李海超，陳繼紅

“良知自然”是陽明學(xué)中的一個十分重要的觀念，學(xué)界以往較多關(guān)注的是良知自然觀對于儒家主體性哲學(xué)和生態(tài)哲學(xué)建構(gòu)的意義，而較少聚焦探討其內(nèi)在不同方面間的緊張沖突，并提出合理的解決之道。本文認(rèn)為：陽明學(xué)對良知自身圓滿性、充足性——良知之量的自然——的肯定，致使良知之質(zhì)的自然（價值自然與功能自然）出現(xiàn)了內(nèi)在的緊張。此緊張關(guān)系是陽明學(xué)呈現(xiàn)出前現(xiàn)代特征與現(xiàn)代性特征之兩面性的根本原因[1]（P43）。而欲消解此緊張關(guān)系，使陽明學(xué)之現(xiàn)代性意義得到徹底落實和良性發(fā)展，有必要去除良知之量的自然，接受良知成長的自然。下文詳述。

一、良知自然的內(nèi)涵及其三個方面

在紹述陽明學(xué)良知自然觀的內(nèi)涵之前，首先應(yīng)對陽明學(xué)所使用的“自然”概念的含義做一定的了解。對此，陳暢已有清晰的梳理，他指出：“陽明對自然的使用大致可分為三種相互蘊含而又稍有區(qū)別的含義（區(qū)別主要在其后學(xué)的使用中彰顯）：一是無為（自在，毫無掩飾造作的純真）；二是自發(fā)的趨勢（自動，不容己）；三是規(guī)律（秩序、必然如此）?！盵2]既然陽明及其后學(xué)主要在此三義中使用自然概念，那么“良知自然”之“自然”的含義，應(yīng)亦不出此三義之外，甚至它本身就包含此三義。

如陽明說：“良知之體洞然明白，自然是是非非纖毫莫遁，又焉‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣’之弊乎？”[3]（P94-95）這里“自然”的含義主要對應(yīng)于上述第一條，強調(diào)良知本身清晰明白，無掩飾造作，不需人為揭示。陽明又講：“見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱。此便是良知，不假外求?！盵3]（P7）此處“自然”的含義主要對應(yīng)于上述第二條，表明良知之知的作用是自發(fā)自動的，不需要外在條件的支持和輔助。此外，陽明還講過：“《大學(xué)》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可踰越，此便謂之義?！盵3]（P123）這句話中“自然”的含義對應(yīng)于上述第三條，意味著良知有其內(nèi)在的條理和秩序，這是不可逾越的規(guī)范或法則。從以上分析可見，“良知自然”主要包含三種含義，即良知是無掩飾造作的（良知的本真性）、良知是不假外求的（良知的自足性）、良知是有內(nèi)在原則的（良知的準(zhǔn)則性）。

值得注意的是，上文陳暢講到，陽明學(xué)“自然”觀念的三種含義之間有一種特殊的關(guān)系，即“相互蘊含而又稍有區(qū)別”?！白匀弧焙x間的相互蘊含，這意味著良知自然的三種含義也是不能斷然分離的。良知欲保證自身的無造作，必然會不假外求，因為外求本身就是一種造作。不假外求，又能判斷是非，這說明良知自身具有內(nèi)在的原則或法則。原則既然是內(nèi)在的，當(dāng)然也就不需外求了，而既然不需外求，也便省卻了造作。不過，“自然”含義之間的區(qū)別又有什么意義呢？其實，“自然”含義間的區(qū)別表明，良知本身是有其不同方面的。因為良知有其不同的方面，故在特殊的情境中，有時只需表征良知某一方面的特性，由此便產(chǎn)生了“良知自然”觀念之具體含義的差別。

那么，良知自然的三種含義，體現(xiàn)了良知哪些不同的方面呢？或者說，良知自然具體體現(xiàn)了良知哪些方面的自然呢？這可以從質(zhì)和量兩個層面來說。從質(zhì)的層面來說，良知自然指向的是兩個方面的自然：一是良知本身所具有的明覺功能的自然；一是良知本身所蘊含的價值內(nèi)容的自然。從量的層面來說，良知自然指的是良知所具實質(zhì)內(nèi)容（功能與價值）之量的自然。具體而言：良知之無掩飾造作，是指良知之覺與知的作用是自然而然、不需安排的；良知蘊含內(nèi)在原則，是指良知有其用以判斷是非善惡的價值準(zhǔn)則。這講的都是良知內(nèi)含的實質(zhì)內(nèi)容。而良知之不假外求，講的并不是像前兩者那樣的良知的實質(zhì)內(nèi)容，而是對前兩種實質(zhì)內(nèi)容之量的論述，即：無論是良知所具之功能，還是良知所具之準(zhǔn)則，在“量”上都是圓滿充足的，因而不需任何外在的支持。所以，良知自然既包括良知之質(zhì)的自然，也包括良知之量的自然；而良知之質(zhì)的自然，又可分為良知之功能的自然與良知之價值的自然兩個方面。

學(xué)界通常認(rèn)為，陽明學(xué)極大地彰顯了個體的主體性。如蒙培元指出：“陽明的良知說，充分顯示了人的主體性，達(dá)到了儒家主體哲學(xué)的高峰?！盵4]（P75-80）作為陽明后學(xué)的泰州學(xué)派，更是將這種主體性哲學(xué)徹底落實到了現(xiàn)實個體之上，故島田虔次稱李贄的童心說為“良知的成年”和“良知的獨立”。他說：“我們之所以要承認(rèn)在卓吾那里有中國近代思維的頂點，正是因為著眼于這一點（作者按：良知不僅表現(xiàn)在言說上，而且也表現(xiàn)在實踐上；簡言之，良知不是抽象的，而是具體的、個性化的）的原故。童心可以說是良知的成年，良知的獨立?！盵5]（P92）事實上，陽明學(xué)之所以能夠顯著地張揚個體的主體性，與其對良知上述三個方面之自然的肯定有著密切的關(guān)系。

首先，良知之價值自然的肯定，確定了個體先天具有是非判斷的根據(jù)。當(dāng)然，這一點不惟陽明學(xué)，即便朱子學(xué)亦能做到，此即朱熹理學(xué)中的“天理自然”觀念。朱熹理學(xué)肯定了個體之“性”（天命之性）即是天理：“天地間只是一個道理。性便是理。”[6]（P68）并且世間一切秩序原則，皆發(fā)于天理之自然：“禮樂者，皆天理之自然。節(jié)文也是天理自然有底，和樂也是天理自然有底?！盵6]（P2252）正是因為一切秩序原則皆是本性天理之所有，故個體可以根據(jù)這些內(nèi)在的原則而行事：“只要合得天理之自然，則無不可行也?！盵6]（P2253）陽明學(xué)作為宋明道學(xué)之一支與后起之秀，在個體先天本性的內(nèi)在原則方面完全繼承了朱子學(xué)的“天理自然”觀念。其區(qū)別在于，陽明學(xué)將“性”進(jìn)一步落實于個體的本心或良知。如陽明說：“心之體性也。性即理也?！盵3]（P38）由此，朱子學(xué)中性所具之天理自然，便轉(zhuǎn)化為陽明學(xué)的良知之價值自然。但如果只肯定個體先天本具的內(nèi)在原則，這些原則規(guī)范固然可以成為個體行為的內(nèi)在根據(jù)，然而，個體“自作主宰”的動力依然是不充分的。因為先天原則與后天可用的原則之間還有一定的距離，先天的原則未必一定能夠在后天中體現(xiàn)出來，所以要想進(jìn)一步彰顯個體的自主性，還必須保證后天能夠開顯先天的原則。而這就涉及到良知第二方面自然——良知之功能自然——的意義了。

其次，良知之功能自然的肯定，為個體本具之內(nèi)在價值從“先天所存”轉(zhuǎn)向“后天可用”提供了保證。在朱子學(xué)中，普通個體（圣人除外）后天的心靈功能不能自然而然地運用天理，必須經(jīng)過一定的修養(yǎng)才能做到，也就是說，心靈運用天理的“自然”狀態(tài)，必需一個修養(yǎng)過程作為前提。如朱熹說：“人心本明，只被物事在上蓋蔽了，不曾得露頭面，故燭理難。且徹了蓋蔽底事，待他自出來行兩匝看。他既喚做心，自然知得是非善惡?！盵6]（P205）朱熹承認(rèn)，心若無遮蔽，自然能知是非善惡，但問題是，常人之心總有遮蔽，必須經(jīng)過存養(yǎng)天理才能達(dá)到圣人境界。如朱熹說：“而今緊要且看圣人是如何，常人是如何，自家因甚便不似圣人，因甚便只是常人。就此理會得透，自可超凡入圣?！盵6]（P134）與朱熹不同，陽明在常人后天心靈的功能方面極大地拉近了圣人與常人的差距，如他說：“夫婦之與知與能，亦圣人之所知所能。圣人之所不知不能，亦夫婦之所不知不能?！薄胺驄D之所與知與能，雖至圣人之所不知不能，只是一事?！盵3]（P1297）這就為常人后天心靈之運用天理提供了可能。這種可能在陽明后學(xué)那里徹底得到了落實。此即王龍溪與王艮提倡的良知“現(xiàn)成”或“自然”說。王龍溪指出：“知者心之本體，所謂是非之心，人皆有之。是非本明，不須假借，隨感而應(yīng)，莫非自然”[7]（P244）王艮說：“良知之體，與鳶飛魚躍同一活潑潑地。當(dāng)思則思，思通則已?！匀惶靹t，不著人力安排。”[8]（P11）又說：“識得此理則現(xiàn)現(xiàn)成成，自自在在。即此不失，便是‘莊敬’，即此常存，便是‘持養(yǎng)’。真體不須防檢。不識此理，‘莊敬’未免‘著意’，‘才著意，便是私心’?！盵8]（P38）陽明后學(xué)強調(diào)的良知“現(xiàn)成”“自在”，無需“安排”“著意”的觀點，實質(zhì)是對良知之功能自然的肯定，表明個體之心無需后天的“修養(yǎng)”便可自然彰顯天理，這為普通個體運用自己心靈能力增強了信心。

第三，良知價值與功能之“量”的自然的肯定，保證了個體先天價值內(nèi)容與后天心靈功能的圓滿具足。個體心靈本具先天的價值，并且先天的價值可以轉(zhuǎn)化為后天的運用，若只肯定這兩點，依然不能充分彰顯個體的主體性。這是因為，個體雖內(nèi)蘊先天的價值，但這些價值未必是圓滿的；個體雖有運用先天價值的心理功能，但這些功能未必是充分可靠的。如果個體所內(nèi)蘊之價值不完滿，個體便不得不遵從外在的價值規(guī)則；如果個體的心靈功能不充分可靠，個體就必須服從他者的認(rèn)識或體驗。如此一來，個體便無法自作主宰，而只能服從于外在權(quán)威了。對于個體內(nèi)含先天價值之圓滿性，無論朱子學(xué)還是陽明學(xué)都是充分肯定的，于此不必贅述。那么，對于個體心靈功能的可靠性呢？對此，朱子學(xué)并沒有給予充分的肯定。在朱子學(xué)中，常人之心一旦有遮蔽，其“知”的作用就會受損，所知之理便是“偏理”，不是“全理”，這樣一來，“知”的可靠性便得不到保證。如朱子說：“常人之學(xué)，多是偏于一理，主于一說，故不見四旁，以起爭辯?！盵6]（P130）陽明學(xué)當(dāng)然亦承認(rèn)常人之心有遮蔽，但它不用“偏”與“全”作為“知”之可靠性的根據(jù)，而改之以“純”與“不純”。陽明認(rèn)為，只要常人之心沒被完全遮蔽，其心中所透露出來的一點良知皆是純?nèi)惶炖?，可以作為行為的根?jù)。他說：圣人之知，如青天之日；賢人如浮云天日；愚人如陰霾天日；雖有昏明不同，其能辨黑白則一?！盵3]（P126）所以，常人之心雖有遮蔽，但他們只要根據(jù)心中透露出來的一點點良知之光去做是非判斷，其判斷就是充分有效的。正是因為肯定了常人良知功能之“量”（純粹度）的充足，陽明學(xué)保證了普通個體良知作用的純粹可靠，為個體主體性的彰顯奠定了最后一塊基石。

二、良知之價值自然與功能自然的緊張

良知的三重自然相輔相成，保證了個體主體性的落實，這乍看起來似乎天衣無縫，但事實上，良知自然觀念本身也蘊含著內(nèi)在的沖突。此沖突主要表現(xiàn)為良知之質(zhì)的自然的內(nèi)在緊張，即良知之價值自然與功能自然的緊張。而造成此緊張的正是良知之量的自然。良知之量的自然，既賦予了良知之價值的圓滿性，也賦予了良知之功能的充分可靠性。殊不知，圓滿性和充分性本身也就意味著排他性。上文講到，良知之量的自然表現(xiàn)為良知之不假外求，而對于良知之價值與功能這兩個內(nèi)在的方面而言，各自圓滿性和充分性的認(rèn)可同樣也造成了雙方之間一定的互斥。

在陽明學(xué)中，這種互斥首先鮮明地表現(xiàn)為良知之功能自然對良知之價值自然的消解。良知的功能本質(zhì)上就是知是非，既然此功能本身就能夠知是非，那又何必一定要以自身之外的價值為根據(jù)呢？而一旦過于自信良知功能的自然，以功能之自然為根據(jù)，價值自然就會被拋棄。拋棄價值自然，替代它的很可能就是人欲的自然。因為欲望本身會與情感密切捆綁在一起，很容易隨附心靈功能的作用表現(xiàn)出來。

泰州學(xué)派之所以被后世評價為“坐在利欲膠漆盆中”“掀翻天地”“非名教之所能羈絡(luò)”[7]（P703），就是因為他們的良知自然觀實質(zhì)上只是良知功能自然觀，功能本身成為終極的標(biāo)準(zhǔn)，而良知之價值自然則淪為裝飾品，于人生實踐早已不起任何作用了。當(dāng)然，泰州學(xué)派對良知之價值自然的消解并非完全具有消極的意義。因為，當(dāng)時社會中的價值觀念的確有束縛自然人性的方面，泰州學(xué)派實際上起到了思想解放的作用。但不可否認(rèn)的是，泰州學(xué)派的現(xiàn)成良知說在實踐上的確有縱情傾向，并且也面臨著價值建構(gòu)的困難。重要的是，我們不能把泰州學(xué)派的問題僅僅看作是其對陽明良知自然說的曲解，王陽明的心學(xué)本身也為此提供了條件。陽明在講到心體或良知之本體時，有時候只是就功能性心靈說，而不是就價值性心靈說。如他講：“知是心之本體”“良知者，心之本體，即前所謂恒照者也?！痹偌由纤拿浴盁o善無惡是心之體”[3]（P7、69、133），便更為良知之功能脫離良知之價值而“自作主宰”提供了辯護(hù)。須知，陽明的這些論述也并不是陽明一時的失誤，而是良知自然說必不可免的內(nèi)在張力?！爸痹局皇恰疤炖碜匀坏拿饔X發(fā)見處”，而一旦手握圓滿自足的權(quán)杖，便躍躍欲試，欲自立為王了。

其次，良知之價值自然也對良知之功能自然具有限制作用。對此，我們可以先從溝口雄三關(guān)于陽明學(xué)在中日各自社會中發(fā)揮的不同作用說起。溝口雄三在《兩種陽明學(xué)》一書中指出，中國和日本的陽明學(xué)并不是同質(zhì)的，中國的陽明學(xué)在思想史上發(fā)揮的第一作用是推動了“儒教道德的大眾化”，而日本的陽明學(xué)則倡導(dǎo)“心的無限活用”，激發(fā)了個體精神的覺醒和獨立性的發(fā)展[9]（P262）。這里暫不討論“儒教道德的大眾化”是否真的是陽明學(xué)在中國歷史上發(fā)揮的最主要作用，但可以肯定的是，溝口雄三所說的這種現(xiàn)象在中國是存在的。這一現(xiàn)象的存在表明，陽明學(xué)除了具有張揚個體主體性的特點之外，也可以發(fā)揮道德馴化的作用。但這兩種作用之間卻很難融通。

與此相關(guān)的另一例證是，楊國榮在《心學(xué)之思》一書中曾論述過陽明學(xué)本身存在的普遍性與個體性之二重性問題。他說：

在群己關(guān)系上，王陽明要求成己（成就自我），并強調(diào)在成己過程中應(yīng)當(dāng)“隨才成就”……然而，當(dāng)個體的存在被理解為通過知善知惡與為善去惡而向本質(zhì)復(fù)歸時，個體發(fā)展的多樣形式則亦似乎被架空。作為一個完成本質(zhì)的過程，個體的自我成就便主要表現(xiàn)為自覺地納入善的普遍模式。這種致思趨向上接了群己關(guān)系論中的無我說，其中明顯地蘊涵著對普遍性原則的抽象強化。概言之，以“無善無惡心之體”為前提，可以邏輯地引出個體性原則；個體存在向本質(zhì)的復(fù)歸，則意味著以普遍性原則消解個體性原則，二者并存于四句教之中，呈現(xiàn)出某種二重化的理論格局。[10]（P246-247）

楊國榮對陽明學(xué)之普遍性與個體性之二重性的論述，正好是對溝口雄三所述中日陽明學(xué)之不同歷史作用的一種理論解釋。在他的解釋中，楊國榮論述了陽明學(xué)“架空”和“消解”個體性的原因：即心之功能雖然可以完全依照自己的“自然”而做善惡的判斷，但陽明學(xué)還包含著一個導(dǎo)向，這個導(dǎo)向就是要個體向著善的方向去發(fā)展。而這個向善的方向正是良知之價值的自然所規(guī)定的，此規(guī)定使得良知之功能不能做自由的判斷，其判斷必須要以良知之價值自然為根據(jù)或?qū)颉Ｋ?，只要肯定良知之價值自然的優(yōu)先性，其功能之自然就必須要服從于價值之自然，從而不能得到自由的運用。故陽明學(xué)對個體性的“架空”與“消解”，實質(zhì)是良知之價值自然限制良知之功能自然的結(jié)果。

或許有人會說，在陽明學(xué)的良知自然觀中，良知之價值自然與功能自然之間的沖突也許是不能徹底消除的，但這并不意味著兩者之間的關(guān)系是不可調(diào)和的。上述泰州學(xué)派之走向縱欲與儒教道德大眾化之走向道德馴服，皆是因為它們特別注重了良知之價值自然與功能自然中的一個方面。如果能夠平等地重視良知之價值自然與功能自然，將兩者之間的沖突看作一種內(nèi)在的制衡性互動，不就可以避免實踐上的偏頗嗎？陽明本人的心學(xué)不正是如此嗎？雖然理論內(nèi)部具有一定的張力，但在現(xiàn)實效果上不是正好達(dá)到一種不偏向兩極的中和狀態(tài)嗎？

必須承認(rèn)，陽明本人的心學(xué)并沒有特別偏向哪一個極端，但這并不意味著陽明的心學(xué)在實際作用上就是一種中和的狀態(tài)。相反，陽明的心學(xué)在歷史上表現(xiàn)出的恰是一種兩面性的尷尬。一方面，它是“移孝作忠”“貞節(jié)觀”等前現(xiàn)代價值觀念的忠實維護(hù)者；另一方面，它對個體主體性的彰顯又開啟了現(xiàn)代性的可能[11]。這兩者之間是一種分裂狀態(tài)，有著強烈的違和感，并不是一種美好的中和狀態(tài)。即便這樣一種分裂狀態(tài)可以勉強被看作是一種適應(yīng)復(fù)雜社會面相的左右逢源，其內(nèi)在沖突的存在也不是陽明心學(xué)理論本身的期許。也就是說，如果良知需要通過這樣一種內(nèi)在的沖突來達(dá)到平衡，那么無論良知的價值層面、功能層面還是良知整體本身都將不會是“自然”的了，即這樣一種平衡是與良知自然觀念本身相悖的。此外，由于缺乏實現(xiàn)兩者相互制約平衡的機制，如果勉強將沖突性和兩面性視為平衡，這本質(zhì)上就是一種“知和而和”[12]（P51）的妥協(xié)主義心態(tài)，容易在現(xiàn)實上對新舊價值作粗糙的折中，在時代變遷時，不利于舊價值觀念的廢除和新價值觀念的建構(gòu)。

其實，為了矯正陽明后學(xué)恣肆放縱之弊而興起的明清之際諸大儒的哲學(xué)就帶有這樣的折中主義哲學(xué)特征[13]。為了防止人心、人欲（人欲通常與經(jīng)驗心靈之情感、意志功能捆綁在一起）對天理的反叛，同時也為了舒緩天理對人心、人欲的宰制，他們強調(diào)天理與人心、人欲之間的相即性。如黃宗羲既講“盈天地皆心也”，又講“盈天地間一氣也，氣即理也”[14]（P118-119）。王夫之也說：“學(xué)者有理有欲，理盡則合人之欲，欲推即合天之理?！盵15]（P284）他們試圖以此達(dá)到天理、人心相互制衡的目的：“倘以盡己之理壓服其欲，則于天下多有所不通。若只推其所欲，不盡乎理，則人己利害，勢相捍格，而有不能推?！盵15]（P249）但理、欲之間的這種“制衡”與“互限”，恰恰表明兩者之間并不是圓融無間的，也就是說，天理與人心、人欲并非真正的“相即”。所以，“相即”不過是一種折中的理想罷了。以此理想為事實，也就是掩蓋了兩者間的沖突。在中國哲學(xué)“內(nèi)生現(xiàn)代性”[16]發(fā)展的路途中，此虛假的和諧導(dǎo)致的結(jié)果就是，中國哲學(xué)徹底無法擺脫天理——前現(xiàn)代價值觀念——的束縛，因而不能充分地以世俗化的個人為基礎(chǔ)重建現(xiàn)代性的價值。這種“知和而和”的妥協(xié)主義心態(tài)乃是中國哲學(xué)辯證法傳統(tǒng)的一大問題，即總是傾向于通過矛盾的“和解”來弱化矛盾。此解決矛盾的方法有利有弊，對中國哲學(xué)和中國社會產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。其利處在于，中國哲學(xué)能夠長久地保持一貫的傳統(tǒng)，而不是像西方哲學(xué)那樣經(jīng)常顛覆式地發(fā)展；中國社會形態(tài)能夠長期地保持穩(wěn)定，轉(zhuǎn)型和變革的劇烈程度低，破壞性小。其弊端是，中國哲學(xué)過于強調(diào)圓融，缺乏哲學(xué)傳統(tǒng)的徹底性更新；中國社會缺乏徹底的改革，社會形態(tài)和觀念的保守性突出。由于這不是本文關(guān)涉的主要問題，于此不再詳述。而這里討論此問題，無非是要指出，良知自然觀的內(nèi)在緊張是不應(yīng)被輕視或掩飾的。

三、問題之解決：接受良知成長的自然

上文講到，由于肯定了良知之“量”的自然，良知之價值自然與功能自然之間出現(xiàn)了緊張沖突，并且此緊張沖突并不能輕易地被調(diào)和，也不應(yīng)被輕視和掩蓋。本著謀求儒家心學(xué)和道德哲學(xué)現(xiàn)代性發(fā)展的目標(biāo)，本文將嘗試探索上述緊張沖突的解決之道。

既然良知之價值自然與功能自然之間的沖突是由良知之“量”的自然引起的，我們應(yīng)該由此出發(fā)尋求問題的解決方案。上文主要分析了良知之量的自然如何引發(fā)了良知之價值自然與功能自然間的沖突，而沒有反思陽明學(xué)對良知之量的自然的設(shè)定是否合理。具體而言：良知內(nèi)在蘊含圓滿的天理是否可能？良知具有覺知一切道德是非的可靠能力是否可能？當(dāng)然，就陽明心學(xué)本身而言，這兩點并非“設(shè)定”，而是先天存在之事實。但如果我們能夠證明它們是根本不可能在事實上存在的，那么它們本質(zhì)上就是一種設(shè)定，而前人不過是將設(shè)定當(dāng)作事實罷了。

弄清上述兩點究竟是事實還是設(shè)定，關(guān)鍵在于回答人的道德判斷能力及其先天道德內(nèi)容是有限的還是無限的。良知之量的自然肯定了人的無限性：天理的圓滿具足體現(xiàn)的是人先天德性的無限性，而覺知功能的充分可靠體現(xiàn)的是人后天道德判斷能力的無限性。問題是，現(xiàn)實的人是否具備上述兩種無限性？恐怕從現(xiàn)實上來看，常人在通常狀態(tài)下同時具備上述兩種無限性是不可能的，要不然真的人人都是現(xiàn)成的圣人了。只要有人不是現(xiàn)成的圣人，至少說明良知之功能自然的充足性不是一個既存的事實，而是一種設(shè)定。顯然，這樣的人在生活中比比皆是。泰州學(xué)派之流弊，正是將此設(shè)定認(rèn)作事實而導(dǎo)致的。如果良知功能的充足性不是對每個人而言的既定事實，它能不能成為可能的事實呢？即人可不可以通過一定的修養(yǎng)、覺悟、破執(zhí)而超越有限達(dá)到無限呢？按照牟宗三的觀點，這是可能的。他說：“人不是決定的有限，他是雖有限而可無限的。”[17]（P20）此無限性的功能表現(xiàn)，就是無執(zhí)的自由無限心。依照陽明學(xué)的術(shù)語，可稱為無執(zhí)的良知明覺；而無執(zhí)的良知明覺所“創(chuàng)造”或“覺知”的，即是無限的德性本體。

不過，在牟宗三的“道德的形而上學(xué)”中，良知不僅具有道德的含義，同時也具有“存有”的含義。就此而言，無限心既包含道德功能的無限，也包含“創(chuàng)生”存有的無限。關(guān)于創(chuàng)生存有的無限問題，楊澤波和黃玉順都對牟宗三哲學(xué)做過相應(yīng)的批判。楊澤波指出：“道德之心創(chuàng)生存有就其本質(zhì)而言，是對外部對象施加影響，即便其為價值與意義，但仍是一種對對象的‘曲屈’和‘封限’，使之已經(jīng)與主體發(fā)生關(guān)聯(lián)，處在‘一定的關(guān)系中’?！盵18]黃玉順也指出，道德本身是形下之物，道德心不可能成為一切存有的本體論根據(jù)。他說：”良知作為道德意識，同時又是本體。這是一件極為困難，或者根本就是不可能的事情……因為按照牟宗三所承接康德的思想框架，不僅人的認(rèn)知心，而且人的道德心和良知也都是有限的，而本體是無限的；有限的意識——不論作為理論理性的心，還是作為實踐理性的道德心——是不可能把握無限的存在的?！盵19]從楊澤波和黃玉順的批判可見，道德心在存有論意義上的無限是不可能的。事實上，陽明學(xué)的良知觀念本身也有存有的意義，因此上述批評也是適用于陽明學(xué)的良知觀念的。良知功能在存有論意義上的無限性雖不可能，其在道德哲學(xué)范圍內(nèi)的無限性是否可能呢？也就是說，一個人是否可能做出無限正確的道德判斷？這恐怕也是不可能的。具體道德觀念的形成不僅僅受人內(nèi)在因素的影響，也與外在因素有著密切的關(guān)系，因此，在不同時代和不同地區(qū)，對于同一類行為的道德判斷可能是截然相反的，而一個人的經(jīng)歷和認(rèn)知總是有限的，他不可能了解無限的外在差異，因此，一個人做出無限正確的道德判斷是不可能的。

那么，良知之價值自然的圓滿性是可能的嗎？根據(jù)邁克爾·斯洛特的研究，德性的完美（圓滿具足）是不可能的。因為德性之間并非都是和諧統(tǒng)一的，有些德性是成對的“偏德”（partial values），如坦率（frankness）和委婉（tactfulness）；兩者之間有一定的互斥性，他們是不可能被一個人同時具備的，就此而言，德性的完美（圓滿具足）本身就是不可能的[20]（P41-43）。此外，上文也講過，道德本身并不是純粹內(nèi)在的事情，德性的養(yǎng)成需要道德觀念的熏習(xí)，因此我們并不能將全部的德性都?xì)w于先天存在。也許人的內(nèi)心中先天蘊含著德性的根源或部分的德性，但認(rèn)為人心本來具備圓滿的德性這一點極不現(xiàn)實。

所以，無論是人的道德判斷能力，還是人先天具有的德性內(nèi)容，都不可能是圓滿具足的。因此，良知之量的自然乃是一種不現(xiàn)實的設(shè)定。此設(shè)定固然有其積極的思想史意義，但由于不符合現(xiàn)實的人性，也必然會產(chǎn)生諸多問題。故而，“良知之量的自然”需要根據(jù)現(xiàn)實的人性做一定的損益。與宋明理學(xué)相比，先秦儒家對人性的認(rèn)識是更為現(xiàn)實可取的。孟子指出，人具有先天的惻隱之心、羞惡之心、是非之心、辭讓之心，但這只是仁、義、禮、智之源，而不是圓滿的仁、義、禮、智，它們的養(yǎng)成需要在培根護(hù)源的基礎(chǔ)上不斷發(fā)展擴(kuò)充[12]（P237-238）。這意味著，圓滿的德性是人們應(yīng)當(dāng)追求的理想方向，而不是先天已然的存在。并且，這個理想的方向不是違背人的本性的，而是對人的善性方面的自然伸展。這與劉笑敢提倡的“人文自然”觀念十分相近。劉笑敢指出，人文自然“是從宇宙萬物根本的理想狀態(tài)出發(fā)引導(dǎo)和規(guī)范人類個體以及群體的生存方式和存在原則”[21]。這表明，圓滿的規(guī)則是一種理想狀態(tài)，而不是實存狀態(tài)；圓滿規(guī)則對人類及其群體的作用方式有“引導(dǎo)”的含義，而不完全是強制和扭曲人性的。因此，我們可以借鑒此“人文自然”的觀念來修正陽明學(xué)良知之量的自然。

本文將修正后的這一良知之自然方面稱為：良知成長的自然。“成長”概念一方面表明，良知內(nèi)含之價值內(nèi)容與知覺功能不是圓滿具足和充分可靠的，是需要不斷擴(kuò)充和發(fā)展的；并且這種發(fā)展是基于良知自身特性的自然擴(kuò)展，而不是生硬的嫁接和強迫。另一方面，“成長”的概念也意味著，良知的擴(kuò)展是有方向性的，這個方向性不完全來自于它自身，但卻是基于它自身特性的完美構(gòu)想或理想。以良知成長的自然替代良知之量的自然，良知之價值自然與功能自然都會因自身的不完善、不可靠而相互妥協(xié)，進(jìn)而相互合作。盡管它們之間依然有著沖突的可能性，但這種沖突是“成長的自然”所允許的。因為，一定的不完美、不和諧乃是成長中的正常狀態(tài)，為“成長”的概念所蘊含。

現(xiàn)在的問題是，如果否定良知之價值自然的圓滿性和功能自然的充分性，這樣的良知自然觀還屬于陽明學(xué)嗎？可以肯定的是，它不屬于原原本本的宋明道學(xué)范式下的陽明學(xué)。可是，我們不應(yīng)該總是原原本本地繼承陽明學(xué)，還應(yīng)該以發(fā)展的眼光來看待陽明學(xué)。首先，宋明道學(xué)范式下的陽明學(xué)，其在人性的認(rèn)識上，是與孔孟的心性儒學(xué)有很大差異的（前者設(shè)定了德性的先天圓滿性，后者沒有）。經(jīng)過良知成長之自然的修正，良知自然觀又復(fù)歸于孔孟傳統(tǒng)，這對陽明學(xué)的道統(tǒng)地位是十分重要的。其次，陽明學(xué)的特性在于高度地張揚個體的主體性，但它本身也存在者個體性與普遍性、現(xiàn)代性與前現(xiàn)代性的二重性或兩面性。接受良知成長的自然，有助于消除陽明學(xué)自身的兩面性，并徹底落實個體主體性。因為，原本的陽明學(xué)是通過設(shè)定個體自身的圓滿性來為個體的自主性樹立信心的，但這既不現(xiàn)實，又會導(dǎo)致放縱、無忌憚問題。而接受良知的不完滿，同樣可以消除普通個體之上的權(quán)威（沒有人是完滿的），從而保證個體之間人格的平等性，這既符合人性的現(xiàn)實，又有助于個體保持謙遜的心態(tài)。所以，它不僅不會使個體再次屈從于前現(xiàn)代的權(quán)威之下，而且還能夠引導(dǎo)個體不斷積極向上，發(fā)展自我?；趥€體先天條件和后天環(huán)境的差異，良知成長的自然還可以涵容成長方式、方向、結(jié)果的多元性，且允許給予特殊個體以適當(dāng)?shù)膶捜荨?/p>

因此，修正后的良知自然觀，比原來的陽明學(xué)更有助于現(xiàn)代性個體主體的良性成長，它是陽明學(xué)真精神的現(xiàn)代開展，因而屬于發(fā)展了的陽明學(xué)。退一步講，即便人們不承認(rèn)它的陽明學(xué)屬性，但它至少屬于一種比宋明道學(xué)更可取、更適應(yīng)現(xiàn)代社會的儒家心性哲學(xué)或儒家心靈哲學(xué)。李海超指出，當(dāng)代儒學(xué)的開展需要一種新型的儒家心靈哲學(xué)，這種心靈哲學(xué)必須超越于宋明道學(xué)的理論范式，走出“超絕的心靈學(xué)”；它必須能夠接通現(xiàn)實的經(jīng)驗心靈，在人的經(jīng)驗心靈及其功能的基礎(chǔ)上探討和重構(gòu)儒家的個體觀念和倫理學(xué)。具有“成長”屬性的良知觀念是符合人的經(jīng)驗心靈特性的，因此修正后的良知觀念可以成為此新型儒家心靈哲學(xué)體系中的重要倫理觀念[22]。就此而言，本文的探索是具有重要意義的。