guó)和族的“忠”，“為國(guó)之本，何莫由忠……夫忠興于身，著于家，成于國(guó)，其行一焉。是故一于其身，忠之始也；一于其家，忠之中也；一于其國(guó)，忠之終也?！保ā吨医?jīng)·天地神明章》）“忠”體現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是精忠報(bào)國(guó)，為國(guó)、族的利益竭盡所能，甚至不惜犧牲生命。“一身報(bào)國(guó)有萬(wàn)死”“茍利社稷，死生以之”（《左傳·昭公四年》）。二是公忠體國(guó)，即秉持公正之心，為國(guó)、族辦事?！爸艺?，中也，至公無(wú)私?！保ā吨医?jīng)·天地神明章》），公正不偏，才能一心為國(guó)，進(jìn)而達(dá)到“公而忘私，國(guó)而忘家”（《漢書(shū)·賈誼傳》）。當(dāng)然，在儒家德治主義的視野中，國(guó)與天下并不能完全等同，儒家主張“以德配位”，“君權(quán)神（天）授”，有德者之國(guó)才是與天下合一的，無(wú)德者之國(guó)與天下是分離的，在這種情況下，君子的立場(chǎng)是“從道不從君”，所以，明清之際的思想家顧炎武才振聾發(fā)聵地提出“天下興亡，匹夫有責(zé)”的觀點(diǎn)，“保國(guó)者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣（《日知錄·正始》）”。

宇宙萬(wàn)物責(zé)任意識(shí)。人是宇宙萬(wàn)物中的一員，所謂人的宇宙萬(wàn)物責(zé)任意識(shí)，是指人從自己與宇宙萬(wàn)物的關(guān)系以及自身在這種關(guān)系中的地位出發(fā)，對(duì)自己應(yīng)做的份內(nèi)之事包括未能做份內(nèi)之事而產(chǎn)生的后果的自覺(jué)認(rèn)識(shí)。在這種責(zé)任意識(shí)表現(xiàn)為，首先，與仁民并稱的愛(ài)物，儒家認(rèn)為萬(wàn)物和人一樣，都是陰陽(yáng)五行氣化而成，所以，人和萬(wàn)物是一體的，即所謂仁者與天地萬(wàn)物為一體，如張載的“民，吾同胞，物，吾與也”（《西銘》），就把萬(wàn)物看成是人的朋友。其次，贊天地之化育。“能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育”（《中庸》）。當(dāng)然，這需要人盡己之性為前提。再次，使萬(wàn)物各歸其正。王陽(yáng)明說(shuō)“仁者以天地萬(wàn)物為一體，使有一物失所，便是吾人有未盡處”（《傳習(xí)錄上》），就是這個(gè)意思。

以上，儒家關(guān)于君子人格責(zé)任意識(shí)的思想，也構(gòu)成由近及遠(yuǎn)的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，一個(gè)人能否成為君子、有無(wú)責(zé)任意識(shí)，是其中重要的一環(huán)，之所以如此，是因?yàn)榛谌寮揖尤烁袢蕫?ài)情懷的責(zé)任意識(shí)，仍然不是成就君子之道的終點(diǎn)，要成就真正的君子，必須把這種責(zé)任意識(shí)轉(zhuǎn)化為成自覺(jué)的實(shí)踐行動(dòng)，勇于承擔(dān)，敢于負(fù)責(zé)。這種勇于承擔(dān)，敢于負(fù)責(zé)的精神，就是君子人格特質(zhì)中的勇于擔(dān)當(dāng)精神。

四、擔(dān)當(dāng)精神

“擔(dān)”“當(dāng)”二字，在漢語(yǔ)系統(tǒng)中，并不是一開(kāi)始就連用的，而是分開(kāi)使用的。擔(dān)，《正韻》釋為“背曰負(fù)，肩曰擔(dān)”，《釋名》“擔(dān)，任也，任力所勝也”。當(dāng)，主要義項(xiàng)也有三，《玉篇》釋當(dāng)“任也”，《晉語(yǔ)》“夫幸，非福非德不當(dāng)雍”，對(duì)當(dāng)?shù)慕忉屖恰爱?dāng)，猶任也”，這是把“當(dāng)”解釋為“任”，這和擔(dān)的意思是一樣的。當(dāng)，還有“遇見(jiàn)”“機(jī)遇”的意思，《左傳·昭公七年》“圣人有明德者，若不當(dāng)世，其后必有達(dá)人”，這里的“當(dāng)”即是“遇見(jiàn)”，成語(yǔ)中的“正當(dāng)其時(shí)”的當(dāng)也是這個(gè)意思。“適可”，也是當(dāng)?shù)囊粋€(gè)意涵，《左傳·哀公元年》“逢滑當(dāng)公而進(jìn)”中的“當(dāng)”，《康熙字典》釋為“不左不右”。當(dāng)?shù)暮x還有不少，但與本文相關(guān)的僅為第一義項(xiàng)即“任”。擔(dān)、當(dāng)二字連用，文獻(xiàn)顯示自宋代始，以“擔(dān)當(dāng)”二字檢索《四庫(kù)全書(shū)》，可以發(fā)現(xiàn)它最早出現(xiàn)在《二程遺書(shū)》中，“大抵上意不欲抑介甫③，要得人擔(dān)當(dāng)了”（《二程遺書(shū)》卷二上），此后，“擔(dān)當(dāng)”一詞在宋明儒者中被廣泛使用。程顥使用“擔(dān)當(dāng)”一詞，其含義和現(xiàn)代漢語(yǔ)“擔(dān)當(dāng)”的含義已經(jīng)沒(méi)有區(qū)別了，都是擔(dān)負(fù)、承當(dāng)?shù)囊馑肌?/p>

所謂擔(dān)當(dāng)精神，是指在責(zé)任意識(shí)的基礎(chǔ)上形成的把自己應(yīng)做的份內(nèi)之事，堅(jiān)決付諸行動(dòng)并承擔(dān)其后果的心理意識(shí)，它是君子行為持續(xù)不斷的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力。人們常常把擔(dān)當(dāng)精神與責(zé)任意識(shí)混為一談，其實(shí)，兩者雖然有聯(lián)系，但也有區(qū)別，如果說(shuō)，責(zé)任意識(shí)是人們對(duì)自己應(yīng)做的份內(nèi)之事的自覺(jué)意識(shí)，那么，擔(dān)當(dāng)精神則是對(duì)責(zé)任意識(shí)的實(shí)踐落實(shí)，沒(méi)有責(zé)任意識(shí)，不可能形成擔(dān)當(dāng)精神，而有了責(zé)任意識(shí)，也不必然地形成擔(dān)當(dāng)精神，這是因?yàn)榘沿?zé)任付諸實(shí)踐，需要更多的前提條件，如堅(jiān)定不移的意志、責(zé)任主體的素質(zhì)、敢于承擔(dān)行為后果的勇氣，用儒家的話說(shuō)，就是要具備智、仁、勇“三達(dá)德”，而責(zé)任意識(shí)的形成僅僅是一個(gè)對(duì)自身角色身份所內(nèi)含的權(quán)利與義務(wù)的認(rèn)知過(guò)程，事實(shí)上，大多數(shù)人都明白自己的責(zé)任，但并不是每一個(gè)人都能把這種責(zé)任意識(shí)轉(zhuǎn)化為一種切實(shí)的擔(dān)當(dāng)?？梢?jiàn)，儒家所講的君子人格的形成，最終要落實(shí)到具有強(qiáng)烈實(shí)踐品格的擔(dān)當(dāng)精神上來(lái)。那么，君子的擔(dān)當(dāng)精神體現(xiàn)在哪些方面呢？筆者認(rèn)為，君子的擔(dān)當(dāng)精神主要體現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：

一是勇于把自己的職責(zé)負(fù)于背、擔(dān)在肩并付諸行動(dòng)的積極主動(dòng)精神。

儒家特別強(qiáng)調(diào)“任事”，所謂“任事”，就是要把自己的職責(zé)勇敢擔(dān)當(dāng)起來(lái)并付諸行動(dòng)。曾子說(shuō)，“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”（《論語(yǔ)·泰伯》）一個(gè)士人，一個(gè)君子，把實(shí)現(xiàn)仁作為自己的奮斗目標(biāo)；要有恢弘的氣度和堅(jiān)毅的品格，因?yàn)樨?zé)任重大，路途遙遠(yuǎn)，要有死而后已的準(zhǔn)備，孔子為實(shí)現(xiàn)自己的政治抱負(fù)，明知“不可為而為之”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），他有感于魯君昏庸無(wú)能，于是離開(kāi)魯國(guó)，開(kāi)始了長(zhǎng)達(dá)十幾年周游列國(guó)、宣傳推廣自己政治理想的行程，盡管始終不被重用，卻仍然無(wú)怨無(wú)悔；孟子目睹當(dāng)時(shí)社會(huì)秩序的崩潰，慨然有澄清天下之志，“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)也？”（《孟子·公孫丑下》）南宋理學(xué)家胡宏在“道學(xué)衰微、風(fēng)教大頹”的嚴(yán)峻形勢(shì)下，憤然而起，宣稱“吾徒當(dāng)以死自擔(dān)”（《宋元學(xué)案》卷42《五峰學(xué)案》）；面對(duì)明中葉“天理愈明，而人欲愈滋”的士風(fēng)和社會(huì)風(fēng)氣，王陽(yáng)明疾呼“致吾心良知于事事物物”，使“事事物物皆得其理”（《傳習(xí)錄·答顧東橋書(shū)》），等等。當(dāng)然，儒家強(qiáng)調(diào)的“任事”的“事”是指當(dāng)做之事，即是與儒家價(jià)值觀相適應(yīng)之事，在這里，“義”是“事”的標(biāo)準(zhǔn)，“義者，宜也”，宜即合適、恰當(dāng)，而是否合適、恰當(dāng)，則是以儒家價(jià)值觀作為判斷標(biāo)準(zhǔn)的。正因?yàn)槿绱?，儒者?qiáng)調(diào)君子應(yīng)有所為，有所不為，“所為”要受“當(dāng)不當(dāng)為”的制約?？傊?，以義為基礎(chǔ)、動(dòng)力和保障的任事精神，是君子人格擔(dān)當(dāng)精神重要體現(xiàn)。也正是這種積極主動(dòng)的任事精神，滋養(yǎng)著中國(guó)文化的血脈，護(hù)持著中國(guó)文化的生機(jī)，使中華文明生命歷數(shù)千年而不墜。

二是自強(qiáng)不息，仁智雙修，不斷完善和提升自身素質(zhì)，為積極主動(dòng)“任事”提供堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)的進(jìn)取精神。

把所當(dāng)為之事負(fù)于背、擔(dān)在肩，是需要以主體的相關(guān)素質(zhì)為基礎(chǔ)的。正因?yàn)槿绱?，真正的儒者特別強(qiáng)調(diào)君子必須仁智雙修，即不斷進(jìn)行內(nèi)在的道德修養(yǎng)和知識(shí)修養(yǎng)，完善并不斷提升個(gè)人素質(zhì)。仁的修養(yǎng)凝成君子之德，而智的修養(yǎng)則凝成君子之才，德才兼?zhèn)?，是為君子④，把“德才全盡”者稱為“圣人”，可看作是司馬光的一家之言。

在先秦儒家代表人物中，孟子對(duì)德性修養(yǎng)特別重視，而對(duì)知識(shí)技能的培育很少涉及，這和其他儒家學(xué)者不同，如孔子很重視學(xué)生知識(shí)、技能的培養(yǎng)，他借鑒周代貴族教育的內(nèi)容，把當(dāng)時(shí)稱為“六藝（即禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)）”的內(nèi)容融于教學(xué)過(guò)程中，培養(yǎng)了一批身通“六藝”的學(xué)生。《史記·孔子世家》云：“孔子以詩(shī)書(shū)禮樂(lè)教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二。”《中庸》提出了“尊德性而道問(wèn)學(xué)”的原則，要求學(xué)者把內(nèi)在的心性修養(yǎng)和外在的學(xué)問(wèn)追求結(jié)合起來(lái)，提倡“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之”，其中的“博學(xué)之”就包含了廣泛學(xué)習(xí)各種知識(shí)的意思?！洞髮W(xué)》講“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”，從格物到修身，就包含了知識(shí)學(xué)習(xí)和德性養(yǎng)成兩個(gè)方面的內(nèi)容?！吨芤住吩啤耙魂幰魂?yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也（《系辭上》）”，怎樣“繼善成性”？《周易》提出君子“修業(yè)進(jìn)德”的命題，所謂“修業(yè)”，在《周易》看來(lái)，就是“仰以觀于天文，俯以察于地理”（《系辭上》），“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”，“見(jiàn)天下之賾，而擬諸其形容”，“見(jiàn)天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通”（《系辭下》），這是以“觀”的方式去把握宇宙萬(wàn)物真理的過(guò)程，也是知識(shí)的獲得和積累的過(guò)程。從“進(jìn)德”而言，《周易》提出君子應(yīng)“慎言行”和“開(kāi)物成務(wù)”的思想。關(guān)于“慎言行”，《易傳》引孔子的話說(shuō)，“言行，君子之樞機(jī)。樞機(jī)之發(fā)，榮辱之主也；言行，君子之所以動(dòng)天地也，可不慎乎？”（《系辭上》）關(guān)于“開(kāi)物成務(wù)”，《易傳》說(shuō)，“天地設(shè)位，而易行乎其中矣”，“易”即生生之理，但這種生生之理的實(shí)現(xiàn)卻不是純自然的過(guò)程，其中包含了人的主體性因素的參與，“擬之而后言，議之而后動(dòng)，擬議以成其變化”，所以，“天地設(shè)位，圣人成能；人謀鬼謀，百姓與能”（《系辭上》），這里的“圣人成能”，就是開(kāi)物成務(wù)，人文化成。可見(jiàn)，先秦儒者是主張人的完善尤其是要成為君子，必須在知識(shí)技能和德性養(yǎng)成上齊頭并進(jìn)的。

“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，無(wú)論是“德”的養(yǎng)成，還是“才”的培育，都需要一種自強(qiáng)不息、不斷進(jìn)取的精神。這種自強(qiáng)不息的進(jìn)取精神，既表現(xiàn)為對(duì)責(zé)任的堅(jiān)守，如孔子贊美顏回“其心三月不違仁”（《論語(yǔ)·雍也》），肯定顏回對(duì)仁德的堅(jiān)守；又表現(xiàn)為為達(dá)目的而克服困難的勇氣，“君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《論語(yǔ)·里仁》）；“人一能之己百之，人十能之，己千之”（《中庸》），沒(méi)有這種自強(qiáng)不息的進(jìn)取精神，是不可能成就君子人格的。

三是勇于承擔(dān)自身行為后果的勇氣。人的任何行為都必然導(dǎo)致一定后果，這些后果對(duì)于行為主體來(lái)說(shuō)，可能是積極的，也可能是消極的，對(duì)于常人來(lái)說(shuō)，積極的結(jié)果自然是樂(lè)觀其成，而對(duì)于消極的結(jié)果，則未必會(huì)坦然接受。君子之所以為君子，是因?yàn)樗男袨椤芭淞x與道”，所以能不同于流俗，不論遇到何種結(jié)果，都能做到“不動(dòng)心”，達(dá)到一種“無(wú)入而不自得焉”的境界?？鬃诱f(shuō)，一個(gè)君子，只要“唯義所適”，而不要在乎他人對(duì)自己的不解甚至誤解，“人不知而不慍，不亦君子乎”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。顏回“一簞食，一瓢飲，居陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)”（《論語(yǔ)·雍也》）。孟子甚至把行仁、踐仁過(guò)程中所遭受的磨難，看作是人格完善之借資，“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行弗亂其所為也，所以動(dòng)心忍性，增益其所不能”（《孟子·告子下》），正因?yàn)槿绱?，?duì)于義之所在，孟子才有“雖千萬(wàn)人吾往矣”（《孟子·公孫丑上》）的果決。先秦儒家強(qiáng)調(diào)的這種君子氣概，為歷史上真正的儒者所信奉，宋文天祥“人生自古誰(shuí)無(wú)死，留取丹心照汗青”；明于謙“粉骨碎身全不怕，要留清白在人間”等，都是其真實(shí)寫(xiě)照。這種為了道義而甘愿承擔(dān)一切后果的精神，是君子之所以能成為君子的終極保障，沒(méi)有這種擔(dān)當(dāng)，則前述君子人格的種種精神特質(zhì)都將化為烏有。

小 結(jié)

通過(guò)上面的分析，可以看到，志道信念、仁愛(ài)情懷、責(zé)任意識(shí)、擔(dān)當(dāng)精神，構(gòu)成君子人格精神特質(zhì)的四個(gè)層面，它們層層遞進(jìn)，相互支持，成為一個(gè)完整的思想體系。學(xué)界有關(guān)君子人格精神特質(zhì)的其他闡釋諸如自強(qiáng)不息、厚德載物、和而不同、憂患意識(shí)、仁民愛(ài)物等等，都可以在這個(gè)體系中找到自己的位置。而從哲學(xué)反思的意義上看，從任何一種對(duì)君子人格精神特質(zhì)的具體闡釋（如自強(qiáng)不息）出發(fā)，經(jīng)過(guò)哲學(xué)上不斷地“第二次提問(wèn)”，最終都要回到“志道信念”這一點(diǎn)上來(lái)，因此“志道信念”是君子人格養(yǎng)成的起點(diǎn)，也是君子人格精神特質(zhì)不斷孕育的起點(diǎn)，而擔(dān)當(dāng)精神則是志道信念的最終落實(shí)。如此，方能真正體現(xiàn)出“歷史與邏輯相統(tǒng)一”的哲學(xué)方法論原則。

關(guān)于君子人格精神特質(zhì)的思想，起源于先秦，又在中華民族幾千年生活實(shí)踐中不斷豐富、發(fā)展，已經(jīng)深深植根于中華文化的血脈中，成為中華文明歷久不墜并不斷發(fā)揚(yáng)光大的寶貴基因，直到今天，它仍然是培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀的深層文化土壤，也是實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的動(dòng)力之源。

[注 釋]

①人和自然生態(tài)處在物質(zhì)與能量的交換系統(tǒng)中，無(wú)論是牛還是羊，從人的角度看既具目的價(jià)值，也具工具價(jià)值。在“釁鐘”的過(guò)程中，牛或羊?qū)崿F(xiàn)其對(duì)人類而言的工具價(jià)值是必然的，但孟子認(rèn)為身臨其境的君子會(huì)有“不忍之心”，“君子遠(yuǎn)庖廚”，則可以消除這種不自適的心理狀態(tài)。

②此處的“家”不是指現(xiàn)代意義上的家庭，古代天子分封諸侯，諸侯分封家臣，家臣的領(lǐng)地就是“家”，但儒家既然認(rèn)為“君子之道，造端乎夫婦”，那么，處理好家庭、家族的關(guān)系，自然也是齊家的題中應(yīng)有之義。

③介甫即王安石，其時(shí)王安石施新政，行青苗法，朝中多爭(zhēng)議，程顥受皇帝意了當(dāng)此事。

④宋司馬光在《資治通鑒》卷一中說(shuō)：“夫聰察強(qiáng)毅之謂才，正直中和之謂德。才者，德之資也。德者，才之帥也。……是故才德全盡謂之圣人，才德兼亡謂之愚人，德勝才謂之君子，才勝德謂之小人。”