[韓]梁承兌/著 金壽鐵/譯

一、馬克思人的本性問(wèn)題的論爭(zhēng)史

在馬克思思想研究中，對(duì)人的本性問(wèn)題的討論并不是很熱門的研究對(duì)象[注]從B.耶索普編輯的四卷本《馬克思政治-思想研究論文集》中，這點(diǎn)可見(jiàn)一斑，例如該論文集就沒(méi)有收錄相關(guān)論題的論文。。這不僅體現(xiàn)在第二國(guó)際實(shí)證主義的、經(jīng)濟(jì)決定論的馬克思主義支配下的19世紀(jì)后半葉，也體現(xiàn)在第一次世界大戰(zhàn)后馬克思實(shí)踐論復(fù)活的20世紀(jì)初葉，甚至在人們發(fā)現(xiàn)青年馬克思著作的30年代以后也依然如故。換言之，無(wú)論是所謂法蘭克福學(xué)派研究者基于黑格爾理解的馬克思解釋嘗試，還是旨在重新解釋馬克思的人本主義者研究，都處于兩極偏激狀態(tài)：要么片面地、斷章取義地表達(dá)自身對(duì)馬克思的人的本性的立場(chǎng)和見(jiàn)解；要么立足于人的本性的特定概念內(nèi)容，牽強(qiáng)附會(huì)地重新解釋馬克思思想或者削足適履地將其應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)中。盡管存在多種多樣的嘗試和努力，但直到20世紀(jì)中葉，幾乎沒(méi)有這樣一種嚴(yán)格意義上的研究，即通過(guò)對(duì)馬克思文本的細(xì)致研究，從哲學(xué)、思想史視角探明馬克思的人的本性概念自身。那么，其理由何在？

為了系統(tǒng)地、徹底地闡明這個(gè)問(wèn)題，有必要探討從19世紀(jì)后半葉到20世紀(jì)上半葉西歐全部思想史的潮流，然而，這種作業(yè)已大大超出本文的考察范圍。本文僅限于簡(jiǎn)要說(shuō)明的是，在19世紀(jì)占主導(dǎo)地位的世界觀之一是歷史主義，而與歷史主義一道興起的 “無(wú)限可塑論”(the malleability/the plasticity principle)[注]人們通常在同一意義上使用這兩個(gè)概念。不過(guò)，如果在兩者之間刻意做出某種區(qū)分的話，malleability要比plasticity更強(qiáng)調(diào)有意識(shí)的變化可能性層面。關(guān)于無(wú)限可塑性與歷史主義關(guān)系的討論，參見(jiàn)M.曼德?tīng)桋U姆的思想史經(jīng)典著作：《歷史、人與理性》，巴爾的摩：約翰·霍布金斯大學(xué)出版社，1971年。這一人的本性概念，恰恰與諸如此類的馬克思研究動(dòng)向有著極其深遠(yuǎn)的關(guān)聯(lián)。

顧名思義，作為“無(wú)限可塑論”的人的本性概念意味著人可以以無(wú)限的方式發(fā)生變化。換言之，由于人可以被塑造為任何一種形態(tài)，所以并不存在決定論意義上的支配人的某種生物學(xué)本性或固定本質(zhì)。限于題目，本文也無(wú)法具體探討這種人的本性概念存在何種錯(cuò)誤[注]實(shí)際上，要想詳盡回答這個(gè)問(wèn)題，就需要考察與人的本質(zhì)問(wèn)題有關(guān)的全部西方哲學(xué)史，即從柏拉圖的本質(zhì)論到中世紀(jì)唯名論、近代經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)乃至德國(guó)人的哲學(xué)。不僅如此，還要考察伴隨近代啟蒙主義興起的“無(wú)限可塑性”與自由主義及進(jìn)化論之間的緊張、對(duì)峙和融合關(guān)系?？梢哉f(shuō)，K.勒維特的下述一段話簡(jiǎn)明扼要地表達(dá)了“無(wú)限可塑論”所包含的概念錯(cuò)誤：“即使我們假定人的本質(zhì)中的一種歷史的轉(zhuǎn)變，即假定有這樣那樣的變化和轉(zhuǎn)變，這種變化也只能發(fā)生在一個(gè)人基本上保持不變的時(shí)候。只是因?yàn)槿说谋举|(zhì)永久保持不變，這種本質(zhì)才會(huì)發(fā)生變化。”(K.勒維特：《永恒與變化：歷史哲學(xué)講義》，馬文·策特鮑姆，斯坦福大學(xué)出版社，1977年，第247頁(yè)。)。重要的是，“無(wú)限可塑性論”畢竟為批判地理解20世紀(jì)思想史主潮，即馬克思研究論爭(zhēng)史提供了一條重要的理論線索。

作為無(wú)限可塑論的人的本性概念是悖謬的，一方面，這一概念是對(duì)固定不變的人的本性的否定；另一方面，這一概念是對(duì)人的本性的另一種規(guī)定。也許，這種悖論恰恰說(shuō)明了下述事實(shí)：自馬克思逝世后，直到弗農(nóng)·維納布爾為止，為什么幾乎還未曾有過(guò)專門研究馬克思的人的本性概念本身的學(xué)者。究其原因，即無(wú)論是馬克思研究者還是馬克思思想的實(shí)踐者都堅(jiān)信，在馬克思那里，通過(guò)共產(chǎn)主義革命變革人及其本性是不言而喻的事實(shí)，因而這種不言自明的真理不僅難以成為批判的對(duì)象，也不可能成為重新檢討的對(duì)象。此外，更具決定性的理由還見(jiàn)之于馬克思的文獻(xiàn)方面。

馬克思明確探討人的本性問(wèn)題的作品當(dāng)屬他的早期著作，特別是《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》。值得注意的是，這部作品遲至1930年才被發(fā)現(xiàn)，這恰恰說(shuō)明了為什么馬克思人的本性概念在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)并沒(méi)有成為學(xué)者研究或討論的對(duì)象。此外，另一個(gè)理由是，即使在其早期著作中，馬克思也不是通過(guò)細(xì)致、系統(tǒng)的討論展開(kāi)人的本性問(wèn)題，這點(diǎn)同樣成為誘發(fā)學(xué)界所謂“青年馬克思與老年馬克思之爭(zhēng)”的重要原因。換言之，這也是引發(fā)下述解釋之爭(zhēng)的一個(gè)重要原因：究竟馬克思是由于學(xué)術(shù)上的未成熟性而暫時(shí)關(guān)注了人的本性問(wèn)題，還是在其一生學(xué)術(shù)世界中都始終不渝、一以貫之地把人的本性視為核心主題？

圍繞這些不同解釋與論爭(zhēng)史的脈絡(luò)，本文將重新考察馬克思的人的本性問(wèn)題。此外，本文的主旨在于闡明在馬克思思想中不僅存在“非無(wú)限可塑性”的人的本性概念，而且這種恒久不變的人的本性概念是馬克思思想中的最根本、最牢固的存在論基礎(chǔ)。在此，有必要批判性地整理、檢討與馬克思人的本性概念相關(guān)的、具有代表性的兩種相反立場(chǎng)，即維納布爾[注]弗農(nóng)·維納布爾(Vernon Venable,1906-1996)，美國(guó)社會(huì)學(xué)家和馬克思學(xué)家，曾任瓦薩學(xué)院教授，主要致力于馬克思主義社會(huì)理論和方法，代表作有《人的本性：馬克思的觀點(diǎn)》(1945)等。——中譯注與杰拉斯[注]諾曼·杰拉斯(Norman Geras,1943-2013)，英國(guó)政治理論家和馬克思學(xué)家，曾任曼徹斯特大學(xué)名譽(yù)教授，代表作有《馬克思人的本性》(1983)以及關(guān)于馬克思與正義問(wèn)題的論戰(zhàn)文章。——中譯注的討論內(nèi)容。

本文第二、三部分屬于這一方面。這一檢討結(jié)果將表明，杰拉斯的解釋比維納布爾的解釋更為妥當(dāng)可靠。但是，杰拉斯的解釋也具有根本局限性，那就是未能把握馬克思人的本性概念的存在論意義。第四部分將闡明馬克思的社會(huì)哲學(xué)、社會(huì)科學(xué)為什么必然要求關(guān)于人的形而上學(xué)的存在論，而這樣的要求恰恰投射在馬克思的“類的存在物”(Gattungswesen)概念之中。結(jié)語(yǔ)部分將提出筆者的下述結(jié)論：馬克思人的本性概念依然停留在一種未完成的狀態(tài)中，究其根本在于“類的存在”概念本身的未完成性，而作為對(duì)這種未完成性的解決方案，我們有必要從政治哲學(xué)史視角重新探索“類”概念，并以此為基礎(chǔ)重新解釋“類的存在”概念本身。

二、維納布爾對(duì)馬克思人的本性概念的解釋

對(duì)馬克思人的本性概念的最初研究當(dāng)屬維納布爾的《人的本性：馬克思的觀點(diǎn)》(1945)[注]在本書(shū)《序言》中，維納布爾宣稱，他之所以撰寫(xiě)這部書(shū)，是因?yàn)橹钡侥菚r(shí)“還全然沒(méi)有說(shuō)明馬克思人的本性的著述”。V.維納布爾:《人的本性：馬克思的觀點(diǎn)》，紐約：阿爾弗雷德·克諾夫，1945年，第ix頁(yè)。——中譯注。并且，在20世紀(jì)60年代一批學(xué)者[注]這批學(xué)者的代表性著作包括B.奧爾曼：《異化：馬克思關(guān)于資本主義社會(huì)中的人的概念》，倫敦：劍橋大學(xué)出版社，1971年；G.A.柯亨：《卡爾·馬克思的歷史理論》，普林斯頓：普林斯頓大學(xué)出版社，1978年；以及即將集中討論的N.杰拉斯：《馬克思與人的本性：一種傳說(shuō)的反駁》，倫敦：沃索出版社，1983年。提出新的批判以前，維納布爾的研究一直被視為是對(duì)馬克思人的本性概念的正統(tǒng)解釋。這個(gè)正統(tǒng)的解釋不是別的什么解釋，而正是前述“無(wú)限可塑性”這一人的本性概念。

維納布爾的著作一反傳統(tǒng)研究模式，另辟蹊徑，有關(guān)論述既沒(méi)有參考也沒(méi)有提及他所能接觸到的那些青年馬克思的著作，例如《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》《黑格爾法哲學(xué)批判》(1843)等。缺乏相關(guān)文獻(xiàn)佐證，恰恰表現(xiàn)出他的研究基礎(chǔ)的相對(duì)薄弱。另外，他對(duì)自然科學(xué)資料的把握也存在局限和偏頗。例如，他的議論乃至判斷的基礎(chǔ)知識(shí)主要依賴于霍爾姆霍茲(H.von.Helmholtz, 1821-1894)、達(dá)爾文(Charles Robert Darwin, 1809-1882)等19世紀(jì)科學(xué)史文獻(xiàn)，而沒(méi)有顧及20世紀(jì)突飛猛進(jìn)的高新科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域。換言之，在他的著作中，壓根就沒(méi)有理論聯(lián)系實(shí)際，即結(jié)合現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)，進(jìn)一步解釋關(guān)于馬克思的文獻(xiàn)學(xué)、解釋學(xué)、哲學(xué)史研究文獻(xiàn)。后文將會(huì)提到，這恰恰凸顯了他的研究的重大局限性。

盡管如此，維納布爾的研究是建立在一種較高水平的學(xué)問(wèn)素養(yǎng)、深刻的解釋和明晰的分析基礎(chǔ)之上的[注]無(wú)論對(duì)他的馬克思解釋贊成與否，我們都應(yīng)客觀理性地看待這本書(shū)。因此，下述這種態(tài)度顯然有失公允，抹殺了這本書(shū)的學(xué)術(shù)價(jià)值和貢獻(xiàn)。例如， L.阿爾都塞在《保衛(wèi)馬克思》(倫敦：沃索出版社，1990年)一書(shū)中，只字不提維納布爾的這本書(shū)，而B(niǎo).奧爾曼在《異化：馬克思關(guān)于資本主義社會(huì)中的人的概念》(倫敦：劍橋大學(xué)出版社，1971年)一書(shū)中，則輕描淡寫(xiě)地掠過(guò)了這本書(shū)。。此外，與本書(shū)討論內(nèi)容有關(guān)且特別引人注目的是，他研究馬克思的人的本性的主旨在于奠定馬克思主義歷史觀、馬克思主義社會(huì)科學(xué)的基礎(chǔ)[注]V.維納布爾：《人的本性：馬克思的觀點(diǎn)》，紐約：阿爾弗雷德·克諾弗出版社，1945年，第viii—ix章。。在此，筆者主要通過(guò)馬克思的《德意志意識(shí)形態(tài)》《資本論》《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》等著作，具體考察維納布爾關(guān)于馬克思解釋的主要論點(diǎn)。

在維納布爾看來(lái)，馬克思借以把握人的基本觀點(diǎn)在于人與歷史的統(tǒng)一性，即人是歷史的另一側(cè)面，反之，歷史也不過(guò)是人的另一側(cè)面而已[注]同上，第22頁(yè)。。他把馬克思心目中人的本來(lái)的特征敘述如下：“馬克思全部社會(huì)概念中的核心部分無(wú)非是主張人改變歷史，正因如此，人也改變自身，以及在此意義上，一切歷史實(shí)際上都只不過(guò)是人的本性的不斷變遷而已?！盵注]同上，第33頁(yè)。換言之，對(duì)維納布爾來(lái)說(shuō)，馬克思人的本性觀的核心內(nèi)涵是否定人之中存在某種永恒的、固定不變的本性。此外，作為具體的解釋根據(jù)，他試舉馬克思對(duì)勞動(dòng)概念的分析。與此相關(guān)，他澄清了馬克思的歷史唯物論并不是外附于人類歷史的、單純形式化的獨(dú)斷論過(guò)程，而是“無(wú)限可塑性”這一人的本性概念的另一側(cè)面。鑒于馬克思的勞動(dòng)概念業(yè)已眾所周知，在此有必要重新檢討一下維納布爾所整理的人的本性觀點(diǎn)。

維納布爾的出發(fā)點(diǎn)是把人的生存所必需的“人的需要”(human needs/menschliche Bedürfnisse)視為理解勞動(dòng)概念的基本前提。雖然后來(lái)A.赫勒系統(tǒng)闡明了馬克思“需要”概念的具體內(nèi)涵，但是，維納布爾也展示了這個(gè)概念的核心意義[注]有趣的是，像維納布爾一樣，赫勒也一邊討論“需要”概念，一邊否認(rèn)永恒的人的本性的存在。(參見(jiàn)A.赫勒：《馬克思的需要理論》，倫敦：阿里遜與布斯伯出版社，1976年，第2章。)。首先，維納布爾引用《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思關(guān)于人類生存以及歷史的第一個(gè)前提的一段話：“為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，而且，這是人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日每時(shí)從事的歷史活動(dòng)，是一切歷史的一種基本條件?！盵注]V.維納布爾：《人的本性：馬克思的觀點(diǎn)》，第28—29頁(yè)。

可是，由于人的需要只能從自然中得到滿足，所以必然發(fā)生“勞動(dòng)”這一作為自然與人之間的物質(zhì)變換，而在《資本論》《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》等著作中，馬克思詳細(xì)說(shuō)明了這種勞動(dòng)概念。在此，我們暫且不談?wù)撓率鰞蓚€(gè)問(wèn)題：第一，馬克思的這種勞動(dòng)概念是否能充分說(shuō)明不同的人與自然之間物質(zhì)變換的根據(jù)？第二，在自身概念體系中，馬克思的這種勞動(dòng)概念是否完全統(tǒng)攝了勞動(dòng)的社會(huì)性、歷史性、階級(jí)性及訴諸革命來(lái)克服階級(jí)的可能性等問(wèn)題。在此，與維納布爾的解釋有關(guān)，首先主要關(guān)注的是，基于無(wú)限可塑性的人的本性概念與基于勞動(dòng)概念的馬克思的歷史理論和社會(huì)理論是否能并立共存？[注]V.維納布爾認(rèn)為，這種并立共存是完全可行的。事實(shí)上，他的《人的本性：馬克思的觀點(diǎn)》就是按照這種并存模式，分兩部分展開(kāi)的：第一部分總體上展示人的無(wú)限可塑的可能性；第二部分別探討勞動(dòng)與生產(chǎn)、令人痛苦的階級(jí)對(duì)立與分工體系、克服了這種痛苦的社會(huì)主義烏托邦世界以及作為實(shí)現(xiàn)這種世界手段的階級(jí)斗爭(zhēng)等。

為了支撐對(duì)馬克思人的本性概念的解釋，維納布爾展示了馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》中，對(duì)18世紀(jì)自由主義者所謂固定的、永恒的人的本性概念的批判。在此，馬克思批判了他們所宣揚(yáng)的人的永恒本性只不過(guò)是對(duì)市民社會(huì)關(guān)系的抽象化，指出所謂脫離社會(huì)關(guān)系的、抽象化的個(gè)人只不過(guò)是對(duì)市民自身世俗欲望的抽象化而已[注]V.維納布爾：《人的本性：馬克思的觀點(diǎn)》，第52頁(yè)。。因此，在維納布爾看來(lái)，馬克思主張的核心是，人的勞動(dòng)能夠改變?nèi)俗陨?，由于勞?dòng)性質(zhì)決定階級(jí)結(jié)構(gòu)，所以社會(huì)階級(jí)結(jié)構(gòu)歷史地規(guī)定隸屬于其中的人的性格，并且隨之決定人的本性的發(fā)展方向。應(yīng)當(dāng)據(jù)此理解馬克思對(duì)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家馬爾薩斯所謂固定不變的社會(huì)法則的批判以及對(duì)市民自由的批判，即所謂自由主義的自由并非普遍自由，而是受到社會(huì)歷史條件制約意義上的市民自由[注]同上，第101頁(yè)。。

緊接著，維納布爾這樣解釋作為無(wú)限可塑性的人的本性與馬克思革命理論之間的關(guān)系[注]同上，第viii—ix章。：人自己有意識(shí)地根據(jù)社會(huì)勞動(dòng)改變生產(chǎn)方式，而且，人自身改變了的那個(gè)生產(chǎn)方式重新改變著人。特別是，在資本主義生產(chǎn)方式下，正是占有生產(chǎn)資料的人與只具有作為交換價(jià)值的勞動(dòng)力的人之間不可調(diào)和的利益對(duì)立產(chǎn)生了資本家與工人這一敵對(duì)階級(jí)關(guān)系。換言之，由于資本主義所造成的分工體系(manufactured division of labour)不是真正體現(xiàn)人的勞動(dòng)的社會(huì)性的社會(huì)分工，所以資本主義生產(chǎn)方式將備感痛苦的人們重新變成階級(jí)之人。此外，理所當(dāng)然，如此變化了的階級(jí)之人為摧毀壓迫自身的社會(huì)結(jié)構(gòu)而斗爭(zhēng)。在人類歷史上，這種斗爭(zhēng)正是旨在終結(jié)階級(jí)結(jié)構(gòu)的歷史進(jìn)步的原動(dòng)力。為了從迄今為止的階級(jí)沖突的歷史中解放出來(lái)，真正實(shí)現(xiàn)有人情味的共產(chǎn)主義社會(huì)，必須變革并否定只不過(guò)是歷史地局限于某一時(shí)代市民倫理的和平或非暴力的倫理[注]V.維納布爾把馬克思主義倫理學(xué)基礎(chǔ)簡(jiǎn)要說(shuō)明如下：“人必須斗爭(zhēng)，沒(méi)有斗爭(zhēng)，人的自由就沒(méi)有希望。這是歷史唯物主義倫理學(xué)的核心要求……從理性角度說(shuō)，這一事實(shí)對(duì)那個(gè)由倫理學(xué)家組成的自由意志學(xué)派是無(wú)法容忍的，至于那些受康德-基督教-資產(chǎn)階級(jí)個(gè)性化平均主義影響而形成義務(wù)概念的人，他們對(duì)這一事實(shí)感到驚愕和厭惡?！?。

雖然后面還會(huì)討論這點(diǎn)，但與維納布爾的這種解釋相關(guān)，筆者有必要先行指出如下事實(shí)。盧卡奇曾經(jīng)明確指出，即使在馬克思的后期著作中，也存在青年馬克思與老年馬克思一脈相承、一以貫之的思想內(nèi)容[注]G.盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，劍橋：米特出版社，1971年。。誠(chéng)然，維納布爾的研究重申馬克思后期著作中所表現(xiàn)的人的本性概念，與以“類的存在”概念為中心的早期著作的內(nèi)容本質(zhì)上并無(wú)任何區(qū)別，但是，在此關(guān)鍵問(wèn)題不在于他所援引的參考資料的范圍，而在于他的解釋本身妥當(dāng)與否。尤其是維納布爾為了導(dǎo)出作為無(wú)限可塑性這一馬克思的人的本性概念，訴諸一系列作為解釋根據(jù)的文章。那么，這些文章本身是否就自動(dòng)支撐這種解釋呢？

當(dāng)然，如果不以人的變化可能性為前提條件，談?wù)撋鐣?huì)結(jié)構(gòu)的變革或歷史進(jìn)步是毫無(wú)意義的。馬克思明確設(shè)想，歷史的進(jìn)步在于通過(guò)摧毀資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)，實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義價(jià)值目標(biāo)，因此，絕不能認(rèn)為他否定了人的變化可能性。然而，人的可變化并不意味著這種變化是毫無(wú)目的或方向的、無(wú)分別的、無(wú)規(guī)定的連續(xù)沖動(dòng)。馬克思明確樹(shù)立了社會(huì)主義這一歷史進(jìn)程的終極目標(biāo)，并通過(guò)對(duì)資本主義社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活的各個(gè)側(cè)面揭示了社會(huì)主義的具體內(nèi)容。在此情況下，其批判的終極標(biāo)準(zhǔn)只能是用人的勞動(dòng)反對(duì)非人的勞動(dòng)，用人的分工體系反對(duì)非人的分工體系。如果是這樣，不以“真正人的東西”——換言之，什么是人之中原始的、本質(zhì)的東西，什么是附帶的、偶然的東西，即什么是萬(wàn)變不離其宗的東西——即不以人的本性為前提，馬克思的全部思想本質(zhì)上就變成毫無(wú)意義的東西。

下文將重點(diǎn)討論，維納布爾為支撐自身的馬克思解釋而提出的那些馬克思的陳述弄巧成拙，反倒成為自身解釋的反面。就是說(shuō)，維納布爾引用的馬克思的陳述本身反倒表明了馬克思相信存在一種不變的、本原的人的本性。與這個(gè)問(wèn)題相關(guān)，首先有必要檢討一下杰拉斯的相關(guān)研究[注]N.杰拉斯：《馬克思與人的本性：一種傳說(shuō)的反駁》，倫敦：沃索出版社，1983年。。因?yàn)樗难芯坎粌H是批判、反駁維納布爾之解釋的代表性研究，也是概括了迄今關(guān)于馬克思人的本性研究結(jié)果的總結(jié)性研究。

三、杰拉斯對(duì)馬克思人的本性概念的解釋

杰拉斯的研究分為三部分：第一部分是與馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(以下簡(jiǎn)稱《提綱》)的解釋相關(guān)的討論。第二部分是正面闡述“永恒不變性”這一馬克思的人的本性概念。維納布爾將“無(wú)限可塑性”視為與歷史唯物論并駕齊驅(qū)的人的本性概念，與此相對(duì)，在此杰拉斯論證了永恒不變的人的本性的存在與歷史唯物論之間的可調(diào)和性和相容性。第三部分，杰拉斯澄清了對(duì)馬克思人的本性的錯(cuò)誤理解何以以訛傳訛，以致成為一般化、模式化的刻板成見(jiàn)。就是說(shuō)，他逐一審查馬克思的陳述中可遭致這種誤解的所有根據(jù)，并從結(jié)論性視角提出自身解釋的妥當(dāng)性以及這一方面馬克思思想的普遍妥當(dāng)性[注]杰拉斯將把這一討論的核心內(nèi)容概括為下述三句話：“[《提綱》]第三命題并不表明馬克思拒斥人的本性理念；馬克思并不拒斥某種人的本性理念。因?yàn)樗∏〕兄Z某種人的本性?！?同上，第166頁(yè)。)。

總體上，杰拉斯的討論慎重而系統(tǒng)地展現(xiàn)了與人的本性相關(guān)的馬克思的陳述。在解釋馬克思文本時(shí)，許多馬克思研究者要么囫圇吞棗、浮光掠影，要么盲人摸象、以偏概全。恰恰在這點(diǎn)上，杰拉斯超越了這些研究者。特別是，他對(duì)《提綱》的詳細(xì)解剖可視為關(guān)于馬克思文本研究的重要貢獻(xiàn)。因?yàn)樵谝恍R克思研究者那里，《提綱》標(biāo)志著所謂“青年馬克思”與“老年馬克思”的決定性分野。按照這種觀點(diǎn)，在《提綱》以后，馬克思不再關(guān)注“普遍的人的本性”這一“形而上學(xué)”問(wèn)題。按照這種觀點(diǎn)，作為一個(gè)決定性證據(jù)，《提綱》支撐這樣一種立場(chǎng)：“成熟的”老年馬克思否定了一切本質(zhì)論本性概念的“科學(xué)”妥當(dāng)性，一勞永逸地轉(zhuǎn)變成了經(jīng)濟(jì)決定論者或?qū)嵶C主義社會(huì)科學(xué)家[注]杰拉斯指出，持這種觀點(diǎn)的大有人在，除了V.維納布爾之外，還有T.博托默爾、R-D.卡明、E.卡門卡、L.阿爾都塞、R.圖克、S.胡克等大批著名馬克思研究者。(同上，第50—55頁(yè)。)。對(duì)此，杰拉斯回應(yīng)說(shuō)，《提綱》不僅不能成為支撐這種解釋的決定性根據(jù)，反而可被解釋為一種暗示，即馬克思承認(rèn)人的本性的存在。由此出發(fā)，他不厭其煩地論證他的這種解釋與歷史唯物論的體系化著作《資本論》等后期著作的許多陳述嚴(yán)格相符，毫無(wú)二致。

首先需要審視一下馬克思所使用的“das menschliche Wesen”用語(yǔ)本身的意義問(wèn)題。當(dāng)然，這個(gè)用語(yǔ)英語(yǔ)可譯作“human nature”或“the human essence”。杰拉斯借故“essence” 一詞的形而上學(xué)表達(dá)而不使用該詞，而是選用了彼此略有不同意義的“human nature”和“the nature of man”的譯法。這兩種表達(dá)的不同意義在于，前者強(qiáng)調(diào)“人的特性中的永恒不變要素”(a constant element in the character of human beings)，而后者指稱“人的全方位的特征”(the all-around character of men)。在杰拉斯看來(lái)，就引起爭(zhēng)議的《提綱》的解釋問(wèn)題而言，無(wú)論從前一種意義上還是在后一種意義上接受das menschliche Wesen，《提綱》都不能被解釋為必然否定人的本性的存在[注]在馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，尤其引發(fā)爭(zhēng)議的文本如下：“但是，人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！?。正是以這種消極的論證為基礎(chǔ)，杰拉斯在以《人的本性與歷史唯物論》為題的下一章中提出這樣一種積極改進(jìn)的論點(diǎn)：人的本性概念不僅出現(xiàn)在《提綱》以前的馬克思的早期著作中，而且出現(xiàn)在大幅展開(kāi)了歷史唯物論的后期著作中。但是，杰拉斯對(duì)《提綱》的這種分析存在一個(gè)明顯缺陷，那就是在充分理解《提綱》的過(guò)程中，這種分析并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到蘊(yùn)含在“抽象物”(Abstraktum)以及“在其現(xiàn)實(shí)性”(in seiner Wirklichkeit)中的馬克思的“抽象性”(Abstraktit)“現(xiàn)實(shí)性”(Wirklichkeit)概念的本原重要性。換言之，他的研究倒置了分析對(duì)象的本末。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，筆者將在后面結(jié)合馬克思的辯證法作具體討論。在此，首先檢討一下杰拉斯對(duì)das menschliche Wesen這一用語(yǔ)的意義區(qū)分是否妥當(dāng)，是否能站得住腳？

嚴(yán)格檢討某一用語(yǔ)所包含的一切可能意義，這是所有這個(gè)概念解釋者的當(dāng)然義務(wù)。因此，杰拉斯式的意義區(qū)分本身是有意義的，那么他對(duì)das menschliche Wesen所提出的兩種意義，即人的特性中的永恒不變要素(簡(jiǎn)稱意義 A)與人的全方位的特征(簡(jiǎn)稱意義B)之間的意義差別必須是界限分明的，不可含混不清。但是，如果“意義B”比“意義 A”更加包容寬泛，就應(yīng)當(dāng)說(shuō)明在什么視角下如此，并且應(yīng)當(dāng)具體說(shuō)明何以如此。然而，杰拉斯對(duì)此沒(méi)有給出任何說(shuō)明。當(dāng)然，“human nature”與“the nature of man”所表達(dá)的一般語(yǔ)義自身也并非從一開(kāi)始就使這種意義區(qū)分成為可能。此外，在他那里，“特征”(character)一詞的意義也是模糊不清的。

“character”一詞源于希臘語(yǔ)charakter，原意是雕刻之字，現(xiàn)用作表達(dá)某個(gè)人的總體心理特征，或者用作表達(dá)將某一人物或事物的許多特征結(jié)合在一起的一般素質(zhì)。因此，杰拉斯應(yīng)當(dāng)明確闡明他所使用的“character”究竟屬于上述兩種意義中的哪一種。換言之，在規(guī)定“human nature”和“the nature of man”時(shí)，共同所使用的“character”用語(yǔ)是指心理素質(zhì)還是指包括人乃至一切個(gè)體的存在論規(guī)定？在此，杰拉斯陷于兩難境地。如果在馬克思那里，人的本性屬于心理學(xué)向度，那么他犯了這樣一種錯(cuò)誤，即把馬克思拉回到他所正面否定和批判的斯密(Adam Smith)、邊沁(Jeremy Bentham)等自由主義人性論的傳統(tǒng)中。實(shí)際上，杰拉斯本人并沒(méi)有這般從心理學(xué)向度接近馬克思的人的本性概念。他只是執(zhí)著于對(duì)馬克思人的本性概念的文獻(xiàn)闡明，以至于不僅沒(méi)有從馬克思人的本性概念的明晰規(guī)定出發(fā)展開(kāi)討論，而且沒(méi)有對(duì)其概念的積極意義內(nèi)容做出全面而系統(tǒng)的闡明。

這樣，杰拉斯的唯一選擇就是從存在論視角接近“character”的意義。杰拉斯的兩難困境，換言之，他之所以無(wú)法從存在論視角積極地充分解釋馬克思的人的本性概念，在于對(duì)形而上學(xué)抱有的陳腐偏見(jiàn)。究其本質(zhì)，人的本性問(wèn)題本身就是一個(gè)形而上學(xué)問(wèn)題，其根據(jù)將在下文予以詳述。即使馬克思人的本性概念帶有非形而上學(xué)特征，在檢討他的概念前，就預(yù)先做出這種語(yǔ)義規(guī)定，可謂犯了一個(gè)基本邏輯錯(cuò)誤，即錯(cuò)把證明的對(duì)象當(dāng)成證明的前提。顯然，單憑對(duì)“das menschliche Wesen”進(jìn)行意義分析，并不能切入馬克思關(guān)于人的本性問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。關(guān)于人的本性，馬克思除了使用“das menschliche Wesen”這一表達(dá)方式之外，還使用“das menschliche Natur”“der Mensch von Natur”“der Mensch ist”等，因此也有必要澄明這些表達(dá)方式所蘊(yùn)含的意義。雖然根據(jù)上下語(yǔ)境，這些表達(dá)方式帶有微妙的意義差別，但在馬克思那里，這些都是與人的存在的本質(zhì)問(wèn)題相關(guān)的相同的表達(dá)方式。此外，在《資本論》中，特別在分析資本主義生產(chǎn)關(guān)系以及勞動(dòng)和分工體系等的時(shí)候，馬克思作為辯證分析方法使用了“本質(zhì)-顯現(xiàn)-假象”(Wesen-Erscheinung-Schein)這一二重反命題(Antithesis)，與此相關(guān)，應(yīng)追本溯源，回到馬克思文本，進(jìn)一步闡明馬克思人的本性概念的涵義。

但是，饒有趣味的是，杰拉斯在《人的本性與歷史唯物論》一章中試圖論證馬克思的人的本性概念，但到頭來(lái)，只能從形而上學(xué)視角規(guī)定馬克思的人的本性概念。杰拉斯的問(wèn)題在于否定了馬克思人的本性概念的形而上學(xué)內(nèi)容。結(jié)果是，他的解釋只限于側(cè)重分析經(jīng)驗(yàn)上可確證的概念內(nèi)容的意義分析，而沒(méi)有繼續(xù)深入其本原意義——這一概念內(nèi)容本身的根據(jù)，即對(duì)其形而上學(xué)或存在論意義的分析。因此，下文將以杰拉斯所整理的內(nèi)容為基礎(chǔ)，進(jìn)一步闡明馬克思的人的本性概念為何必然是存在論的規(guī)定。接著表明，馬克思“類的存在”概念雖然是一個(gè)未完成的概念，但它代表馬克思關(guān)于人的存在論規(guī)定。與此相關(guān)，本文將進(jìn)一步探究不僅維納布爾、杰拉斯未能規(guī)定，而且迄今所有馬克思研究也都未能規(guī)定的意義和原因所在。

四、馬克思：“本質(zhì)-顯現(xiàn)-假象”

在分析馬克思的《提綱》中，杰拉斯得出的基本結(jié)論是：“在其現(xiàn)實(shí)性上，人的本性是一切社會(huì)關(guān)系的總和”這一命題決不能解釋為對(duì)人的本性存在的否定。換言之，此命題應(yīng)被解釋為人的本性受到社會(huì)關(guān)系的“制約”(conditioned)或?yàn)槠洹八@現(xiàn)”(manifested)，而不應(yīng)解釋成前者為后者所決定(determined)或前者為后者所消解(dissolved)[注]N.杰拉斯：《馬克思與人的本性：一種傳說(shuō)的反駁》，第45—46頁(yè)。。此外，這一解釋的正確性也從下述事實(shí)中得到證明：這一解釋與老年馬克思在歷史唯物論思想的代表作《德意志意識(shí)形態(tài)》(1845-1846)等后期許多著作中所闡發(fā)的關(guān)于人的普遍規(guī)定，不僅在邏輯上一脈相通，內(nèi)容上也完全吻合。正是這點(diǎn)構(gòu)成了杰拉斯《人的本性與歷史唯物論》一章討論內(nèi)容的核心。

杰拉斯的這一馬克思研究充滿了學(xué)術(shù)上的誠(chéng)實(shí)和審慎態(tài)度，不過(guò)如前所述，這種表現(xiàn)倒置了分析對(duì)象的本末。首先，我們可根據(jù)“A = A”這一邏輯學(xué)的同一性原理，說(shuō)明《提綱》的諸命題。如果“人的本性(A)= 社會(huì)關(guān)系的總和(B)”這一等式想要成為有意義的命題，那么它就應(yīng)以“A不是B自身”或“B不是A自身”為前提。如果A是B自身，B就無(wú)需提示其他名稱，應(yīng)還原為A = A這一無(wú)意義的同語(yǔ)反復(fù)。因此，如果想使A = B這一同一性的命題變得有意義，其前提就是A和B應(yīng)是不同的存在。這時(shí)A與B的同一性意味著所謂黑格爾意義上的非同一性的同一，即部分地共享同一性要素，同時(shí)持有各自不同的存在自身。所以，如果馬克思否定了人的本性的存在自身，那他就應(yīng)當(dāng)明確提出“并不存在人的本性”或“所謂人的本性是無(wú)意義的概念”等陳述。然而，馬克思一次也沒(méi)有提出過(guò)這種陳述。尤其重要的是，在《提綱》的命題中，不是單純提出了A與B的同一性，而是附加了“在其現(xiàn)實(shí)性上”(in der Wirklichkeit)這一限定語(yǔ)[注]與此同時(shí)，杰拉斯也明確表明，先于這一命題之前的“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物”這一命題也不可能成為對(duì)人的本性的否定。即“A is not B”形式的文章并不是對(duì)A與B的同一性的全部否定，而是對(duì)將A的同一性限定于B的否定，換言之，可以擁有“A is not only B”的意義。(同上，第31—32頁(yè)。)。

德語(yǔ)“wirklich”“Wirklichkeit”是動(dòng)詞“wirken”的派生詞，本來(lái)與“werken”是同義詞，與英語(yǔ)“work”語(yǔ)源相同。當(dāng)然，這個(gè)詞的意思是指實(shí)際發(fā)揮作用和效果的狀態(tài)。黑格爾把這個(gè)詞用作自身特有的哲學(xué)詞匯。它引起一個(gè)人的現(xiàn)實(shí)存在內(nèi)容與其本質(zhì)的一致?tīng)顟B(tài)。換言之，它意味著某一事物完成其概念的狀態(tài)[注]正因如此，他的《法哲學(xué)原理》《序言》的名句才得以成立：“理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的，凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的。”([德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1979年，《序言》第11頁(yè)。)。因此，這個(gè)詞與單純具體地、經(jīng)驗(yàn)地顯現(xiàn)和作用意義上的德語(yǔ)“real”是有區(qū)別的。不過(guò)，與黑格爾不同，馬克思既沒(méi)有把這個(gè)詞用作獨(dú)立的哲學(xué)用語(yǔ)，也沒(méi)有從概念視角特別區(qū)分real與wirklich。他的前后期著作一以貫之的主線是對(duì)當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)即資本主義政治-經(jīng)濟(jì)體制的批判。不僅如此，他對(duì)自由主義理論家的批判核心是，批判他們不是把資本主義現(xiàn)實(shí)接受為歷史地決定了的東西，而是把它接受為絕對(duì)的現(xiàn)實(shí)自身。在馬克思那里，這是理解“現(xiàn)實(shí)性”(Wirklichkeit)意義的關(guān)鍵。

對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，現(xiàn)實(shí)性意味著具體地、經(jīng)驗(yàn)地發(fā)揮作用，以及感性地被把握、被體驗(yàn)的世界。但是，這種意義并不是全部。在馬克思看來(lái)，這種世界，例如資本主義“現(xiàn)實(shí)”的世界是畸形的、片面的、異化的世界，是應(yīng)被批判、否定和克服的扭曲世界，即虛構(gòu)的現(xiàn)象世界。于是，這樣的現(xiàn)實(shí)批判不僅是以感性地、經(jīng)驗(yàn)地顯現(xiàn)的現(xiàn)象為前提，而且必然以與普遍理念和價(jià)值相一致的真正的現(xiàn)實(shí)存在為前提，而馬克思理所當(dāng)然地把這種現(xiàn)實(shí)概念化為共產(chǎn)主義。此外，值得注意的是，在某種程度上，馬克思的這種批判邏輯就形式化為“本質(zhì)”(Wesen)“顯現(xiàn)”(Erscheinung)以及“假象”(Schein)等的對(duì)立概念[注]此處之所以限定為“某種程度上”，是因?yàn)轳R克思并沒(méi)有明確地把這個(gè)對(duì)立概念展示為一個(gè)獨(dú)立的方法論體系。在《理性與革命》中，馬爾庫(kù)塞對(duì)這個(gè)問(wèn)題作了經(jīng)典研究。他的研究充分表明，馬克思后期代表作《資本論》的整體結(jié)構(gòu)是建立在黑格爾辯證法的基礎(chǔ)上的。(參見(jiàn)H.馬爾庫(kù)塞：《理性與革命》，倫敦：勞特利奇與克岡·保羅出版社，1973年。)。換言之，所謂“現(xiàn)實(shí)性”一方面意味著由于本質(zhì)與外部現(xiàn)象一致而顯現(xiàn)的(erscheinen)自身狀態(tài)；另一方面意味著雖然顯現(xiàn)為感性的、經(jīng)驗(yàn)的世界，但本質(zhì)沒(méi)有得到實(shí)現(xiàn)的，進(jìn)而與本質(zhì)相游離的“虛構(gòu)的狀態(tài)”(Schein)。因此，馬克思的人的本性即人的本質(zhì)(Wesen)問(wèn)題，也可以在這樣的脈絡(luò)中得到理解。與此相關(guān)，讓我們重新返回到《提綱》。

如果應(yīng)用上述概念圖式，我們就可以這樣來(lái)解釋馬克思“人的本性是一切社會(huì)關(guān)系的總和”這一命題的著重點(diǎn)。在此，他并不是否定人的本性本身，而是強(qiáng)調(diào)人的本性如何獲得其實(shí)在性，即人的本性在一切社會(huì)關(guān)系中顯現(xiàn)為外在現(xiàn)實(shí)。在馬克思那里，資本主義社會(huì)關(guān)系在現(xiàn)實(shí)性上決不是完備地體現(xiàn)了人的本性的狀態(tài)，而是本質(zhì)與顯現(xiàn)(Erscheinung)相分離的虛構(gòu)狀態(tài)(Schein)，即只不過(guò)是人的本性被異化的狀態(tài)而已。馬克思激烈批判亞當(dāng)·斯密等自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家以及邊沁等自由主義政治思想家，其批判的核心在于，這些人僅僅把資本主義這一虛構(gòu)現(xiàn)實(shí)把握為外在地顯現(xiàn)的現(xiàn)象，而未能將這一現(xiàn)實(shí)把握為與其本質(zhì)與顯現(xiàn)的尖銳對(duì)立乃至沖突。

在《人的本性與歷史唯物論》一章中，杰拉斯把這一點(diǎn)說(shuō)明得很清楚。作為典據(jù)，他不僅明確提到馬克思早期著作中關(guān)于人的異化問(wèn)題的各種陳述，也展示了明確展開(kāi)歷史唯物論的《德意志意識(shí)形態(tài)》等后期著作中關(guān)于人的本性的各種陳述。在他看來(lái)，這些陳述都有力地證明，馬克思的歷史唯物論本身是建立在他的人的本性概念基礎(chǔ)上的[注]與此相關(guān)，杰拉斯引用了馬克思《資本論》中下述兩段陳述。第一段，在《資本論》第一卷中，馬克思一邊批判邊沁，一邊指出“假如我們想知道什么東西對(duì)狗有用，我們就必須探究狗的本性(Hundnatur)。這種本性本身是不能從‘效用原則’(Nutzlichkeitsrinzip)中虛構(gòu)出來(lái)的。如果我們想把這一原則運(yùn)用到人身上來(lái)，想根據(jù)效用原則來(lái)評(píng)價(jià)人的一切行為、運(yùn)動(dòng)和關(guān)系等等，就首先要研究人的一般本性(die menschliche Natur im allegemeinen)，然后要研究在每個(gè)時(shí)代歷史地發(fā)生了變化的人的本性。”(《馬克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第704頁(yè)。)第二段，在《資本論》第3卷中，馬克思在比較必然王國(guó)與自由的王國(guó)時(shí)，這樣寫(xiě)道：“這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的自由只能是：社會(huì)化的人，聯(lián)合起來(lái)的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)交換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為一種盲目的力量來(lái)統(tǒng)治自己；靠消耗最小的力量，在最無(wú)愧于和最適合于他們的人類本性的條件下進(jìn)行這種物質(zhì)交換。但是，這個(gè)領(lǐng)域始終是一個(gè)必然王國(guó)。在這個(gè)必然王國(guó)的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)揮，真正的自由王國(guó)，就開(kāi)始了。但是，這個(gè)自由王國(guó)只有建立在必然王國(guó)的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來(lái)?！薄恶R克思恩格斯文集》第7卷，北京：人民出版社，2009年，第928—929頁(yè)。)這些陳述清楚地表明，馬克思明確區(qū)分了被實(shí)現(xiàn)的人的本性的狀態(tài)，即本質(zhì)與現(xiàn)實(shí)相一致的狀態(tài)與這兩方面相分離的狀態(tài)，并且以這種區(qū)分為根據(jù)批判了畸形的、片面的、異化的資本主義制度。。但是，恰恰在此暴露出杰拉斯解釋的根本界限。如前所述，杰拉斯未能深入闡明人的本性概念所必然包含的本質(zhì)論(essentialistic)的意義。為了具體闡明這個(gè)問(wèn)題，首先應(yīng)當(dāng)調(diào)整研究維度，即不是闡明杰拉斯所展示的馬克思思想中“人的本性”這一消極維度，而是深入底層，檢討他所展示的馬克思思想中人的本性概念的積極內(nèi)容。

杰拉斯從下述相互聯(lián)系的兩個(gè)方面展現(xiàn)了馬克思人的本性概念的積極內(nèi)容：第一，“人是憑借自身的生產(chǎn)活動(dòng)實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造潛力的存在”；第二，人是在社會(huì)關(guān)系中形成這種活動(dòng)的“社會(huì)存在”(Gemeinwesen)。他以馬克思后期著作為根據(jù)，尤其以《資本論》《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》(die Grundrisse)、《剩余價(jià)值論》為根據(jù)說(shuō)明了上述兩個(gè)方面[注]N.杰拉斯：《馬克思與人的本性：一種傳說(shuō)的反駁》，第80—86頁(yè)。。借此，杰拉斯想強(qiáng)調(diào)，“人是社會(huì)存在”這一規(guī)定既不意味著否定普遍的人的本性的存在，也不意味著人的本性隨著各個(gè)歷史時(shí)期社會(huì)形態(tài)的變化而變化。相反，馬克思追問(wèn)，每個(gè)人的需求滿足都產(chǎn)生于人與自然之間的物質(zhì)變換，那么，為什么這種需求滿足必然成為人與人之間的依存關(guān)系？為此，他試圖闡明這種自然的、因而符合人的本性的分工體系恰恰為資本主義分工體系所扭曲的過(guò)程。

不言而喻，杰拉斯的解釋與上述“本質(zhì)-顯現(xiàn)-假象”的批判圖式完全吻合。換言之，可從下述三種向度的關(guān)系概括關(guān)于馬克思的討論：人的本性中內(nèi)在的社會(huì)性(Wesen)內(nèi)容；與這種本質(zhì)相一致的“自然的”社會(huì)分工體系(Erscheinung)；雖具有分工體系的顯現(xiàn)但不是人與人之間真正合作的分工，即剝削關(guān)系被偽裝為分工的虛構(gòu)的分工體系(Schein)。因此，就“das menschliche Wesen”而言，杰拉斯解釋的界限在于，未能在馬克思思想的整體向度中始終如一地說(shuō)明Wesen的意義。但是，這種界限并不是內(nèi)容上的缺陷，而是用語(yǔ)上缺陷，即缺乏術(shù)語(yǔ)的一貫性，因而可以說(shuō)，這種界限無(wú)關(guān)宏旨，并無(wú)大礙。他的根本界限在于上述問(wèn)題，即針對(duì)馬克思人的本性概念的積極內(nèi)容，他未能提出不言而喻的疑問(wèn)并闡明其意義。其疑問(wèn)和意義正是作為人的本質(zhì)的創(chuàng)造性和社會(huì)性的問(wèn)題。

作為人的本質(zhì)的創(chuàng)造性和社會(huì)性概念由來(lái)已久，家喻戶曉，以至于現(xiàn)在重新提起這個(gè)概念顯得有點(diǎn)陳腐不堪。因此，當(dāng)檢討人的本性概念的這一內(nèi)容時(shí)，重要的不是單純整理上下關(guān)聯(lián)語(yǔ)句，而是仔細(xì)甄別是否存在概念內(nèi)容上的特異性、獨(dú)創(chuàng)性以及與思想體系整體的概念一致性、統(tǒng)一性等。雖然杰拉斯的相關(guān)論證未免過(guò)于單純化，但他率先說(shuō)明了人的創(chuàng)造性、社會(huì)性問(wèn)題這一批判資本主義社會(huì)制度的根據(jù)，在某種程度上為闡明馬克思政治思想的特異性、獨(dú)創(chuàng)性做出學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。但是，杰拉斯淺嘗輒止，流于表面，并未深入闡明本原上人為何具有這種創(chuàng)造性和社會(huì)性，與這一疑問(wèn)有關(guān)，他也沒(méi)有進(jìn)一步檢討馬克思究竟在多大程度上系統(tǒng)地、普遍地闡明了這個(gè)問(wèn)題。此外，歸根結(jié)底，這種闡明必然是一種形而上學(xué)的闡明，這點(diǎn)更深層次地顯露了杰拉斯研究的限度。

毋庸置疑，雖然有關(guān)陳述缺乏完整性和體系性，但馬克思確實(shí)討論過(guò)自身人的本性概念的形而上學(xué)基礎(chǔ)。與此相關(guān)，他的“類的存在”(Gattungwesen)概念作為核心研究對(duì)象出現(xiàn)。不過(guò)，對(duì)這一概念的檢審以及哲學(xué)的闡明牽涉另一項(xiàng)獨(dú)立的工作。因此，筆者將在第五部分闡明有關(guān)這個(gè)概念的基本問(wèn)題，并且展望今后有待進(jìn)一步研究的主要爭(zhēng)論點(diǎn)。

五、馬克思人的本性概念的形而上學(xué)基礎(chǔ)：“類的存在”

迄今已有許多學(xué)者通過(guò)“社會(huì)存在”探討了馬克思人的本性概念的主要內(nèi)容，即“類的存在”概念[注]主要作者及代表作有：S.阿威納日：《卡爾·馬克思的社會(huì)與政治思想》，倫敦：劍橋大學(xué)出版社，1968年；B.奧爾曼：《異化：馬克思關(guān)于資本主義社會(huì)中的人的概念》，倫敦：劍橋大學(xué)出版社，1971年；P.桑蒂利：《馬克思論類存在與社會(huì)本質(zhì)》，載《蘇維埃思想研究》第13卷，等等。。令人不解的是，杰拉斯全然沒(méi)有提到最明確地說(shuō)明了“類的存在”概念的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》。此外，在《論猶太人問(wèn)題》等著作中，馬克思也明確使用過(guò)Gattung概念。但是，在檢討馬克思陳述的其他研究論著時(shí)，杰拉斯也只限于整理有關(guān)詞句的表面意義，而沒(méi)有深入領(lǐng)悟馬克思類的“概念存在”所固有的理論-實(shí)踐意義。然而，恰恰通過(guò)“類的存在”概念，馬克思試圖說(shuō)明人的社會(huì)性和創(chuàng)造性的根據(jù)，這最鮮明地體現(xiàn)在他的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的下述兩段表述中：

人是類存在物(Gattung/specikes-being)，不僅因?yàn)槿嗽趯?shí)踐上和理論上都把類(Gattung)——他自身的類以及其他物的類——當(dāng)作自己的對(duì)象；而且因?yàn)椤@只是同一種事物的另一種說(shuō)法——人把自身當(dāng)作普遍的(universell)因而也是自由的存在物來(lái)對(duì)待。[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第161頁(yè)。

有意識(shí)的(bewusst)生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開(kāi)來(lái)。正是由于這一點(diǎn)，才是類存在物?；蛘哒f(shuō)，正因?yàn)槿耸穷惔嬖谖铮攀怯幸庾R(shí)的存在物，就是說(shuō)，他自己的生活對(duì)他來(lái)說(shuō)是對(duì)象。[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第162頁(yè)。

在上述兩段話中，馬克思想要傳達(dá)的意思很明白：人是普遍的、自由的存在，這種自由和普遍性的根據(jù)不在于意識(shí)到自身、他人以及一切外部對(duì)象是單個(gè)的個(gè)別存在物，而在于意識(shí)到這些都是普遍的類的一個(gè)構(gòu)成體，并且以這種普遍意識(shí)為基礎(chǔ)，在普遍向度中對(duì)待一切個(gè)別對(duì)象。就像德語(yǔ)“Bewusstsein”一詞已經(jīng)包含存在性(Sein)一樣，馬克思所強(qiáng)調(diào)的是意識(shí)與行為的本原統(tǒng)一性以及這種意識(shí)自身的普遍存在性[注]在此，大體上，馬克思也不是用“allgemein”一詞而是用拉丁語(yǔ)詞源“universell”標(biāo)明了個(gè)別性與具體性的對(duì)立意義，這一點(diǎn)尤其引人注目。。

當(dāng)然，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》以及其他早期著作中，馬克思有關(guān)人的本性的這種陳述都顯得是極其凝練和高度簡(jiǎn)化的。很清楚，馬克思的有關(guān)陳述需要加以更具體的說(shuō)明，特別是在他那里，Gattung概念的根據(jù)并沒(méi)有得到充分展示，這應(yīng)當(dāng)說(shuō)是他的學(xué)術(shù)不成熟性的一種表現(xiàn)。但是，充分地、完整地恢復(fù)這種說(shuō)明的不充分性或概念的不完整性，正是當(dāng)今研究者的一項(xiàng)不可推卸的任務(wù)。與此同時(shí)，應(yīng)當(dāng)更加系統(tǒng)地闡明馬克思“類的存在”概念自身——它的具體內(nèi)涵，可概括為“與其他人以及自然全體的統(tǒng)一性中，能夠追求自由的、普遍的生活行為的存在”——所依據(jù)的更加本原的概念根據(jù)。如果不闡明何謂人的意識(shí)自身的存在論根據(jù)，即所謂形而上學(xué)問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題是絕對(duì)無(wú)法闡明的。

馬克思從未明確探討作為自身社會(huì)哲學(xué)、社會(huì)科學(xué)的終極基礎(chǔ)一類的形而上學(xué)問(wèn)題。因此，在此意義上，可以說(shuō)他的思想并沒(méi)有形成十分完整的體系。但是，如果從哲學(xué)史語(yǔ)境理解他的思想，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)借以克服其“非完整性”的可能線索。這個(gè)線索正是“類”(Gattung)概念自身。限于篇幅，在此筆者只能簡(jiǎn)要提示一下，為什么這個(gè)概念自身能夠成為解答問(wèn)題的決定性線索。

西方人性論傳統(tǒng)根深蒂固、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，其源頭遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越蘇格拉底，可上溯至猶太人的舊約圣經(jīng)時(shí)代。從研究視角看，這種傳統(tǒng)不是從個(gè)別的人的向度而是從普遍人，即借以統(tǒng)一個(gè)別人的人類(human species/die menschliche Gattung)向度理解人的問(wèn)題。撇開(kāi)近代相關(guān)哲學(xué)探求不談，單是近代德國(guó)哲學(xué)中，特別是在康德哲學(xué)中，人的本性問(wèn)題一直是哲學(xué)思維的中心問(wèn)題。就是說(shuō)，康德的全部哲學(xué)都可以歸結(jié)為對(duì)人的理性的、道德本性的探求。只是康德沒(méi)有在同自然秩序整體的連續(xù)中，系統(tǒng)討論那種與事物有別的人的內(nèi)容(what is specifically human)[注]值得注意的是，英語(yǔ)“species”一詞衍生于像“specific”一類的拉丁詞源spec(look)。而已。這在費(fèi)希特、謝林那里也是相同的。在這些人的哲學(xué)中，人的問(wèn)題都從正面得到了凸顯，然而，他們都把人把握為自然這一秩序中的一個(gè)類，換言之，并沒(méi)有從“客觀向度”中把握人[注]參見(jiàn)J.L.納維卡斯：《意識(shí)與現(xiàn)實(shí)》，海牙：尼霍夫出版社，1976年。。

黑格爾第一次從客觀向度探討了類的概念。在探究自然整體辯證發(fā)展過(guò)程的《自然哲學(xué)》(die Naturphilosophie)一書(shū)的末尾[注]G.W.F.黑格爾：《哲學(xué)全書(shū)，第二部：自然哲學(xué)》，法蘭克福/美因：蘇爾卡姆普出版社，1970年，第367—370頁(yè)。，他集中探討了這個(gè)概念，而恰恰這一概念本身具有非同尋常的意義。在黑格爾那里，《自然哲學(xué)》既是連結(jié)《邏輯學(xué)》和《精神哲學(xué)》的橋梁，也是表現(xiàn)精神在自我發(fā)展過(guò)程中的自為(Für-Sich-Sein)的環(huán)節(jié)(Moment)。正因如此，在黑格爾那里，類的概念恰恰表現(xiàn)從自在精神到自為環(huán)節(jié)的前進(jìn)過(guò)程。換言之，這種過(guò)程就是通過(guò)與他者的結(jié)合，超越時(shí)間，維持自身的同一性(Identitaet)，形成旨在克服作為生命體而勢(shì)必感受到的實(shí)存(Dasein)的有死性[注]同上，第374頁(yè)，附錄。。因此，在黑格爾那里，類的屬性基本上是色情的，最終在“性關(guān)系”(das Geschlechtsverhaltnis)中顯露其具體面貌[注]同上，第369—370頁(yè)。在這一語(yǔ)境中，黑格爾恰當(dāng)?shù)匕训抡Z(yǔ)的獨(dú)特意義應(yīng)用于自身的哲學(xué)“行為”中。黑格爾、費(fèi)爾巴哈、馬克思所使用的“Gattung”可譯作多種英語(yǔ)，例如“genus”“species”“kind”乃至“the generic”等。實(shí)際上，由于德語(yǔ)Gattung一詞本身意義多種多樣，其內(nèi)涵也很晦暗不明。“Gatte”一般指稱配偶。格林兄弟《德語(yǔ)大詞典》把這個(gè)詞與拉丁語(yǔ)“socius”“consors”“conjux”，即同伴、同行人、配偶或新婦的意義聯(lián)系起來(lái)。格林兄弟指出，Gattung的同義詞是gatten，而“sici gatten”的意思是“結(jié)合”或“交接”。。換言之，精神上顯現(xiàn)其具體面貌的那個(gè)永恒性以及與他者的辯證統(tǒng)一性乃是在“兩性結(jié)合”這一類的必然過(guò)程中認(rèn)識(shí)其開(kāi)端的。

雖然黑格爾死后，將這一概念進(jìn)一步大眾化的是斯特勞斯[注]大衛(wèi)·弗里德里?！に固貏谒?David Friedrich Strauss,1808-1874)，德國(guó)新教哲學(xué)家、神學(xué)家和傳記作者。他運(yùn)用辯證哲學(xué)，通過(guò)反對(duì)力量的內(nèi)在斗爭(zhēng)強(qiáng)調(diào)社會(huì)進(jìn)化，通過(guò)解釋新約在神話中對(duì)基督的描述，在圣經(jīng)解釋中開(kāi)辟了新天地。主要著作有《耶穌生平修訂》(Das Leben Jesu kritisch bearbeitet, 2 vol., 1835-1836)； 《新舊信仰》(Der alte und der neue Glaube, 1872)等。，但為了區(qū)別人與動(dòng)物而特意利用這一概念的卻是費(fèi)爾巴哈[注]關(guān)于這種概念史的簡(jiǎn)要解說(shuō)，參見(jiàn)D.麥克萊倫：《青年黑格爾派與卡爾·馬克思》，倫敦：麥克米蘭出版社，1969年，第91頁(yè)及以下。。此外，毫無(wú)疑問(wèn)，在發(fā)展自身的社會(huì)哲學(xué)的過(guò)程中，馬克思需要超越的主要對(duì)象之一正是費(fèi)爾巴哈其人其說(shuō)。

在此，筆者掛一漏萬(wàn)，極其扼要地介紹了與“類的存在”概念相關(guān)的哲學(xué)史進(jìn)程。但是，即使是這種簡(jiǎn)要的說(shuō)明也足以表明，作為馬克思人的本性概念核心的“類的存在”蘊(yùn)含著極其豐富的哲學(xué)、社會(huì)學(xué)意義?？梢哉f(shuō)，這種豐富的內(nèi)涵遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了包括維納布爾、杰拉斯在內(nèi)的迄今所有馬克思研究者們對(duì)這一概念的研究結(jié)果。如果說(shuō)在黑格爾那里，類概念被用以說(shuō)明自然哲學(xué)到精神哲學(xué)的過(guò)渡，那么，基于對(duì)黑格爾類概念的正確理解，馬克思是如何創(chuàng)造性地發(fā)展了自身“類”的存在概念呢？這不僅是理解馬克思與黑格爾關(guān)系的哲學(xué)史的關(guān)鍵問(wèn)題，也是理解馬克思思想之未完成性的核心問(wèn)題。而且，唯有通過(guò)這種追本溯源、刨根究底的文本研究，才能避免肢解馬克思理論——例如，東拉西扯，牽強(qiáng)附會(huì)，隨意比附現(xiàn)實(shí)變化；盲目迎合馬克思思想，偏執(zhí)于馬克思思想的純粹性，如此等等——從而在馬克思文本研究中，探索新思路，開(kāi)辟新途徑，開(kāi)創(chuàng)新局面。

(責(zé)任編輯 巳 未)