成 倩

(山西師范大學 文學院，山西 臨汾 041004)

詩教，既包括由“詩三百”所構建的教化思想體系，也指借助官方力量對詩教思想進行的具體施教過程?！对娊洝分械那樵姂俑?，《毛詩》與三家《詩》多賦予女教化闡釋。但教化體系在戰(zhàn)國秦漢初的演變、定型并沒有與現實影響同步，漢初社會風氣仍延續(xù)秦時。王吉，西漢宣帝年間的博士諫大夫，《韓詩》名家，對漢初男女相交違背自然陰陽之道的現象有所批判，“漢家列侯尚公主，諸侯則國人承翁主，使男事女，夫詘于婦，逆陰陽之位，故多女亂”[1]3064。趙翼《廿二史札記》中專列漢初“婚娶不論行輩”“漢公主不諱私夫”[2]等條目。自西漢中期以后，漢人始將《詩經》用于女性價值觀的塑形及對世情風俗的改造?！逗鬂h書·列女傳》《華陽國志》著錄了大量女性守節(jié)的史料，據此很容易形成普遍共識，即從漢初至東漢后期社會風俗的巨大變遷，源于經學統(tǒng)治地位的確立及儒家倫理觀念的深入人心。而本文則進一步探究《詩》女教體系從思想領域滲入現實生活的具體塑形路徑、《詩經》改造漢代人倫風俗的歷史進程，以及東漢女性道德危機與鄭玄對《毛詩》女教經學體系的修正等問題，以期考察《詩經》女教闡釋對中國傳統(tǒng)制度的構建意義。

一、西漢中后期后宮危機與朝臣經士對《詩經》女教經義的推舉與傳播

雖然漢武帝獨尊儒術，但至西漢元、成帝時，經士文吏才開始倡導《詩經》中的女教規(guī)范。這既源自儒學主流地位的形成，也由于西漢中后期宮廷嬪妃的倫理危機，后宮問題引起當時儒士的集體擔憂。劉向耳聞目睹后宮嬪妃俗靡奢淫、逾越禮制的亂象，搜集《詩》《書》中的女性事跡編成《列女傳》以勸誡圣上。匡衡、杜欽等儒士也以《詩經》女教經義作為規(guī)勸、告誡圣上處理后宮問題的合理方式與經典依據。在西漢后期這場針對后宮外戚的政治批判浪潮中，《詩經》成為儒士發(fā)表政論、推廣女教、獲取政治話語權的最高經典依據。

因為漢元帝寵幸傅昭儀、定陶王勝過皇后與太子，習《齊詩》的學者匡衡意識到天子處理妃嬪問題時本末倒置可能引發(fā)的政治危害，于是引《詩》勸誡天子，如曰“室家之道修，則天下之理得，故《詩》始《國風》”[1]3340。漢成帝時，匡衡又向朝廷宣揚綱紀王教實現的根本在于踐行《關雎》等女德教義，并以《詩經》作為漢朝廷挑選妃嬪的最高信仰與道德標準，如曰：

孔子論《詩》以《關睢》為始，言太上者民之父母，后夫人之行不侔乎天地，則無以奉神靈之統(tǒng)而理萬物之宜。故《詩》曰：“窈窕淑女，君子好逑。”言能致其貞淑，不貳其操，情欲之感無介乎容儀，宴私之意不形乎動靜，夫然后可以配至尊而為宗廟主。此綱紀之首，王教之端也?！捎械拢渎暽?，近嚴敬，遠技能。[1]3342

匡衡等漢儒所理解與宣揚的《詩經》教義正是一代代先師傳承的價值信仰。同時，杜欽也據《關雎》經義，勸誡朝廷應確立的選妃原則，《漢書》記載“杜欽其人，少好經書”，雖未明言其習《詩經》，但奏議內容則反映他確實深知《詩》義，如曰：“必鄉(xiāng)舉求窈窕，不問華色，所以助德理內也；……故后妃有貞淑之行，則胤嗣有賢圣之君；……詳擇有行義之家，求淑女之質，毋必有色聲音技能，為萬世大法?！盵1]2668其中，“窈窕”本為審美性語詞，《楚辭·山鬼》中“子慕予兮善窈窕”，王逸注為“窈窕，好貌”[3]，但《毛詩》賦予其道德意涵，即“窈窕，幽閑也”。杜欽奏文中“鄉(xiāng)舉求窈窕”“求淑女之質”“不問華色”等，顯然是以《關雎》及二南的經學話語體系作為發(fā)表政論的經典依據。雖在當時，太后并沒有恩準此奏議，但班固還是為杜欽能在建始初已覺察《詩經》這部典籍所蘊含的女教深義，而給予極大的褒獎，班固曰：“以建始之初深陳女戒，終如其言，庶幾乎《關雎》之見微，非夫浮華博習之徒所能規(guī)也?！盵1]2683而且，杜欽也將選取后妃之制上升到國家治亂的根本，認為圣人之所以創(chuàng)作《關雎》，因為已意識到朝廷禍敗的根源在于女德之衰，如：

后妃之制，夭壽治亂存亡之端也。跡三代之季世，覽宗、宣之饗國，察近屬之符驗，禍敗曷常不由女德？是以佩玉晏鳴，《關雎》嘆之，知好色之伐性短年，離制度之生無厭，天下將蒙化，陵夷而成俗也。故詠淑女，幾以配上，忠孝之篤，仁厚之作也?！▽④娦懦甲又福睢蛾P雎》之思，逮委政之隆，及始初清明，為漢家建無窮之基，誠難以忽，不可以遴。[1]2669

“是以佩玉晏鳴，《關雎》嘆之”等正是杜欽鋪衍、論說三家《關雎》經義。其他經士，如谷永、翼奉、李尋、杜鄴等雖未稱引《詩經》，但都不約而同地開啟了對后宮女性、外戚專政的批判。漢儒提出的舉措，在當時并沒有被朝廷制度落實，但《關雎》篇“窈窕”一詞，還是成為選擇皇后的最高道德標準。漢成帝欲立趙婕妤為皇后，河間宗室劉輔認為不妥，建議應“考卜窈窕之女，以承宗廟，順神祇”[1]3252，朝廷欲立王莽女兒為皇后時，也以“漸漬德化，有窈窕之容，宜承天序奉祭祀”[1]4052作為推薦理由。

總之，天子身邊的大臣，極力推舉、傳播《詩經》妃德觀念的履行對國家興亡的重要意義，《詩經》女教經義成為朝廷儒士的主流價值信仰，也成為漢儒構建人倫、社會秩序的經典依據。其他地方行政官員或者民間儒士是否也借《詩經》推行女教，惜資料甚少，不得而知。但自漢武帝獨尊儒術，將儒學作為選拔官吏的依據后，大批中下層官員均以通經而入仕，而熟讀經典的儒生會被賜帛旌表、立碑畫圖像，這些獎勵措施間接宣揚了《詩經》及儒家女教觀，成為上層主流價值觀下滲的中堅力量。

二、東漢光武帝對《詩》女教經義的制度落實

光武帝重儒術，借鑒西漢覆亡的教訓，改革婦制，除了削減等級外，最重要者，是以詔令形式從制度層面落實選妃標準，以儒家所期望的后妃品德選妃立后?！逗鬂h書·皇后紀》記載了此次妃制改革與選妃要求，如：“光武中興……漢法常因八月筭人，遣中大夫與掖庭丞及相工，于洛陽鄉(xiāng)中閱視良家童女，年十三以上，二十以下，姿色端麗，合法相者，載還后宮，擇視可否，乃用登御。明慎聘納，詳求淑哲?！盵4]400除了改革制度，光武帝也廢除了郭皇后，理由是她全無《關雎》之德，如曰：“既無《關雎》之德，而有呂、霍之風，豈可托以幼孤，恭承明祀。”[4]406中元元年(56)祭祠高廟時，將后主的名位進行調整，認為高祖呂太后的品性不宜配食高廟，于是追尊“母德仁慈”的薄太后為高皇后，以配食地祇。

明帝時，仍謹遵先王制度，“登建嬪后，必先令德，內無出閫之言，權無私溺之授”[4]400，選嬪后必以德行為先。從史料記載來看，東漢早期的嬪妃們也與儒學理念中的婦德要求相吻合。如《后漢書·皇后紀》記載光烈陰皇后“恭儉，少嗜玩，不喜笑謔，性仁孝，多矜慈”[4]406、明德馬皇后“常以皇嗣未廣，每懷憂嘆，薦達左右，若恐不及”[4]40，等等。

總之，從西漢中期儒士有意識地宣揚《詩經》女教經義，直到后漢光武帝時，最高統(tǒng)治者才從制度層面自覺踐行儒家妃德倫理。皇權的制度落實成為《詩經》女教思想施教過程最有效的行政力量，有助于推進《關雎》及整個《國風》的女德規(guī)范成為社會主流倫理觀。

三、貴族女性學《詩》及對《詩》女教經義的踐行

當然，詩教思想在制度層面得到落實，最終得力于女性接觸經典過程中對《詩》學價值觀的認同與踐行。漢代女性的學習內容以儒家典籍為主。漢人學習經典的順序，王國維先生在《漢魏博士考》中提出始于小學，繼之《論語》《孝經》，最后為《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》的六藝之學，六藝屬于最高級的科目(1)王國維說：“以后世之制明之，小學諸書者，漢小學之科目，《論語》《孝經》者，漢中學之科目，而六藝則大學之科目也。……漢人就學，首學書法，其業(yè)成者得試為吏，此一級也。其進則授《爾雅》《孝經》《論語》，有以一師專授者，亦有由經師兼授者?！眳⒁娡鯂S《觀堂集林》(附別集)，中華書局1959年版，第179頁。。但漢人學經年齡、學經順序也并沒有嚴格規(guī)定。《詩經》因其口耳相傳、易于記誦的特點，也是初學者最先接觸的經典之一。史書中常常會著錄漢人學習《詩經》的年齡，如：

賈誼——年十八，以能誦《詩》《書》屬文，稱于郡中。(《漢書·賈誼傳》)

劉歆——少以通《詩》《書》。(《漢書·楚元王傳》)

梁懷王揖——文帝少子也。好《詩》《書》，帝愛之，異于他子。(《漢書·文王三傳》)

東方朔——十六學《詩》《書》。(《漢書·東方朔傳》)

劉病已——有詔掖庭養(yǎng)視，至今年十八，師受《詩》《論語》《孝經》，操行節(jié)儉，仁慈愛人，可以嗣孝昭皇帝后奉承祖宗子萬姓。(《漢書·宣帝紀》)

朱勃——年十二能誦《詩》《書》，常侯援兄況。(《后漢書·馬援列傳》)

馬續(xù)——七歲能通《論語》，十三明《尚書》，十六治《詩》，觀群籍，善九章算術。(《后漢書·馬援傳》)

馮衍——年九歲，能誦《詩》，至二十而博通群書。(《后漢書·馮衍傳》)

李恂——少習《韓詩》。(《后漢書·李陳龐陳橋列傳》)

韓商——少持《韓詩》，兼讀眾書。(《東觀漢記》)

崔骃——年十三能《詩》《易》《春秋》。(《后漢書·崔骃傳》)

周燮——十歲就學，能通《詩》《論》；及長，專精《禮》《易》。(《后漢書·周黃徐姜申屠列傳》)

和熹鄧后——七歲讀《論語》，志在書、傳；博覽五經傳記。(《東觀漢記》)

鄧皇后——六歲能《史書》，十二通《詩》《論語》。(《后漢書·皇后紀》)

順烈梁皇后——少善女工，九歲能誦《論語》，治《韓詩》。(《后漢書·皇后紀》)

孟孝琚——十二隨官，受《韓詩》，兼通《孝經》二卷。(《漢碑集釋》)

從以上例子可見，漢人從小接觸《詩經》，實乃普遍現象，而且學《詩》年齡與習《論語》《孝經》的年齡相差不多。漢代大多學者雖然不以《詩》名家，但自幼都有學習《詩經》的經歷。漢人對《詩經》的熟悉程度、使用范圍之廣泛，遠遠超出我們的想象。正如朱自清先生所說：“漢人引《詩》之多，用《詩》之廣……無論大端細節(jié)，他們都愛引《詩》，或斷或證——這自然非諷誦爛熟不可?！盵5]

隨著經典的普及，《詩》也逐漸從男性的博士傳習領域滲入女性世界。貴族女性接觸、學習《詩經》的方式，主要有以下兩端：

(一)“女史”教化

《周官·天官·女史》記載：“女史掌王后之禮職，掌內治之貳，以詔后治內政?！盵6]1468漢宮廷設置“女史”官，但其具體職責與《周官》的記載并不相同，漢女史承擔著教化后宮女性的任務，如谷永所言：“后宮女史，使令有直意者，廣求于微賤之間，以遇天所開右，慰釋皇太后之憂慍?！盵1]3453《漢書》也記載：“許美人及故中宮史曹宮皆御幸孝成皇帝……皆曰宮即曉子女，前屬中宮，為學事史，通《詩》，授皇后?！盵1]3990曹曉、曹宮母女二人，都通曉《詩經》，并以《詩》教授后宮女子。班婕妤自悼辭有“陳女圖以鏡監(jiān)兮，顧女史而問詩。綠衣兮白華，自古兮有之”，《綠衣》《白華》都是《詩經》篇目，班婕妤回顧問《詩》女史的情形，從賦作年代推斷，所問之人當是曹曉。后漢時，班固之妹班昭，作為鄧太后的老師，同樣承擔著后宮的教化職責。如《后漢書》記載：“太后自入宮掖，從曹大家受經書，兼天文、算數?！衷t中宮近臣于東觀受讀經、傳，以教授宮人，左右習誦，朝夕濟濟”、“(昭)有節(jié)行法度、帝數召入宮，令皇后諸貴人師事焉，號曰‘大家’”[4]424。因為漢女史官的職務與《周禮》記載完全不同，所以鄭玄注《周禮》“女史”為“女奴曉書者”[6]1468，此訓釋更接近女史在漢時的實際職責。徐幹《中論·治學》有“無異乎女史誦詩，內豎傳令也”[7]，也暗示女史通過誦讀《詩經》的方式推行女教。特別在西漢后期至東漢前期，儒家經學逐漸取得主導地位，后宮學經風氣也更為興盛，男性世界有經師傳詩，而宮廷女性也有“女史”成為傳道授業(yè)者。

(二)家學熏染

漢代的政權先以宗室軍人為主導，繼而轉以儒士為中心。隨著儒士家族的興起，女子受家學影響，學習《詩經》，也是接觸經典的最重要方式。后漢的皇后大多出于世家大族，這些大族多以經學傳家，如明德馬皇后“能誦《易》，好讀《春秋》《楚辭》，尤善《周官》《董仲舒書》”[4]409，她是馬援的小女兒，而馬氏家學傳習《齊詩》，馬皇后和熹鄧皇后，《后漢書》記載：“六歲能《史書》，十二通《詩》《論語》。諸兄每讀經傳，輒下意難問，志在典籍，不問居家之事……晝修婦業(yè)，暮誦經典，家人號曰‘諸生’。父訓異之，事無大小，輒與詳議?！盵4]418鄧皇后是東漢大將軍鄧禹的孫女，“鄧禹年十三，能誦《詩》，受業(yè)長安”[4]599，顯然也是受家學影響而接觸經典。當皇帝數失子嗣，鄧后憂繼嗣不廣，恒垂涕嘆息，數選進才人，以博帝意”[4]420。當然，鄧后的行為也有經典依據，如《毛詩·樛木序》曰：“后妃逮下也。言能逮下，而無嫉妒之心焉”[8]585；《毛詩·螽斯序》曰：“后妃子孫眾多也。言若螽斯不妒忌，則子孫眾多也”[8]585。再如，順烈梁皇后“少善女工，九歲能誦《論語》，治《韓詩》，大義略舉，常以列女圖畫置于左右，以自監(jiān)戒”[4]438，梁家也有學《詩》傳統(tǒng)，同樣以《詩經》女教思想作為行事的最高典范，梁皇后入宮后也是常常擔憂皇家無嗣，“夫陽以博施為德，陰以不專為義，螽斯則百福之所由興也。”[4]439鄧后、梁后所學當是三家《詩》，惜三家亡佚，但從《毛詩》經義也能窺見后妃行為正是追尋、仿效《詩經》妃德教義。東漢時期，女性開始自覺追求并實踐《詩》女教經義，《詩經》女教思想已經在后宮嬪妃身上產生了實際效用。《華陽國志》中也記載了大量堅守貞節(jié)的女性，她們也多出身于官宦家庭，因受家學影響，自幼接受儒家詩、書教育，所以，《詩經》女教思想對上層女性思想、行為的建構應該更為成功。

四、東漢中后期后宮倫理危機與《詩經》新女教構建的理想寄托

《詩經》對社會現實的改造及對女性倫理的塑形，始于皇帝、后妃、朝臣的最高權力層，并以自上而下的行政力量與教化影響，最終形成傳統(tǒng)女性倫理制度運行的基本范式。隨著時代變遷，這種穩(wěn)定秩序也時被打破。如東漢章帝以后，并沒有延續(xù)光武時所確立的選妃制度，同時，這一時期皇后的品行也與《詩經》妃德觀念相背離。即《詩》女教系統(tǒng)的松動，也始于最高權力層，后宮嬪妃的道德危機及皇權衰落導致對先君制度的無力落實。按《后漢書》記載：章帝時的竇皇后專固后宮，離間眾嬪妃與皇帝的關系，先后致使宋貴人自殺、梁貴人憂愁而死；和帝時的陰皇后又從事巫蠱之事；安帝時的閻皇后，專房妒忌，因為皇帝寵幸宮人李氏，遂鴆殺李氏，又污蔑太子，使太子被廢；順帝時的梁皇后，將政權委托于兄長，使得梁氏成為東漢歷史上最專權也最跋扈的外戚；和帝生母虞美人，質帝生母陳夫人，都因為梁冀秉政，致使榮寵不及?；傅哿夯屎笠勒塘禾笈c梁冀，生活極其奢靡，因為一直無子，心懷怨恨，每每宮中有嬪妃孕育，鮮有得全；梁冀被誅以后，桓帝另立鄧皇后，鄧后也是恃尊驕忌，與皇帝寵幸的郭貴人互相讒毀攻訐；鄧后被廢以后，繼立者竇皇后更為殘暴，欲盡殺宮中諸貴人；靈帝時的何皇后因性情強忌，后宮莫不震懾。東漢政權的覆亡，與后宮外戚專權跋扈、嬪妃德行惡化以及子嗣斷絕有直接關系。與東漢早期相比，東漢中后期《詩經》教義并沒有在皇后身上發(fā)揮往日的效力。

作為一代大儒鄭玄，一生無意于政事，但箋注《毛詩》時并非僅僅遵循求真原則，其背后蘊藏著強烈的現實寄托。鄭玄生于順帝永建二年(127)，桓帝時他已西入長安城，拜師馬融。而桓帝一朝的皇后，三廢三立，均因其品性不端、道德淪喪。鄭玄注《詩經》時也有對后宮妃嬪的批判，如《大雅·抑》篇“彼童而角，實虹小子”句，《毛傳》注曰：“童，羊之無角者”，《鄭箋》卻進一步解釋為“童羊，譬皇后也，而角者，喻與政事有害也”[8]556，將羊角比作對政事有害的皇后。更重要者，鄭玄通過《國風》首篇《關雎》重新塑造了不同于《毛詩故訓傳》的新女德思想，以回應東漢中后期的宮廷危機(2)筆者結合東漢皇后觀念與后宮外戚危機，專文探討了鄭玄改經背后的女教意義。參見成倩《鄭玄改動“〈關雎〉后妃之德”及原因探析——以“逑，匹”與“怨耦曰仇”的訓詁為切入點》，載于《西北大學學報》(哲學社會科學版)2015年第3期，第124～129頁。?！榜厚皇缗雍缅稀本?，《毛傳》訓“逑”為“匹”，“君子好逑”即“君子好的配偶”，此乃漢時各家通用之訓釋。即使鄭玄注《禮》時，也訓釋“君子好逑”之“逑”為“匹”義(3)鄭玄箋《詩》前，遍注三《禮》，《禮記·緇衣》篇有“詩云：君子好逑”句，鄭注曰：“逑，匹也”，參見阮元?？獭妒涀⑹琛ざY記正義》，中華書局1980年版，第3582頁。。唯獨改《關雎》篇的訓釋為“逑，仇”，“君子好逑”即“能為君子和好眾妾之怨者”[8]570。在《毛傳》的闡釋體系中，“窈窕淑女”指與君子德性相配的女性或后妃，《鄭箋》中的“窈窕淑女”指皇后為君王所挑選、追求的三夫人九嬪；《毛傳》是關于男女夫婦或天子與后妃之間的道德規(guī)范，而鄭玄卻以之構建了后妃與三夫人九嬪、眾妾之間的倫理關系；《毛傳》主要表達幽閑、貞淑、有別的女德思想，但鄭玄在此基礎上加入不嫉妒、和好眾妾等新德目。這些改動隱含了在東漢倫理危機之際，經士通過《詩》學闡釋構建新女教觀的意圖。眾所周知，鄭玄尊崇詩序，將《序》視作圣人之旨，在《毛傳》與《毛序》之間，一般會依《序》彌合《毛傳》。但為了構建新女德觀念，他選擇誤讀《關雎序》，誤讀本身乃是無意識的意義再創(chuàng)造?！蛾P雎序》言“是以《關雎》樂得淑女以配君子，憂在進賢，不淫其色；哀窈窕，思賢才，而無傷善之心”[8]569，其中，“樂得賢女以配君子”句，鄭玄解釋成后妃為君子思求三夫人、九嬪之賢女，但《車舝傳》有同樣句式“思得賢女以配君子”[8]1034，鄭玄卻注為“喻賢女得在王后之位”[8]1035。除此，鄭玄并將《序》之“哀窈窕”改為“衷窈窕”，如曰“‘哀’蓋字之誤也，當為‘衷’?！浴^中心恕之，無傷善之心，謂好逑也”[8]569，鄭玄認為，皇后的最高道德，在于能和好眾嬪妃、無傷善之意而有寬恕之心。在新女教思想的指導下，鄭玄并對“參差荇菜，左右流之”“窈窕淑女，寤寐求之”“求之不得，寤寐思服”“參差荇菜，左右采之”等詩句也進行了新的訓詁與意義闡發(fā)。面對不同時代的歷史命題，兩代經士——毛公與鄭玄，于《詩經》詮釋中構建了不同的女教觀念。

鄭玄誤讀《毛詩·關雎》的序、傳、訓詁，重新構建新女德條目，而要解釋其緣由，似需回到東漢中后期的宮廷女性道德危機，理解改動經傳背后的批判意義。

綜上所述，周朝封建宗法社會時男女倫理關系的教化實施，按《毛序》、鄭玄《毛詩譜》的記載，是通過在各類儀式典禮上演奏《關雎》等二南樂曲，于音樂熏染中完成倫教目的，如《詩序》曰：“《關雎》，后妃之德也。風之始也，所以風天下而正夫婦也，故用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國焉?！盵8]562“用之鄉(xiāng)人、用之邦國”即《儀禮》所記在諸侯宴會上及鄉(xiāng)飲酒禮、鄉(xiāng)射禮等鄉(xiāng)里活動中，演奏《關雎》等二南樂曲，“風天下而正夫婦”即以《關雎》樂曲風教規(guī)勸天下夫妻關系；鄭玄《詩譜》曰：“故周公作樂，用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國焉，或謂之房中之樂者，后妃夫人侍御于其君子，女史歌之，以節(jié)義序故耳?！盵8]559鄭玄進一步將《二南》樂曲的女教實踐推至周公制禮作樂時。毛、鄭之說，可能有周朝的樂教歷史實際，但也反映了后儒對宗法盛世的倫教構想。隨著后世禮樂制度解體，《詩經》樂曲消亡，漢人始以《詩經》女教經學文本塑造現實女教倫理。通過對史料的搜集與歸納，可以簡單勾勒兩漢時期《詩經》的女教塑形歷程。借助權力最頂層朝臣、妃嬪、帝王對《詩》女教經義的推舉弘揚、學習踐行與制度落實，形成自上向下的教化效應，層層推進，最終獲得整個社會包括女性自身的認同，所構建的倫理制度始終決定著中國傳統(tǒng)社會的運行方式。但《詩》女教權威的破壞，也始于最高權力層，東漢中后期，帝王已無力推行先王的后妃制度，皇后自身也已無意于踐行、效仿《詩經》女教經義，后宮外戚的政治道德危機使得鄭玄在箋注《詩經》時賦予了強烈的現實批判意義，于《關雎》塑造了不同于《毛詩》的新后妃德行觀，寄托了新的女教理想。