徐漢輝

一、感恩理論面臨的難題

一般而言，孝養(yǎng)義務是指成年子女對父母尤其是對年邁父母所具有的提供保障、照料、陪伴及滿足其他合理需求的道德責任，即孝敬贍養(yǎng)父母的義務①。孝敬贍養(yǎng)父母作為家庭倫理的重要組成部分，一直被中西方哲學家所關(guān)注。在中國，儒家學派注重德性倫理，“孝”是最重要德性之一[1]。在西方，孝養(yǎng)義務（Filial Obligation/Filial Duty）也被包括亞里士多德、基督教哲學家和霍布斯在內(nèi)的不同時期的哲學家所關(guān)注[2]。

與孝養(yǎng)義務相關(guān)的一個問題是：這一義務的倫理基礎是什么？或者說，為什么我們認為，子女有這樣一種道德責任去孝敬贍養(yǎng)父母？對于這一問題，一種主流的觀點是感恩理論，即認為父母對子女有生養(yǎng)之恩，因此，子女具有感恩、回報父母的責任。孝敬贍養(yǎng)父母正是這一責任的具體要求。這一觀點得到了中西方眾多哲學家的支持。這其中的代表人物有孔子、阿奎那、西塞羅、休謨，以及許多當代倫理學家[3]?！缎⒔?jīng)》開篇講：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”[4]（P1）?？鬃釉诮忉尅叭曛畣省睍r強調(diào)：“子生三年，然后免于父母之懷”[5]（P188）。這些論述都表達了子女對于父母的盡孝責任來源于父母對子女的“生（身體發(fā)膚）養(yǎng)（父母之懷）”之恩。西方哲學家在這一問題上，也有相似的表述。阿奎那說：“如果考慮到一個兒子從父母那里得到的（生命和生活所需）……那么，他應該有所回報以表達他的感恩”[6]。

然而，孝養(yǎng)義務來源于對父母生養(yǎng)之恩的感恩和回報這一觀點存在一些理論難題。首先，子女并沒有要求父母把自己生下來并把自己撫養(yǎng)長大，為什么要讓子女因此而承擔孝養(yǎng)義務？這一批評來自一種“義務源于同意”的觀點，即當我們因為享有某種權(quán)利而需要承擔某種義務的時候，這一“交換”需經(jīng)我們同意才能有效[7]。而子女被父母生下來，或者被父母按照他們的意愿撫養(yǎng)長大，這些都是未經(jīng)子女同意的。在新文化運動中，魯迅胡適等人都曾從這一角度否認子女對父母有盡孝的義務[8]。當代西方學者簡·英格里斯（Jane English）也基于這一觀點批評感恩理論[9]。針對這一挑戰(zhàn)，王慶節(jié)教授已有回應[10]，詳細論述參見其論文，這里不再展開。

除了來自“義務源于同意”的批評，感恩理論，即認為子女應該孝敬贍養(yǎng)父母是因為父母對子女有生養(yǎng)之恩，總的說來是基于“生養(yǎng)有利論”：把一個人生下來并（或）把這個人撫養(yǎng)長大是有利（benefit）于這個人的。正因為子女從父母那里得了利，而且是很大的利，所以才應該回報父母，孝敬贍養(yǎng)父母。然而，這一觀點存在一些問題。首先，我們先把“生養(yǎng)”分為“生”和“養(yǎng)”。其中，“生”，即把一個人帶到這個世界，是否可以認為對其有利？這一問題存在爭議。南?！そ芸藸枺∟ancy S.Jecker）認為，A施惠于B，是指A 的行為P 使B 的情況更好（better off）或者避免B 的情況變糟（worse off）[11]。但把一個人帶到這個世界上既沒有使他（或她）的情況更好也不存在避免其變糟，因此，對于一個嬰兒來說，被父母生下來這一事實本身，并不能算是得利。其次，如果把“養(yǎng)”看作是孝養(yǎng)義務的來源，那么，撫養(yǎng)子女是父母應盡的道德義務。如果父母僅僅是做了他們應該做的事，子女為什么因此要感恩父母？哲學家喬爾·范伯格（Joel Feinberg）認為，感恩義務的來源是超義務的行為[18]。也就是說，A 對B 有感恩的義務，意味著B 的行為P 使A 受益，且行為P超出了道德要求。在這里，一個人的行為可以歸為三類：道德要求的、道德允許的和超道德的[12]。只有超道德的行為才應該被感恩。如果父母僅僅是盡自己的道德義務把子女撫養(yǎng)長大，子女并不需要具有感恩父母的義務。杰克爾否認給予（子女）生命是一種“利”，范伯格否認履行義務的行為應該被感恩。相比較“義務來源于同意”的批評，這兩種批評給感恩理論帶來了更大的挑戰(zhàn)。

在本文中，筆者嘗試為感恩理論進行修正和辯護，即孝養(yǎng)義務仍然來源于對父母的感恩，但不是基于父母的生養(yǎng)之恩，而是基于父母的撫養(yǎng)之恩。而且，這種感恩不是對父母所有撫養(yǎng)行為的感恩，而是對父母在撫養(yǎng)子女過程中做的比撫養(yǎng)義務要求的更多更好的行為的感恩。在撫養(yǎng)子女的過程中，父母的一些行為是撫養(yǎng)義務所要求的，比如不虐待子女、保障子女的基本生存需求得到滿足等。與之相比，還有一些行為是超出撫養(yǎng)義務要求的，比如為子女提供優(yōu)渥的成長環(huán)境，滿足子女某些特殊愿望等。后者才是子女感恩義務的來源及孝養(yǎng)義務的倫理基礎。

二、“生之恩”難以辯護

如上文中提到的，一些持有感恩理論的哲學家認為，子女孝敬贍養(yǎng)父母源于（或部分源于）對父母給予生命的感恩。在筆者看來，這一觀點難以成立，原因在于子女感恩父母的前提是父母給予了子女某種利益（或恩惠），然而，父母給予子女生命這一事實本身并不算是利。在這一部分中，筆者嘗試從“被給予生命是一個價值中性的（Value-neutral）事件”這一角度來論證僅僅因為被父母給予生命，子女并不因此具有感恩父母的義務。這里的價值中性是指，存在（Existence）本身對于一個新生兒來說，既不是利（Benefit）也不是害（Harm）。

首先，被父母帶到這個世界上，對一個新生兒來說算不算一件好事？這一問題曾引起倫理學家尤其是生命倫理學家的廣泛關(guān)注[13]。其中一個現(xiàn)實的問題是，如果我們能夠預測到一個胎兒帶有嚴重的生理缺陷，能否以這個未來人（Future-person）的個人利益為由，要求孕婦墮胎？就這一問題，一種極端的觀點來自大衛(wèi)·貝納塔（David Benatar），他基于享樂主義（Hedonism）的福祉觀認為，來到這個世界上對任何人來說都是不好的事[14]。貝納塔的理由是，沒有存在過（Non-existence）意味著沒有過痛苦（Absence of pain）。盡管一個已經(jīng)存在的人一生既會經(jīng)歷痛苦也會獲得快樂，但是從道德角度來說，沒有快樂（Absence of pleasure）既不是壞的也不是好的，但是沒有痛苦總是好的。從這個意義上說，沒有痛苦總比快樂痛苦相伴更值得追求?；诖?，貝納塔認為所有的生育行為都是不負責任的，因為這制造了痛苦。相比之下，大多數(shù)學者持有一種更為溫和的“利害平衡”的觀點，即認為對于那些利害相抵凈值為正的人（a net surplus of positive values），來到這個世界上是一件好事，反之，則是一件糟糕的事。基于此，對于那些帶有嚴重生理缺陷的胎兒，其父母應該接受墮胎，因為在可預見的未來，他們的生活將充滿痛苦[13][15]。

值得指出的是，無論是貝納塔還是其他幾位哲學家，當討論被帶到這個世界上來對于胎兒是不是一件好事的時候，他們都強調(diào)，被帶到這個世界上，這一事件本身是價值中性的。對胎兒好與不好的判斷是基于這些胎兒生下后將經(jīng)歷怎樣的人生。如尼爾斯·郝塔格（Nils Holtug）強調(diào)的：“對于一個存在者，如果人生經(jīng)歷中好事多于壞事（the goods outweighs the bad），那么對于他來說，存在好于不存在。但這不意味著，存在本身好于不存在”[15]（P364）。杰克爾從另一個角度更為直接地論證了“被給予生命是價值中性”的觀點。他認為，A 施惠于B，是指A的行為P 使B 的情況比之前更好（better off）或者避免B 的情況比之前變的更糟（worse off）。聲稱父母將子女帶到這個世界上來是有利于子女的實際上是說，與之前的狀態(tài)（不存在時的狀態(tài)）相比，被給予生命這一刻的情況更好。可根本不存在“不存在時的狀態(tài)”[11]（P74）。總之，對于一個人來說，被父母生下來是其生命的開端，這一開端本身并不算是利。既然子女并沒有因為“（被）生”而從父母那里得到恩惠，那么，子女也就不必因此感恩父母。

綜上所述，被給予生命是一個價值中性的事件，因此，僅僅因為被父母給予生命，子女并不因此具有感恩父母的義務。事實上，這一結(jié)論符合我們的日常道德。比如，有一些孩子生來就被父母遺棄，他們被好心人收養(yǎng)并撫養(yǎng)長大。并不是所有人都認為，他們應該像很多孩子一樣，對自己的血緣父母盡孝養(yǎng)的義務。相比較而言，更多的人會認為，比之血緣父母，他們更應該孝敬自己的養(yǎng)父母。如果被給予生命本身就是一種利，那么，那些被遺棄的孩子仍然具有感恩、孝養(yǎng)血緣父母的義務，而這似乎并不是所有人都認同的。

三、撫養(yǎng)之恩何以可能？

如果說“生”不足以使子女具有感恩孝養(yǎng)父母的義務，那么，對于那些含辛茹苦地將子女撫養(yǎng)長大、滿足子女物質(zhì)精神等各方面需求的父母，他們的子女是不是應該感恩孝養(yǎng)父母呢？答案似乎是肯定的。比之“生”的價值中性，父母在撫養(yǎng)過程中為子女提供的照顧、幫助和培養(yǎng)等都是實實在在的“利”。既然子女從父母那里得到了那么多，因此具有感恩回報的義務也理所當然，這正是孝養(yǎng)義務的來源。這一直覺符合我們的日常道德，比如，對于很多繼子女或者被收養(yǎng)的子女，他們應該孝敬贍養(yǎng)自己的繼父母或者養(yǎng)父母，因為是繼父母或養(yǎng)父母將他們撫養(yǎng)長大的。然而，認為孝養(yǎng)義務來源于父母撫養(yǎng)之恩的觀點面臨挑戰(zhàn)：我們是否對于僅僅履行道德責任的行為具有感恩的義務？一種觀點認為，我們只對超義務的行為有感恩的義務[16]（P6）。因此，如果把撫養(yǎng)子女的過程看作一個整體，那么，父母只是履行了他們應該履行的道德責任。而這并不足以讓子女具有感恩的義務。筆者認同孝養(yǎng)義務來源于父母撫養(yǎng)之恩，并在這一部分中對感恩理論做出一定的修正，以回應這一挑戰(zhàn)。

首先，在我們認為子女感恩父母的義務來源于父母的撫養(yǎng)之恩之前，我們需要知道，在什么情況下，一個人具有了感恩另一個人的義務。在這里我們把感恩理解為一種義務，即在某種情況下，由于A 對B 做過某事或某些事，B 因此具有了感恩回報A的義務。需要注意的是，這里的感恩（gratitude）不等同于感謝（thankfulness）。其實，在中西方語境中，當我們提到感恩的時候，都暗含著：一方面，受益者從施惠者那里得到了很大的恩惠；另一方面，受益者應該對施惠者有實質(zhì)性的回報。這些意含都是感謝所不具有的。一種觀點聲稱，B 對A 具有感恩的義務，其前提條件之一是A 對B 做過的事情P，不僅有利于B 而且是超出A 對B 所具有的義務，即所謂“有利且超義務（Beneficial and supererogatory）”[17]。持有這一觀點的代表人物，哲學家范伯格認為，權(quán)利和義務具有某種程度上的對應關(guān)系，即一個人具有某種權(quán)利意味著其他人（或者組織）具有了與之相對應的義務。范伯格稱之為“作為要求的權(quán)利（Rights-as-claims）”[18]。范伯格接著說：“有兩種不同性質(zhì)的道德事務。一種是在沒有權(quán)利要求（他人），卻被寄予了諸如禮物、服務、好處等，對于這些饋贈的恰當回應是感恩。另一種是在（我們的）權(quán)利要求之下的（他人的）義務性的行為。這些行為是（他人）對我們負有的義務，我們有權(quán)要求他們這樣做，且不用為此感到羞愧和尷尬。當他人這樣做了，我們也不用為之感恩，因為他們僅僅做了他們應該做的事情”[18]（P143-144）。根據(jù)范伯格的觀點，如果A 對B 做了P 僅僅是在履行自己的道德義務，即使P 有利于B，B 也不用因此具有感恩A 的義務，因為，P 是A 應該做的。基于這種觀點，一種可能的批評將否定子女應該感恩父母的觀點，因為，撫養(yǎng)子女是父母應盡的道德義務。

面對這種挑戰(zhàn)，一種可能的回應是，否認“有利且超義務”的行為是感恩義務的必要條件。比如，我們可以聲稱，在某些情況下，即使A 對B 所做的事P是A 在履行自己的道德責任，只要P 有利于B，B 仍然具有感恩的義務。被經(jīng)常提起的例子是消防員冒著生命危險沖入火場救人。假設一名消防員冒著生命危險沖入一棟著火的居民樓救出了一位兒童。在這過程中，消防員本人被燒成重傷，兒童卻因此得救。在這種情況下，我們會認為兒童或者兒童的家長應該感恩這位消防員，即使滅火救人是這位消防員的道德義務。也許，我們可以把父母撫養(yǎng)子女類比為消防員火中救人，施惠一方都要做出巨大的付出和犧牲，受益一方都因此獲得很大的利益。子女應該感恩父母在撫養(yǎng)過程中做出的巨大付出，就像被救者應該感恩消防員的巨大犧牲一樣。然而，這種回應很容易被反駁。這種反駁通常認為，當消防員不顧個人生命安全沖入火場救人的時候，其實他已經(jīng)在做“超義務”的事情，因為，沒有任何的義務可以要求一個人完全不顧個人安?；蛘咭笠粋€人犧牲生命。這里，所謂“義務”是指，做某事是道德要求的，不這樣做是道德上錯的。正如姚大志教授所說：“我們可以把道德行為分為兩類：一類是出于道德義務的行為，另一類是超義務的行為。前者在道德上是強制性的，而后者是自愿的?！盵19]（P28）他繼續(xù)論述道：“（當要做到某些事情需要）冒巨大的生命危險，作出巨大的犧牲，這些東西不能作為道德要求強加于人。這些要求不是合理的，因為它們給人們增加了過于沉重的負擔。因此，做這些好事是超義務的，但是它們不是道德義務”[19]（P28）。帕特麗夏·麥考德里克（Patricia McGoldrick）從康德道德哲學的角度解釋了為什么我們沒有義務為了他人的利益做出巨大犧牲：“我們每一個人都有內(nèi)在價值，這一價值需要被尊重和承認。我們要像尊重他人的內(nèi)在價值一樣尊重我們自己的內(nèi)在價值。如果道德義務要求我們?yōu)榱怂说睦娑鴩乐負p害個人利益，實際上是對我們自己的內(nèi)在價值的忽視和不尊重”[20]（P526）。當然，如果我們自愿犧牲自我成就他人，那就是超義務的行為，麥考德里克稱之為圣人和英雄般的行為[20]。由此可見，用類似消防員冒著生命危險救人的例子來否認有利且超義務是感恩義務必要條件的策略并不可行。所以，如果我們?nèi)匀徽J為撫養(yǎng)子女長大是父母的道德義務而非超道德行為的話，很難就此要求子女具有感恩的義務。畢竟，如上所述，感恩的對象應該是“有利且超義務”的行為。

在這里，筆者嘗試從另一個角度回應針對“撫養(yǎng)之恩不足以使子女具有感恩孝養(yǎng)父母的義務”的挑戰(zhàn)。筆者將父母在撫養(yǎng)子女過程中的行為大致劃分為兩部分：僅僅履行撫養(yǎng)義務的行為和超越撫養(yǎng)義務要求的行為。一般而言，作為道德義務的撫養(yǎng)義務有其界限（Limitation），包括“給予界限”和“付出界限”。所謂“給予界限”是指，在父母應該為子女提供怎樣的生活方面，撫養(yǎng)義務并未要求父母“竭盡所能”，而是要求父母保證子女對當下及未來得體的生活（Decent life）能有合理的預期[21]（P26-27）。盡管不同時期、不同文化對于“得體生活”的理解和定義不同，但是這在一定程度上體現(xiàn)了，父母在應該給予子女什么樣的生活問題上，是有界限的。比如，撫養(yǎng)義務要求父母滿足子女的基本生存需求，但是當父母為了子女接受更好的教育而購置學區(qū)房時，父母所做的就不僅僅是履行撫養(yǎng)義務，而是做的比撫養(yǎng)義務要求的更多。所謂“付出界限”是指，在父母應該付出多大的努力和犧牲來履行撫養(yǎng)義務方面是有界限的。在上文關(guān)于超義務的論述中，筆者提到我們沒有義務為了他人的利益做出巨大犧牲。需要指出的是，這里的“巨大”是相對于具體義務而言的。有的義務本身就要求其履行者付出很多，比如撫養(yǎng)義務。即便是滿足子女基本生存需求這一項，父母在撫養(yǎng)子女的過程中都需要投入大量的時間、精力和金錢。然而，盡管如此，就付出而言，包括撫養(yǎng)義務在內(nèi)的所有義務也都有其界限。當父母在撫養(yǎng)子女上的付出超出了一定界限的時候，其行為也應該被看作是超義務的。正因為此，對于一些含辛茹苦將子女撫養(yǎng)成人的父母，盡管他們僅僅能夠滿足子女的基本生存需求，但是由于做到這些已經(jīng)讓他們付出了比一般父母更為巨大的努力和犧牲，其子女仍然具有感恩孝養(yǎng)的義務。在這里，筆者并不試圖對這兩種“界限”給出直接的劃定。因為，此類界限的劃定不僅因時代、文化、區(qū)域不同而不同，而且因人而異。然而，重要的是，我們可以想象確實存在這類界限以限制作為道德義務的撫養(yǎng)義務，超出其界限的部分應該被歸為超義務行為。

根據(jù)撫養(yǎng)義務的“給予界限”和“付出界限”，可以看到，在三種情況下，父母在撫養(yǎng)子女過程中做的比撫養(yǎng)義務要求的更多。第一種情況，父母在給予和付出方面都超出了撫養(yǎng)義務的要求；第二種情況，盡管沒有在付出方面超出撫養(yǎng)義務的要求，但是父母在為子女提供的生活方面超出了撫養(yǎng)義務的要求；第三種情況，盡管在給予方面僅僅滿足了撫養(yǎng)義務的要求，但是做到這些已經(jīng)使得父母做出了巨大的努力和犧牲。在這三種情況下，子女都具有感恩孝養(yǎng)父母的義務，因為，父母做的比撫養(yǎng)義務要求的更多更好。相比較而言，有兩種情況，子女無需感恩父母，也不用承擔孝養(yǎng)義務。第一種情況，父母在撫養(yǎng)子女的過程中，連撫養(yǎng)義務的基本要求都未達到。比如，對于那些長期虐待子女造成子女心理創(chuàng)傷的父母，其子女并不具有感恩義務。第二種情況，在撫養(yǎng)子女的過程中，盡管父母有能力做的比撫養(yǎng)義務所要求的更多更好，但是他們僅僅履行了撫養(yǎng)義務，既沒有付出更多（相對于履行撫養(yǎng)義務所需要的付出），也沒有給予子女更多。對于這樣的父母，子女也不具有感恩義務。因為，父母僅僅做了他們應該做的事，即履行撫養(yǎng)義務，而感恩的對象應該是“有利且超義務”的行為。

四、批評與回應

筆者對撫養(yǎng)義務進行劃分，并論證只有超出撫養(yǎng)義務所要求的行為才應該被子女感恩，也才是子女孝養(yǎng)義務的來源。針對這一觀點，一種可能的批評認為，筆者將子女孝養(yǎng)義務的“門檻”提高了，尤其是筆者否認，對于那些有能力做的比撫養(yǎng)義務所要求的更多但僅僅履行了撫養(yǎng)義務的父母，子女有感恩的義務。這使得很多父母“沒有資格”要求子女承擔孝養(yǎng)義務，似乎不符合我們的日常道德。

首先，筆者通過為撫養(yǎng)義務設定界限來修正和辯護感恩理論。修正后的感恩理論，在大多數(shù)情況下與我們的日常道德相符。比如，上文中提到的，在三種情況下，子女具有感恩孝養(yǎng)的義務。這其中不僅包括當父母為子女提供優(yōu)渥的生長環(huán)境時，子女應該感恩父母；也包括當父母竭盡所能卻只能滿足子女基本需求時，子女也應該感恩父母。同時，在兩種情況下，子女不具有感恩的義務。這其中包括當父母因未能履行撫養(yǎng)義務而給子女造成嚴重創(chuàng)傷時，子女無需感恩父母。這些都符合我們對感恩父母及孝養(yǎng)義務的通常理解。

其次，筆者在上文中論述了，感恩的對象應該是“有利且超義務”的行為。因此，當我們聲稱子女的孝養(yǎng)義務來源于對父母的感恩的時候，子女感恩的對象不應是父母僅僅履行撫養(yǎng)義務的行為。這否認了，對于那些有能力做的比撫養(yǎng)義務所要求的更多但僅僅履行了撫養(yǎng)義務的父母，子女有感恩的義務。然而，這并未實質(zhì)性地提高子女孝養(yǎng)感恩父母的門檻。贍養(yǎng)義務的門檻高低取決于撫養(yǎng)義務的要求。如果我們認為撫養(yǎng)義務要求父母將子女利益最大化，或者竭盡所能地促進子女的福祉，那么，很多父母將很難盡到自己的撫養(yǎng)義務，自然“沒有資格”要求子女承擔孝養(yǎng)義務。但是，如上所述，在筆者看來，撫養(yǎng)義務的要求是，父母應該保證子女對當下及未來得體的生活能有合理的預期。這里，無論對于得體生活和合理預期有何種解讀，撫養(yǎng)義務都不應該是過分嚴苛的。這樣一來，筆者所持有的感恩理論，更多地是將那些僅僅為了完成撫養(yǎng)義務而并非真心關(guān)愛子女的父母排除在外。一般而言，在和諧的親子關(guān)系中，父母對子女的看護、照料和陪伴不僅僅是出于完成撫養(yǎng)義務的要求，更多是出于對子女的愛。正因為有這份愛，父母才有可能在撫養(yǎng)過程中做出超義務行為。當然，這并不是說，僅僅有愛就可以，愛作為動機，需要靠行動體現(xiàn)出來。對于那些僅僅為了滿足撫養(yǎng)義務要求去照料子女的父母，恰恰表明他們?nèi)狈ψ优膼?。在現(xiàn)實生活中，對于此類父母，很難說他們應該被子女感恩。假設張某和李某有一雙兒女，雙方在子女很小的時候就離婚了。作為母親的李某獲得撫養(yǎng)權(quán)，并獨自將一雙兒女撫養(yǎng)長大。作為父親的張某僅僅按規(guī)定定期支付撫養(yǎng)費，以及在需要監(jiān)護人雙方到場的時候才出現(xiàn)。在這種情況中，并不是所有人都認為張某的子女應該感恩張某。還有一些父母重男輕女，對兒子無微不至，對女兒卻視為累贅。雖然也是履行撫養(yǎng)義務將女兒養(yǎng)大，但是在這一過程中對女兒真正的關(guān)愛嚴重不足。對于這樣父母，很多人會認為他們不值得女兒感恩。感恩理論強調(diào)，子女應該孝敬贍養(yǎng)父母是因為子女有義務感恩回報父母。對于那些不值得子女感恩的父母，子女自然也就不再具有孝養(yǎng)義務。

五、結(jié)論

針對孝養(yǎng)義務的來源問題，作為主流觀點的感恩理論面臨著一系列的難題和挑戰(zhàn)。本文對感恩理論進行了修正和進一步辯護，使其更加自洽以應對這些挑戰(zhàn)。如上所述，一方面，被給予生命是一個價值中性的事件，僅僅因為被生下來，子女不需要感恩父母。因此，“生”不是子女孝養(yǎng)義務的來源。另一方面，子女的孝養(yǎng)義務來源于父母的“撫養(yǎng)之恩”。然而，并不是所有的撫養(yǎng)行為都應該被子女感恩。感恩的對象應該是有利且超義務的行為，所以，只有超出撫養(yǎng)義務要求的行為才值得子女感恩，也才是子女孝養(yǎng)義務的來源。并且，基于撫養(yǎng)義務兩種界限的設定來，在三種情況下，子女具有孝養(yǎng)父母的義務。第一種情況，父母在給予和付出方面都超出了撫養(yǎng)義務的要求；第二種情況，盡管沒有在付出方面超出撫養(yǎng)義務的要求，但是父母在為子女提供的生活方面超出了撫養(yǎng)義務的要求；第三種情況，盡管在給予方面僅僅滿足了撫養(yǎng)義務的要求，但是做到這些已經(jīng)使得父母做出了巨大的努力和犧牲。

[注 釋]

①在本文中，“義務”一詞特指道德義務而非法律義務；同時，本文中的“義務”和“責任”具有相同含義，可以互換。