董濱宇
在當代美德倫理學看來,倫理學考慮的中心問題應該是行動者的品格與整體生活,而不是行為的標準或者規(guī)范,為此,美德倫理學更加注重情境的復雜性與偶然性,并要求行為者應該根據(jù)不同情況而展現(xiàn)相應的美德,極端者甚至否認存在任何一項關于行為的普遍性規(guī)則。然而,即便如此,當代美德倫理學仍然需要說明“行動的正當性根據(jù)是什么”。對此,以赫斯特豪斯為代表的當代美德倫理學學者提出了著名的“完全美德者理論”,以確定美德行動的正當性標準。然而,這一主張招致了諸多批評,其中,約翰遜以其“自我改進理論”指出了這一觀點的弊病。本文認為,約翰遜及其支持者所提出的批評是合理的,而赫斯特豪斯的支持者們對此并不能提供充分的辯護,最重要的是,“完全美德者”始終是一個缺少準確定義的概念。
相對于義務論與功利主義,當代美德倫理學被認為是以“行動者”而非“行動”為中心的理論①。根據(jù)斯洛特的表述,“美德倫理學的焦點是有美德的個人及其內(nèi)在特征、性情和使其成為美德者的動機”②。在這一意義上,美德倫理學一般并不關注行動規(guī)則問題。不過,斯洛特進一步指出,“有些美德倫理學也仍然需要一般性道德規(guī)則乃至法則,只不過它們已經(jīng)被視為導出性的或者說次要的因素”③。相應地,美德倫理學更加強調(diào)個人美德的豐富性以及行為的情境性,而根據(jù)不同的具體情況,行動者應該具有不同形式的美德。不過,雖然一再避免將行動的根據(jù)歸結為某些一般性的規(guī)則或者原理,美德倫理學仍然不能回避一個問題:一項行動何以被稱之為正當?shù)??也就是說,人們應該依據(jù)什么樣的標準來評判行動是“應該的”?正如赫斯特豪斯所意識到的,雖然美德倫理學將重點放在“有美德的人”那里,但它如果要真正成為義務論與功利主義的對手,就“必須告訴我們正當?shù)男袨槭鞘裁?,即我們應該采取怎樣的行為”④?/p>
圍繞美德倫理學與正當性規(guī)則的關系問題,站在批評與辯護的立場上,學者們提出了各種各樣的論證。除了本文將重點分析的赫斯特豪斯所提出的公式V 之外,斯萬頓與斯洛特也提出了比較有代表性的觀點。不過,二者的理論也都存在比較明顯的問題。首先,斯洛特將行為的正當性判斷歸結于行動者的內(nèi)在心理狀態(tài)。他指出,行為的正當與否完全依賴于行動者的動機、性情以及特性,即只要動機是好的,或者行為出于善良的品格,那么這個行為本身就是正當?shù)?。然而,一個明顯的問題是,我們見識過太多的行為,它們并不是出于值得贊賞的動機,但卻要么能夠產(chǎn)生好的效果,要么能夠符合道德法則,或者同時能夠滿足這兩種標準,對于這樣的行為,我們很難說它們不是正當?shù)蘑?。與斯洛特的“動機論”相反,斯萬頓則采取了“后果論”視角,她指出,一件行為的正當性在于它要滿足兩個條件:一是要能夠實現(xiàn)美德的目的,二是它在整體上是美德的,即在一定的語境中,它能夠與其他相關美德形成為一個相互一致的體系⑥。對此,我們的質(zhì)疑是:所謂的“美德的目的”究竟有哪些?除了一般性的美德如誠實、正義、仁愛等等之外,我們其實很難確定多樣性美德的具體范圍,而如果是這樣,那么我們就對于“美德的目的”難以取得一致的意見。關于斯萬頓所說的第二個條件,本文認為,其實很類似于赫斯特豪斯所說的“完全美德者”概念,然而,正如約翰遜所批評的那樣,無論對于美德領域的初學者,還是“不完全美德者”,這都是一個充滿爭議的設定。
義務論將行為的正當性標準確定為“符合正確的道德義務”,而功利主義則將其確定為“促進最好的結果”。相比而言,美德倫理學并不認可存在一勞永逸的普遍性法則,為此,赫斯特豪斯將行為的規(guī)范性落實到更為具體的個人與情境之上。具體而言,她給出了兩個基本前提:
前提1:一個行為是正當?shù)?,當且僅當它是一個有美德的行動者(即,是出于品格而行動)在這種環(huán)境中將會特別地采取的行為。
然而,依據(jù)這一點,人們會問:“一個有美德的行動者的具體規(guī)定是什么?”對此,赫斯特豪斯又作了進一步闡述:
前提1a:一個有美德的行動者就是擁有并實踐某種品格特征即美德的人。
前提2:一項美德就是一種品格特征……⑦
至此,赫斯特豪斯基本上完成了關于“正當性”標準的論證,它既不是“結果”,也不是“道德規(guī)則”,而僅僅是“美德之人”的具體內(nèi)涵。像正義、勇敢、仁慈、智慧等等美德,都可以基于相應的情境的需要而作為當時行動的規(guī)范。然而,就行為者本身而言,他未必是前提1 中所說的“有美德者”,那么該如何運用這一規(guī)則呢?赫斯特豪斯指出,這里的“有美德者”是我們所想象的一個對象,并不完美的我們應該向他請教,或者可以設想在類似的情境中這位美德者會怎樣去做⑧。依據(jù)這一表述,赫斯特豪斯所謂的“有美德者”,應該是一個具有完善性品格的理想模范,相比而言,我們都只是具有一定的美德知識但并不完善的行動者。由此,約翰遜將赫斯特豪斯的全部觀點總結為以下公式:
V:一個行動對于某人在某一環(huán)境下是正當?shù)?,當且僅當在此環(huán)境下一位完全的(completely)美德行動者也會特別地采取同樣的行為⑨。
約翰遜認為,公式V 所謂的“完全美德者”屬于美德倫理學所津津樂道的擁有“美德統(tǒng)一性”的行動主體。而且,在很大程度上,這種“美德統(tǒng)一性”是亞里士多德意義上的一種“強的設定”,即如果一個人擁有一種美德,那么他就必然也同時擁有其他所有美德,而且他不可能擁有任何一種惡。比如,如果說一個人是勇敢的,那么他同時也是智慧的、正義的以及誠實的,等等⑩。然而,面對這樣的觀點,約翰遜認為,美德倫理學所追求的“正當規(guī)則”不可能建立起來。首先,約翰遜指出,“完全美德者”是不可能的,“擁有全部美德”只能是一個“理想”。一方面,我們從理論上很難確定“全部美德”的外延是什么;另一方面,我們在現(xiàn)實中也不可能遭遇到所有的情境,從而也就無法掌握相應的全部美德。其次,“完全美德者”理論徹底排除了這樣一種情況,即某些行為并非是出于美德者的品格的原因,但是仍然符合我們所說的正當?shù)臉藴省S绕涫谴嬖谶@樣一種可能:有些行為是由于惡的動機所驅使,但其結果仍然是正當?shù)?。也就是說,并非擁有美德者或者不完全美德者同樣可以做出正當之事。第三,公式V 只是一般性地提出了“完全美德者”概念,它的來源主要是基于書本或者傳說,但是面臨不斷出現(xiàn)的各種新情況,我們需要的是有針對性的具體的指導,而這些并不是“完全美德者”所能夠提供的。歸根結底,赫斯特豪斯的理論其實始終沒有給出一個清楚的說明,即“完全美德者”究竟意味著哪些內(nèi)容?。
為了更進一步反對公式V,約翰遜提出了“初學者論證”。作為一名美德領域的初學者,他遠遠稱不上“完全美德者”,但他也并非是一個“道德盲人”,相反,他擁有自我意識,始終保持著道德敏感性,并且愿意在實踐中不斷地學習。他擁有一般性的自控能力,即便達不到“節(jié)制”的理想標準。不過,面臨著內(nèi)在欲望的沖擊,他能夠努力加以抵制。他也善于向其他人吸取良好的建議,并且經(jīng)常能夠反思自身的弱點,嘗試著不斷地進行自我改進。對于這樣的人,我們雖然不能稱之為“完全美德者”,但并不能否認他的“自我改進”本身就是一件美德行為,而且也是正當之事,同時,這位初學者在這一過程中也不斷地踐行著其他與之相關的正當之事。在約翰遜眼中,這是典型的“不完全美德者”確立正當規(guī)則的事例。由此可以說,赫斯特豪斯的公式V 并不是一個站得住腳的論證。
對于美德的初學者,他一般都需要一個導師,從而獲得有益的指導。相比于前者,后者肯定是擁有更多美德的人。然而,在約翰遜看來,這并不能說明多少問題。首先,這樣的導師雖然是一位有美德者,但肯定達不到“完全美德者”的標準;其次,即便作為導師,擁有著更加豐富的人生經(jīng)驗與更加敏銳的道德直覺,他也不可能對于不斷出現(xiàn)的新情況做到絕對精準的把握,也更不可能真正地代替當事者置身于實際的情形之中。人的認知是有限的,“道德盲點”是不可避免的,只有行為者自己才有能力確定行動的方式;第三,在實際行為中,無論就導師還是初學者而言,他們都并不必須是“完全美德者”,他們并不刻意地追求道德完善,而只是盡量不斷地改進此前所發(fā)生的失誤,不斷地使自己變得更好?。
可見,無論在哪一個方面,約翰遜都指出了公式V 的薄弱之處。最主要的是,赫斯特豪斯所設定的“完全美德者”既缺少概念上的清晰性,也缺少經(jīng)驗上的可靠性。我們都是現(xiàn)實中的普通個體,必然具有品格上的缺陷,也不可能擁有絕對客觀的“上帝視角”,而是必然受制于能力與情境的限制。然而,作為永恒的“不完全美德者”,我們卻并不是不能采取正當?shù)男袆?。基于一種向善的決心,我們在“自我改進”中不斷完善自己的品格,做出符合當時情境需要的美德之事??梢姡幢闶遣痪邆淙魏我环N意義上的“完全美德”的行動者,依然能夠發(fā)現(xiàn)并且履行適當?shù)牡赖仑熑?,依然能夠建立起正當?shù)男袨橐?guī)則。由此看來,赫斯特豪斯的“完全美德者”并不適于作為美德倫理學正當性規(guī)則的基礎。
約翰遜的質(zhì)疑并沒有徹底導致人們對于公式V的拋棄,支持者們普遍認為“完全美德者”的概念對于正當性規(guī)則的建立是必要的,而且也是能夠被辯護的。在根本意義上,它并不與“不完全美德者”的自我改進活動相沖突。安娜絲指出,我們可以從亞里士多德所說的“美德是一種技藝”的角度來理解這一問題?!凹妓嚒钡暮诵氖恰熬毩暋?,美德就是人們通過不斷的練習而逐漸獲得的活動。據(jù)此,安娜絲將公式V 分析為三種要素:有美德者、正當性行動以及發(fā)展過程?。這樣一來,約翰遜所說的“自我改進”,就被包含進公式V 的訴求之中。
既然美德者的正當行動必然涉及不斷學習與發(fā)展的過程,那么,“完全美德者”就擁有了存在的合理性。作為一個理想的標準,“完全美德者”給行動者樹立了一個比較明確而具體的導向,即在判斷與行動前應該想象擁有“完全美德”的人將會怎樣去做,而這正是公式V 的核心要義。
作為擁有“不完全美德”的行動者,安娜絲認為,要成為美德之人,他就必須擁有實踐性技巧,通過不斷的練習以使自己從一個初學者變成擁有豐富美德知識的“專家”。為了具體說明這一發(fā)展過程,安娜絲以“學習彈鋼琴”為例,指出初學者在開始階段主要是在老師的指導下進行單純的“模仿”,此時,我們可以稱之為“教科書式練習”的階段。隨著知識的積累與心智的成熟,學習者會通過去粗取精、去偽存真,對于各種信息進行鑒別與吸收,從而形成判斷對錯的能力。在更高級階段,學習者已經(jīng)具備了較強的自我反思的技巧,通過更加準確地把握特殊情境,學習者能夠形成自己的“非法典化”的實踐道德行為的能力。也就是說,他已經(jīng)能夠靈活地運用道德規(guī)則采取適當?shù)男袆?。在這一意義上,安娜絲認為,我們可以認為其正逐漸接近于“完全美德者”的理想。與此同時,給學習者們提供指導的專家們,他們也并不必須是“完全美德者”,任何人都需要不斷地進行自我改進,而這一切都并不妨礙他們的行為的正當性?。
站在類似于安娜絲的“品格發(fā)展論”的立場上,梯伯瑞斯也表達了對于公式V 的支持。他更為明確地指出,我們不應該接受約翰遜的說法,即“自我改進理論”與“完全美德者”會產(chǎn)生矛盾。事實上,“自我改進”現(xiàn)象完全能夠融入公式V 之中。首先,人的品格不是靜止的,而是不斷處在變動發(fā)展之中的。即便是“完全美德者”,也必然要依從“品格發(fā)展”的計劃。其次,只有極端自負的人才認為自己的品格是完善的,不需要任何改進,而作為“完全美德者”,他不可能具有這種自負的缺點。相反,他以其謙虛與謹慎而不斷地進行自我審視與自我提升?!白晕腋倪M”不僅屬于正當行為,而且正是“完全美德”的表現(xiàn)。第三,面對約翰遜的批評,即認為“完全美德者”本身是一種不現(xiàn)實的設定,因為我們實際上很難達到這種程度,同時也不需要達到這種程度,對此,梯伯瑞斯認為,即便接受了公式V,我們也不必要求自己或者他人真正成為這種“完全美德者”。相反,我們可以設定一個理想的、完善的美德者的標準,它的具體內(nèi)涵可以是不確定的,但這并不妨礙“不完全美德者”依然可以按照這種標準而行正當之事,因為在對一件行為的對錯進行判斷時,我們只需要擁有一種“更好的”或者“更壞的”衡量標準即可。關于一種“完全美德”的描述,只是為了引起我們對于更好的狀態(tài)的注意,并在準備行動之時將這種標準考慮進去。第四,“完全美德者”意味著必須接受“美德統(tǒng)一性”理論,但是對于各種美德之間的真實關系,人們一直有所爭論。在這里,梯伯瑞斯認為設定“美德統(tǒng)一性”是合理的,因為只有參照這一“理想”,我們才能做出更好的判斷與更加合適的行為。為此,梯伯瑞斯表明,雖然他并未主張一種關于“美德統(tǒng)一性”的“強的解讀”,即擁有其中任何一項美德都意味著同時也要擁有其他所有美德,但是,他仍然認為,相互關聯(lián)的各種美德之間是不能存在沖突的,它們在相應的情境中整體性地發(fā)揮著作用?。
至此,可以說,學者們關于美德倫理學與正當性規(guī)則的關系的討論已經(jīng)邁向了更為系統(tǒng)的階段。然而,對于公式V 的辯護并未獲得一勞永逸的結果。在此前的學者們的各種觀點之上,斯文森進一步提出了對于公式V 的質(zhì)疑。首先,他發(fā)現(xiàn),赫斯特豪斯本人所曾經(jīng)舉出的一個“選擇困境”的例子,就與公式V 中所設定的“完全美德者”相互矛盾:試想一個缺乏美德的男人,讓兩個女人A 和B 都相信他會娶自己,并且誘騙她們,讓她們有了身孕。同時我們再假定,拋棄A 要比拋棄B 更糟,因此,在經(jīng)過慎重考量之后,這個男人決定娶A 而不是B,在這種情況下,我們能認為他所做的就是正當之事么?在赫斯特豪斯看來,依據(jù)美德倫理學的立場,雖然這個男人的行為最終結果更好,但是我們?nèi)匀徊荒苷f他的行為是正當?shù)?,更不能說他是美德之人。然而,在斯文森眼中,這個男人固然不是赫斯特豪斯所謂的有美德者,但是,他最終所做的選擇卻不能不說是一件正當?shù)男袨椋驗樵谶@種情境中,他的這一選擇產(chǎn)生的危害會更小。由此,斯文森認為,正當性規(guī)則并不必依據(jù)美德之人的存在,無論是否出于好的動機,無論是否擁有好的品格,都不會妨礙行動者在特殊情境下做出正當?shù)男袨?。
其實,斯文森與約翰遜在這一點上是一致的,即都認為并非“完全美德者”依然可以在一定的情境下做出符合正當規(guī)則的行為,只不過他運用了赫斯特豪斯本人的例子對于公式V 進行了反駁,而且,例子中的行為主體本身就具有壞的品格。與此同時,斯文森也指出,面對約翰遜所提出的“不完全美德者”的“自我改進理論”,公式V 存在著明顯的缺陷。對此,斯文森認為,可以站在對方的立場上就公式V 進行修正,由此產(chǎn)生了如下命題:
VRA:在某種環(huán)境下,一件行為對于某人來說是正當?shù)?,當且僅當一個“完全美德者”將會在這種環(huán)境下特別地建議這個人這樣去做?。
VRA 的好處是,它避免了公式V 中關于行為主體本人必須是“完全美德者”的設定。這樣一來,一方面“完全美德者”不會直接陷入以上例子中的“選擇困境”,從而仍然可以作為正當性規(guī)則的根據(jù);另一方面,作為一個“局外人”,“完全美德者”也仍然可以通過向行為者提供建議與指導而確立正當性規(guī)則。尤其是,VRA 為“自我改進理論”留下了充分的解釋空間,因為任何一個并不完美的行動者都可以在發(fā)展個人品格的同時也做出正當之事。然而,斯文森指出,VRA 并不能保證“完全美德者”會在任何時候、就任何事件都給出相應的建議。而且還存在這樣一種可能:一個具有完全美德的人,可能會基于某種策略性的考慮而建議當事人不做正當之事。比如,當面對于一個固執(zhí)己見、極度自負的人,“完全美德者”會建議他不做A 而做B,雖然做A 才是真正符合正當性規(guī)則的。但是,正是由于這種“反向建議”,才導致這個當事人最終選擇做A,從而產(chǎn)生了好的結果。
由于VRA 仍然存在漏洞,斯文森進一步對其加以修正:
VRAP:在某種環(huán)境下,一件行為對于某人來說是正當?shù)?,當且僅當一個“完全美德者”將會在這一環(huán)境下特別地同意他這樣去做?。
相比于VRA,VRAP 將“建議”替換為“同意”,似乎避免了前者所導致的麻煩。然而,這里仍然存在著問題。首先,就“完全美德者”所同意的行為的范疇而言,包括“正當?shù)摹薄翱稍试S的”以及“義務之外的”。即只要行為是符合道德的,那么就是在正常情況下行為者都可以去做的,但對于“完全美德者”來說,他應該選擇的卻應該是“最好的”行動,而這就與VRAP 所界定的行為的范疇不相一致;其次,VRAP也似乎無法很好地說明這樣一種情況,即當一個人在兩種行動之間做選擇,而其中任何一種選擇對于當事人來說都會產(chǎn)生一樣的結果時,“完全美德者”的態(tài)度本來是中立的。但是,依照VRAP,此時的“完全美德者”卻仍然要對其中一種選擇表示同意,這看起來顯然是奇怪的,而且也是不必要的?。出于這些考慮,斯文森又對這一公式進行了調(diào)整:
VRAP*:在某種環(huán)境下,一件行為對于某人來說是正當?shù)?,當且僅當一個“完全美德者”在這一環(huán)境下不會特別地不同意他這樣去做?。
VRAP*首先避免了VRAP 的第二個問題,因為此時兩種有著同樣結果的行動由于都不為“完全美德者”所反對,因此,它們都是可被允許的選擇。但是,在斯文森看來,對于VRAP 的第一個問題,VRAP*其實并沒有什么改進,因為它仍然包括了不低于道德標準以下的所有行動,而“完全美德者”應該提供的卻是“最好的”行為方式,可見,其與命題的內(nèi)在矛盾仍然存在。
在斯文森看來,以上的分析都是圍繞著“完全美德者”展開的,而在遇到這么多的困難之后,美德倫理學要想真正地確立起正當性規(guī)則,也許應該“降低一點標準”。為此,斯文森提出了一個新的公式:
VRD:在某種環(huán)境下,一件行為對于某人來說是正當?shù)?,當且僅當一個體面者在這一環(huán)境下也會特別地這樣去做?。
顯然,這里的“體面者”是一個比“完全美德者”更加接近于“中性的”概念,因為它僅僅是指“一個并非邪惡的人”。雖然不像“完全美德者”那樣值得我們尊重與贊美,但是,“體面者”的所作所為僅僅是符合“道德上可允許的”范疇,因此更加適合于作為正當行為的主體。在VRD 中,并非“完全美德者”仍然能夠做出正當之事,從而為正當性規(guī)則提供根據(jù)。更為重要的是,VRD 能夠一定程度上消解“自我改進”的問題?!绑w面者”并非是“完全美德者”,他可以只具有一般性的美德知識和向善的能力,在學習與實踐中不斷發(fā)展自己的品格。根據(jù)這種理解,我們可以說,約翰遜的相關質(zhì)疑可以被解決,而安娜絲、梯伯瑞斯從正面的角度肯定了公式V 的合理性,但他們所認可的“完全美德者”,實際上應該是斯文森在這里所提出的“體面者”??傊琕RD 能夠更好地為正當性行動提供規(guī)則依據(jù)。
然而,這一命題仍然存在漏洞。斯文森認為,首先,由于將“體面者”直接作為行動的當事人,VRD與公式V 的問題是一樣的,即在赫斯特豪斯所舉的關于“選擇困境”的例子中,我們無法真正地獲得關于“正當”的意見,因為和“完全美德者”一樣,真正的“體面者”也根本不會成為“選擇困境”中的男主角。其次,所謂的“體面者”只是并非可惡的人,他們并無義務要讓自己的品格變得更好,因此,VRD 似乎允許每一個人只是保持一般性的道德標準,而不必使自己成為更有美德之人,更不必成為“完全美德者”。這樣一來,VRD 與美德倫理學的基本宗旨是不相一致的。對此,斯文森再一次提出了修正意見:
VRDAP*:在某種環(huán)境下,一件行為對于某人來說是正當?shù)?,當且僅當一個體面者在這一環(huán)境下不會特別地不同意當事人這樣去做?。
可以說,VRDAP*綜合了之前所有公式的優(yōu)點。一方面,相對于VRD,“體面者”像VRA 中的“完全美德者”那樣變成了一個外在的行為主體,而不再是直接的當事人。另一方面,相對于VRAP(以及VRAP*),這一公式也表明“體面者”可以允許一切符合道德標準的行動發(fā)生,它們都可以提供正當性規(guī)則的依據(jù),而不必像“完全美德者”那樣,按照其自身性質(zhì)應該向當事人提出“最好的”行為方式。不過,這仍然是一個不完美的公式,因為和VRD 一樣,VRDAP*并沒有包含這一要求,即我們應該向成為“完全美德者”的方向不斷努力。甚至于,一個“體面者”往往能以自身的大度包容其所接觸到的錯誤行為與壞的品格,這樣的人,對于他人的美德提升并不會產(chǎn)生多大的影響。
通過以上的闡釋,可以看到,為了拯救公式V,斯文森試圖對其不斷地進行修正與補充,然而,從將作為行動主體的“完全美德者”變?yōu)橐幻庠诘慕ㄗh者和觀察者,到最終變?yōu)橐粋€“體面者”,我們都難以獲得圓滿的解釋。最后,斯文森又試圖站在安娜絲所提出的“品格發(fā)展論”的角度從正面理解公式V,但仍然沒能得到滿意的結果。他指出,既然認為品格是在一個人的成長過程中不斷發(fā)展的,那么我們就必然面臨著關于美德認識不斷變動的問題,即一個階段的所謂美德,可能在另一個階段就不再被認為是美德,如此一來,人們又該依據(jù)什么來確定正當性規(guī)則呢?
不管怎樣,通過以上的梳理與分析,我們能夠看到,赫斯特豪斯的公式V 確實比較有代表性地展現(xiàn)了當代美德倫理學關于這一問題的思考。然而,本文站在約翰遜與斯文森的立場上,認為公式V 及其支持者們的論證難以提供一個滿意的答案。最主要的是,所謂的“完全美德者”始終是一個存在嚴重問題的概念。
首先,“完全美德”的外延是難以被確定的,因此,其內(nèi)涵也是模糊的。美德倫理學認為,人生充滿著不確定性與復雜性,人性本身也是多種心理因素的組合,因此,不能用普遍化、單一化的規(guī)則作為行為好壞的衡量標準。為此,美德倫理學提出了美德的多樣性,即基于不同情境需要而應該有相應的不同的美德。就公式V 來說,它要求真正能夠提供規(guī)則依據(jù)的乃是“完全的”(completely,fully)美德,即與當下行為所需要的美德相關的全部美德。但是,現(xiàn)在的問題是,我們既無法在理論上確定全部美德的細目,也更不可能在經(jīng)驗上擁有全部美德。一方面,隨著人類生活范圍的不斷擴大,認識能力的不斷增強,我們也不斷地在“美德名單”上增加著新的項目。例如,博愛就可能并不在古希臘人的“美德名單”中,而直到古羅馬時期才逐漸進入人們的視野;另一方面,不同的人或者人群,基于不同的文化背景與實際情境,對于“美德”內(nèi)涵的理解也是不一樣的,從而在確定美德細目時也必然會出現(xiàn)大量的分歧。例如,幽默在簡·奧斯丁筆下19 世紀的英國人那里是一種廣受歡迎的美德,然而,中國古代的儒家倫理學卻并不把它視為“君子”應該具備的素質(zhì)。除此之外,我們還對大量的人格特征無法加以界定,例如“豪爽”,在不同的情境下,它既可以成為美德,也可以成為令人厭惡的對象??傊赖录毮渴冀K處在變化之中,而在我們無法確定其外延的情況下,設定“全部美德”又有什么實際意義呢?
美德的外延是不斷變動的,這基于美德倫理學一種“先驗的”預設:美德種類是繁多的,每一項美德都具有其特殊性質(zhì),它們代表著人類生活的豐富性,從而與以某些簡單抽象的普遍法則為核心的倫理學形成了鮮明對比。然而,接下來,美德倫理學就將面對一個重要的問題:諸種美德之間究竟是什么關系?如果它們僅僅是相互獨立的,那么就難以構成一個真正有美德的人。為此,柏拉圖在《普羅泰戈拉篇》中,以蘇格拉底的口吻表明:美德是一個整體,一個擁有任意美德的人也必然擁有其他所有美德?。因為正像蘇格拉底所思考的那樣,很難想象一個正義的人不同時也是明智的、勇敢的。雖然當今的研究者們普遍認為蘇格拉底的這一設定過強了,并相繼提出了各種形式的“弱的美德統(tǒng)一論”,強調(diào)只是在特定的范圍內(nèi),才需要人們具有與核心美德相關聯(lián)的其他美德共同發(fā)揮作用,而不必像蘇格拉底所要求的那樣,每一項美德的存在都必須涉及其他所有美德?。但是,本文認為,這仍然不能解決“美德細目”的確定性問題。因為在任何一種特定情境中,我們確實需要其中一項或者幾項重要的美德,但困難在于,與之相關的其他美德的具體數(shù)量卻仍然是難以被確定的。例如,一個人在工作中應該具備的美德首先是勤奮、敬業(yè),我們可以將其稱之為“一階美德”,而與之有所關聯(lián)的“二階美德”,我們或許能夠確定為誠實、謹慎,如果進一步結合特殊性情境的需要,也許我們能夠找到更多的美德,例如機智、敦厚、忠誠等等,總之,這樣一個美德的名單能夠無限地發(fā)展下去,然而其中所列出的某些美德是否是確定無疑的,不同的人也仍然會有不同的看法。與此同時,我們還面臨這樣的問題,即某些美德之間實際上是有所沖突的,例如,一個敦厚之人很可能不是機智的,一個慷慨之人很可能不是節(jié)制的,而一個謹慎之人也很難具有幽默風趣的品質(zhì)??梢姡瑹o論哪一種解讀,“美德統(tǒng)一性”理論只是提供給我們一個完美的理想,而它的內(nèi)涵始終是不清晰的。當代美德倫理學從任何一種角度試圖構建統(tǒng)一性的美德整體,都未必會有一個滿意的結果。
由于我們并不能對于“美德”的真正內(nèi)涵取得一致的意見,因此,我們也并不具有能夠澄清“完全美德者”這一概念的能力。有意思的是,在公式V的提出者赫斯特豪斯那里,“美德統(tǒng)一性”也恰恰是她所重點分析的問題。顯然,她也明確地意識到,“美德統(tǒng)一性”是支撐公式V 的基本條件。和很多當代美德倫理學學者一樣,赫斯特豪斯更加認同對這一問題的“弱的解讀”,即只在有限的范圍內(nèi),各個美德之間才是相互聯(lián)系的?。其實,在當代大多數(shù)學者那里,他們都廣泛地意識到古代美德倫理學所提倡的“強的美德統(tǒng)一性”是站不住腳的。但是,如果承認“弱的解讀”,那么就會導致公式V 所依賴的“完全美德者”失去其明確的內(nèi)涵。首先,所謂的“完全美德者”,從概念本身就應該是指掌握了全部美德知識并且具備了全部美德的人,但這一點已經(jīng)為以赫斯特豪斯為代表的主流意見所否認;其次,基于更為謹慎的“弱的解讀”,我們可以將“完全美德者”僅僅理解為具備了一部分美德的人,那么,在更為準確的意義上,他應該被界定為“有美德者”,或者相對于他所能夠指導的對象來說,是“更有美德者”。斯文森所提出的“體面者”,正是圍繞著這種“更有美德者”所做出的進一步修正。雖然并不符合“完全美德者”的原始定義,但在可以完成公式V 所交予的任務方面,“更有美德者”能夠發(fā)揮近似于“完全美德者”的作用。但是,現(xiàn)在的問題是:“更有美德者”所具有的“一部分美德”究竟是指哪一部分呢?而這一部分的美德及其知識是否能對當事人形成有價值的指導呢?答案是未必如此。在現(xiàn)實生活中,當“更有美德者”在面對一名學習者時,他被普遍認為有資格成為后者的老師。但實際上,這位“更有美德之人”,未必是在所有方面都比學習者好,而只是在某一范疇內(nèi)具備優(yōu)于對方的美德而已,同時,他所擁有的這一套“美德體系”,是在其個人的生活歷史與成長背景中逐漸形成的。在這種情況下,一方面這套“美德體系”未必是與學習者的需求完全對應的,另一方面,由于這套“美德體系”具備一定的個人化特征,因此,對于學習者而言,他所學到的也未必是“他想要學到的”,而僅僅是“更有美德者”依據(jù)自身的理解所能夠傳授的知識而已。也就是說,“信息不對稱”將導致“向美德者學習”只能是一個理想的預設。然而,如果想要避免這種情況,我們就只能再次求助于“完全美德者”,因為相對于那些“更有美德者”,由于以“強的美德統(tǒng)一性”為基礎,“完全美德者”擁有全部已知的美德,面對任何一位學習者,他都不會出現(xiàn)“信息不對稱”的問題,從而在任何時候、任何情境下都可以以自身的整體性美德的某一部分對于學習者進行有效的指導。但是,正如前述,“強的美德統(tǒng)一性”既缺乏理論依據(jù),也缺乏現(xiàn)實基礎,它只能作為一個終極理想,發(fā)揮著促進人們不斷向善的激勵功能。
在赫斯特豪斯的公式V 中,“完全美德者”概念存在諸多疑難,而這同時導致了約翰遜、斯文森所擔心的“自我改進”問題。在他們看來,公式V 中的“完全美德者”不再需要任何自我改進、逐步學習的過程,然而,實際情況是,任何一個不斷處在改進階段中的學習者,都能在具備一定程度的美德之后做出符合正當性規(guī)則的行為。對此,安娜絲、梯伯瑞斯等人則站在辯護的立場上,認為公式V 能夠容納“自我改進”理論,因為即便是“完全美德者”,也仍然要不斷地學習,不斷地讓自己變得更好。尤其是梯伯瑞斯指出,認為自己已經(jīng)不需要再改進的人,就不會是“完全美德者”,因為他犯了自負的毛病。然而,這樣的辯護其實并沒有解決約翰遜式的質(zhì)疑,因為辯護者們實際上改變了“完全美德者”的定義,即已經(jīng)不自覺地承認了并不存在真正意義上的“完全美德者”,而只有和其他人一樣不斷處在品格發(fā)展過程中的“不完全美德者”。根據(jù)前面的表述,我們能夠看到,在安娜絲的論證中,其實已經(jīng)表明所謂的“完全美德者”可以被視為一種完美的“理想”,他在更大程度上是為我們提供一種更高級的指導。不過,正如我們此前所分析的,即便只是作為一種“理想”,它卻仍然不是一個穩(wěn)定的概念。
至少到目前為止,當代美德倫理學對于行為的正當性規(guī)則的尋求是不成功的。究其根本原因,在于當代美德倫理學所具有的一種“先天的”特征:致力于反對以義務論和功利主義為代表的任何一種形式的規(guī)則倫理學。正如當代美德倫理學的奠基人安斯康姆所說:“除了給出一些例子之外,原則上不可能有什么標準?!?而現(xiàn)代倫理學的弊病就在于試圖用一般化的簡單標準來規(guī)范復雜的人生與人性。麥克道威爾指出:“如果一個人試圖把他關于美德所需之物的觀念歸結為一套規(guī)則,那么,無論他在進行規(guī)范化的過程中是多么細心和深思熟慮,這樣的情形都將會不可避免地出現(xiàn):在其中對這些規(guī)則的機械應用在他看來會是錯誤的——不必然是因為他已經(jīng)改變了主意;而是說,他在這件事上的想法不容許用任意一般原則加以涵蓋?!?在現(xiàn)實生活中,規(guī)則倫理學總是試圖尋找像數(shù)學知識那樣的客觀性法則,并以此來指導具體的行動,然而在麥克道威爾看來這只是一種“偏見”。對此,麥克道威爾的主張是,應該將“美德”視為一種“道德敏感性”,它能夠針對復雜多變的情境進行敏銳的把握與細致的解讀,從而為行動者提供最為合適的行動規(guī)范。
然而,對于任何一種形式的倫理學來說,如果沒有任何指導性理論與規(guī)范性意義,那么就不會有多大的價值。因此,正如赫斯特豪斯所指出的,如果美德倫理學要真正成為義務論與功利主義的對手,那么就必須告訴人們“什么才是正當?shù)男袆印保@就意味美德倫理學將再次為尋找某種“規(guī)則”而努力。當然,就像赫斯特豪斯所進一步表明的,美德倫理學雖然仍然需要“規(guī)則”,但與義務論和功利主義不同,它不是那種絕對的、單一化的法則,而是一種更加靈活的、情境化的原則?。同樣,茲沃林斯基與施米特茨也作出了有益的探索,在他們看來,美德倫理學并不是要拋棄所有規(guī)范性的東西,而是將關于正當行動的規(guī)則的確定視為“導出性”的問題。相比而言,只有具有像亞里士多德所說的具有“實踐智慧”的美德之人才應該被視為一切正當性的前提。也就是說,只有美德之人才會告訴我們什么是正當之事。由于美德基于不同的情境而有不同的樣式,因此并不存在任何一以貫之的普遍性規(guī)則(rule),但是卻存在與各種美德相應的“原則”(principles),如果說規(guī)則在我們的推理中就像王牌一樣,那么原則就像砝碼,即如果道德規(guī)則禁止某事,那么某事就被排除了;然而,原則卻可以在并不必然排除某事的情況下對其加以權衡?。
為了進一步闡明其中的差別,茲沃林斯基與施米特茨打了這樣一個比方:一個房屋建筑者在描述他的建筑理念時,或許會說“必須簡化管道系統(tǒng)”,但我們最好把它理解為一條原則而非規(guī)則。因為如果是后者,那么我們最好就不安裝管道系統(tǒng)了,但這顯然是不可能的。而若僅僅作為原則,那么它實際上是在提醒建筑者當冷熱空氣傳導到房屋較遠的地方時,應該時刻注意能量消耗與生活空間的占據(jù)問題。即在其他條件相同的情況下,要讓空氣以最短的距離傳導到它應該到達的地方。
茲沃林斯基與施米特茨認為,相比于原則,以規(guī)則為中心的行動規(guī)范容易產(chǎn)生下面這種不良的后果:遵從規(guī)則會讓人們解脫身上的道德責任感。因為如果我們依循規(guī)則,這會讓我們顯得是“無辜的”,而原則卻不會讓我們逃離這種責任感。與“遵守”規(guī)則不同,我們是“應用”原則。原則不是我們的保護傘,它意味著我們必須負責任地通過“掂量”做出選擇并且承擔相應的后果。茲沃林斯基與施米特茨的觀點代表了當代美德倫理學學者們所持有的一種溫和的態(tài)度:美德倫理學并不是一味地反對任何規(guī)則,它只是質(zhì)疑以規(guī)則為中心的理論,而人類實踐的復雜性要求我們采取一種以原則為中心的立場。也就是說,人的行為并不是沒有規(guī)范的,但它們只是在情境的有限范圍內(nèi)所要被遵循的“原則”。這種原則并不是固定不變的教條,也不是絕對普遍的硬性要求,而是隨著環(huán)境、人物、關系乃至運氣的變化而時時調(diào)整的局部性框架。在這一意義上,正如艾龍所言:“美德倫理學最好被視為對這一關注的回應:倫理性要求如何既是客觀的,又是對于我們而言的訴求?!?
在經(jīng)歷了早期的“反理論”“反規(guī)則”的浪潮之后,和與赫斯特豪斯的初衷一樣,這樣的一種主張典型地體現(xiàn)了當代美德倫理學的一種“回流式”努力——繼續(xù)追求一種“普遍化規(guī)則”,不過,相比于現(xiàn)代倫理學的“絕對規(guī)則”,它應該是一種“有限規(guī)則”,這種規(guī)則以其豐富性內(nèi)容能夠最大限度地解決具體的道德問題,同時還具有一定程度的標準化意義。但是,這種能夠靈活運用原則的、具有“實踐智慧”的人,其實仍然類似于赫斯特豪斯所說的“完全美德者”,而如此一來,它在很多方面就將同樣面對文中由批評者們所提出的質(zhì)疑。總之,這種追求“規(guī)則化”的努力無論是否真正符合安斯康姆、麥克道威爾眼中當代美德倫理學的根本性質(zhì),對于這樣的目標,我們目前仍然不能輕易地加以肯定或者否定,而只能嘗試著繼續(xù)反思、批判與修補。
[注 釋]
①一般而言,當代美德倫理學的理論根源被追溯到以柏拉圖、亞里士多德以及斯多葛主義為代表的古代倫理學,而它的近代根源被追溯到17-18 世紀的英國情感主義,尤其是以休謨主義為代表的理論。本文主要以當代美德倫理學為討論對象,并未刻意區(qū)分其與古代倫理學的區(qū)別。在不同于康德主義與功利主義的意義上,我們就一般性地稱之為“美德倫理學”??傊?,美德倫理學其實是一個極為松散的流派,內(nèi)部種類繁多。不過,目前,在關于“行為的正當性”問題上,大多數(shù)人的意見比較趨于一致,這就是以赫斯特豪斯為代表所提出的“完全美德者”理論。
②Michael Slote,Virtue Ethics,in Three Methods of Ethics:A Debate [M].eds.by Marcia W.Baron,Philip Pettit,Michael Slote,Oxford:Blackwell Publishers,1997,p177.
③同上。
④Rosalind Hursthouse,On Virtue Ethics [M].Oxford:Oxford University Press,1999,p.21.
⑤Michael Slote,Morals from Motives [M].New York:Oxford University Press,2001,pp.3-37.
⑥Christine Swanton,Virtue Ethics—A pluralistic View [M].New York:Oxford University Press,2003,p228.
⑦同上,第23-24 頁。
⑧同上,第28 頁。
⑨Robert N.Johnson,Virtue and Right [J].Ethics,Vol.113,No.4,2003,pp.810-834,p.812.
⑩美德倫理學的一個重要議題就是“美德統(tǒng)一性”,它最早出現(xiàn)于柏拉圖的對話錄中,以蘇格拉底的口吻表達出來。關于蘇格拉底的“美德統(tǒng)一性”學說,學術界根據(jù)柏拉圖不同時期的文本一直有不同的理解,在這里我們并不打算詳細闡述。當代美德倫理學一般更多地采用亞里士多德的相關論點,即各項美德之間是相互聯(lián)系的,一個人不能在不擁有其他美德的情況下?lián)碛心骋豁椕赖?。在《尼各馬可倫理學》中,亞里士多德指出“實踐智慧”是一種“核心美德”,任何美德都不能離開它而獨立存在(亞里士多德.尼各馬可倫理學,廖申白譯注,北京:商務印書館,2003,第173 頁)。據(jù)此,人們普遍認為,亞里士多德實際上是主張所有美德構成一個統(tǒng)一體,一個真正的美德之人,至少在理論意義上應該擁有全部美德。
?同上,第822-827。
?Julia Annas,Being Virtuous and Doing the Right Thing [J].Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association,Vol.78,No.2,2004,pp.61-75,p.68.
?Julia Annas,Being Virtuous and Doing the Right Thing[J].pp.68-74.安娜絲的論證產(chǎn)生了廣泛影響,斯蒂克特也基本上表達了類似的觀點:以“完全美德者”為核心的公式V 能夠包容“不完全美德者”的“自我改進”。斯蒂克特也強調(diào)“美德是一種技藝”,學習美德就是品格不斷發(fā)展、趨于完善的過程。即便一個人擁有了全部美德,他也有可能會喪失掉。同時,“完全美德者”也極有可能并不必然完全認識到自己是道德完善的主體,因此他也同樣不斷地對自己的品格進行反思與改進。(Matt Stichter,Virtues,Skills,and Right Action[J].Ethical Theory and Moral Practice,Vol.14,No.1,2011,pp.73-86.)
?Valerie Tiberius,How to Think about Virtue and Right [J].Philosophical Papers,35:2,2006,pp.247-265.
?Frans Svensson,Virtue Ethics and the Search for an Account of Right Action[J].Ethical Theory and Moral Practice,Vol.13,No.3,2010,pp.255-271,pp.259-260.關于赫斯特豪斯舉的這個例子,可參見其《美德倫理學》一書中的第二章“可以解決的困境”第44-45 頁。(Rosalind Hursthouse,On Virtue Ethics[M].Oxford:Oxford University Press,1999.)
?Frans Svensson,Virtue Ethics and the Search for an Account of Right Action [J],Ethical Theory and Moral Practice,p.263.
?同上,第265 頁。
?同上。
?同上,第266 頁。
?同上。
?同上,第267 頁。
?柏拉圖《普羅泰戈拉篇》,329c-329e,《柏拉圖全集》,第一卷,王曉朝譯,北京:人民出版社,2002,第450-451 頁。在當今學術界,關于“美德統(tǒng)一性”理論存在諸多爭議,而即便是對于這一理論的最早提出者蘇格拉底,他的觀點究竟該作何理解,研究者們也一直沒有一致的結論。在西方學術界,比較有代表性的意見是以弗拉斯托斯為代表的“關系論”(Gregory Vlastos,The Unity of the Virtues in the Protagoras [J].the Review of Metaphysics,Vol.25,1972,pp.415-458)和以彭納為代表的“同一論”(Terry Penner,The Unity of Virtue[J].the Philosophical Review,Vol.82,1973,pp35-68.)而在這兩種主要立場之外,德弗盧認為蘇格拉底對于這一問題在不同時期并不持有統(tǒng)一的立場(Daniel T.Devereux,The Unity of the Virtues in Plato’s Protagoras and Laches[J].The Philosophical Review,Vol.101,No.4,1992,pp.765-789.)。
?這種“弱的解讀”,是當代一些學者們對于以蘇格拉底、亞里士多德為代表的“強的美德統(tǒng)一性理論”的修正,代表人物如巴德瓦爾、沃森等??蓞⒁奛eera K.Badhwar,The limited Unity of Virtue [J].Nous,Vol30,No.3,1996,pp.306-329;Gary Watson,Virtue in Excess[J].Philosophical Studies,Vol46,No.1,1984,pp.57-74.
?Rosalind Hursthouse,On Virtue Ethics [M].Oxford:Oxford University Press,1999,pp.118-120.
?伊麗莎白·安斯康姆:《現(xiàn)代道德哲學》,譚安奎譯,載于《美德倫理與道德要求》,徐向東編,南京:江蘇人民出版社,2007,第54 頁。
?約翰·麥克道威爾:《美德與理性》,劉葉濤譯,載于《美德倫理與道德要求》,徐向東編,南京:江蘇人民出版社,2007,第120 頁。
?Rosalind Hursthouse,On Virtue Ethics [M].Oxford:Oxford University Press,1999,p46.
?Matt Zwolinski and David Schmidtz,Environmental Virtue ethics—What it is and what it needs to be,in The Cambridge Companion to Virtue Ethics [C].ed.by Daniel C.Russell,Cambridge:Cambridge University Press,2013,p.222.
?Yuval Eylon,The virtuous person and normativity,in The Handbook of Virtue Ethics[C].ed.by Stan van Hooft,Durham:Acumen,2014,p.144.