鄧安慶

康德哲學(xué)中有兩個倫理學(xué)概念，只要讀過康德《倫理形而上學(xué)探本》（1785）（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten，通常翻譯為“道德形而上學(xué)奠基/原理/探本”）和《倫理形而上學(xué)》（1797）（Metaphysik der Sitten，通常翻譯為“道德形而上學(xué)”）①這兩本書的人，對此都應(yīng)該注意到了。但是，實際上卻并沒有多少人真正清楚地認(rèn)識到，康德這兩個倫理學(xué)概念的區(qū)別以及它們之間的關(guān)系、張力和因此所引起的問題之所在。本文著力于區(qū)分這兩個倫理學(xué)概念，并試圖從概念史上闡明，康德的第一個倫理學(xué)概念，通過同“物理學(xué)”相區(qū)別，把“自由的因果律”或“自由法則”（Freiheitsgesetze）置于倫理學(xué)思想的中心，但又因其緣起于斯多亞學(xué)派而奠定了其“義務(wù)論”的本色，于是，“自由的倫理”如何同“義務(wù)”之必然的強制性和無條件的命令性這一矛盾相融，這一課題的解決就使得康德把近代作為“道德科學(xué)”的倫理學(xué)推進到了一個新的現(xiàn)代典范階段（1）；康德第二個倫理學(xué)概念，是更為精準(zhǔn)化的倫理學(xué)學(xué)科概念，通過這個概念，康德把作為規(guī)范性科學(xué)的倫理學(xué)與同樣是規(guī)范性科學(xué)的“法權(quán)學(xué)”區(qū)分開來，從而闡明了區(qū)別于亞里士多德古典德性論的現(xiàn)代德性論倫理體系。這一倫理學(xué)概念導(dǎo)致一個嚴(yán)重的問題是，德性論真的像現(xiàn)代英美的德性論學(xué)者規(guī)定的那樣，必然與“義務(wù)論”對立嗎？康德“義務(wù)論的德性論”，就不能被視為德性論倫理學(xué)嗎？這是當(dāng)代德性論倫理學(xué)出現(xiàn)之后迫切需要我們做出闡釋的一個基礎(chǔ)理論問題（2）；就康德倫理學(xué)的內(nèi)部理解而言，這兩個倫理學(xué)概念也不是完全相融的，完全按照后一個倫理學(xué)概念理解康德，就會導(dǎo)致廣為接受的黑格爾對康德的批評：“完全局限于道德的觀點，致使倫理的觀點完全不能成立”！如果按照第一個倫理學(xué)概念理解康德，那么，“法權(quán)論”作為“外在自由”之實現(xiàn)的“倫理法則”，必將成為其“倫理學(xué)”的一部分，同時“實踐的人類學(xué)”這一倫理學(xué)的“經(jīng)驗部分”，也不得排除在康德倫理學(xué)之外，那么，康德“倫理形而上學(xué)”（純粹道德哲學(xué)）與“法權(quán)論”“德性論”和“實踐的人類學(xué)”各部分之間的關(guān)系，必須在一個“實踐哲學(xué)”的“體系”中獲得理解，這樣，我們才能準(zhǔn)確地把握康德倫理學(xué)及其意義（3）。

一

在《倫理形而上學(xué)探本》的“前言”中，康德一開頭就這樣說：“古希臘哲學(xué)分成三門科學(xué)：物理學(xué)、倫理學(xué)和邏輯學(xué)?！憋@然，這里的“物理學(xué)”和“倫理學(xué)”都是廣義的，與我們當(dāng)今理解的都不一樣。為什么要這樣區(qū)分“科學(xué)”呢？康德馬上告訴了我們，這種區(qū)分是相對于“普遍規(guī)則”的“形式”和“質(zhì)料”而做出的：“形式的哲學(xué)叫做邏輯學(xué)，但質(zhì)料的哲學(xué)，必須同特定的對象和規(guī)律打交道，它們是相互從屬的，因此有兩種。因為這些規(guī)律要么是自然規(guī)律，要么是自由規(guī)律。關(guān)于第一類規(guī)律的科學(xué)叫做物理學(xué)，另一類規(guī)律的科學(xué)就是倫理學(xué)；前者也被稱為自然學(xué)說（Naturlehre），后者也被稱作倫理學(xué)說（Sittenlehre）”（GMS 4：389）②。這是康德作出的第一個倫理學(xué)概念規(guī)定，根據(jù)這一規(guī)定，“倫理學(xué)”是研究“自由規(guī)律”或“自由法則”的“科學(xué)”，這一“科學(xué)”是與研究“自然規(guī)律”/必然的因果性規(guī)律的“物理學(xué)”或“自然學(xué)”相對的，但“自然”和“倫理”，無論就“對象”還是就“規(guī)律”而言，是“相互從屬的”。

這個規(guī)定，康德只籠統(tǒng)地說它是“古希臘哲學(xué)”的劃分，但凡熟悉哲學(xué)史的人都知道，這并非亞里士多德的分類。“倫理學(xué)”作為一個正式的學(xué)科名稱，本來源自亞里士多德，但亞里士多德的科學(xué)/知識分類是：“理論科學(xué)”（或“理論哲學(xué)”）、實踐科學(xué)（或“實踐哲學(xué)”）和創(chuàng)制科學(xué)（“技藝哲學(xué)”）。其中“理論科學(xué)”不等同于康德“科學(xué)”中的“邏輯學(xué)”，亞里士多德的“理論科學(xué)“包含“數(shù)學(xué)”“物理學(xué)”和“第一哲學(xué)”。亞里士多德沒有把“第一哲學(xué)”的位置給予“邏輯學(xué)”，而是把它也稱之為“神學(xué)”。只是后來在他去世之后，學(xué)生們給他幾百部著作編輯出版時，才把那些研究純粹理論問題、即“討論存在者之為存在者”的論文編輯成書時，才被冠之以Mataphysics（“形而上學(xué)”，即“物理學(xué)之后”）這個書名，這樣才有了“形而上學(xué)”作為純粹“理論哲學(xué)”或“思辨哲學(xué)”的代名詞，但不直接等同于研究純粹思維規(guī)律，即形式化規(guī)律的“邏輯學(xué)”。

亞里士多德的“實踐哲學(xué)”主要包含“政治學(xué)”和“倫理學(xué)”，且強調(diào)倫理學(xué)是從屬于政治學(xué)的。因此，亞里士多德對倫理學(xué)的基本規(guī)定有兩點十分重要：一是強調(diào)它區(qū)別于“理論哲學(xué)”作為“實踐哲學(xué)”；二是強調(diào)它與“政治學(xué)”同屬于“實踐哲學(xué)”且本身從屬于“政治學(xué)”，這是真正屬于希臘古典哲學(xué)的經(jīng)典規(guī)定。

對亞里士多德知識體系的改造，是在斯多亞學(xué)派中完成的。最初改造了亞里士多德知識體系的人，應(yīng)該是柏拉圖學(xué)園第三任領(lǐng)袖克律西玻（Chrysippus of Soli，公元前280-前207）。普魯塔克在其《道德論叢》中報道說：

“克律西玻（Chrysippus of Soli）認(rèn)為年輕學(xué)生的課程安排，首先是邏輯學(xué)，其次是倫理學(xué)，接著是物理學(xué)，最后才用神學(xué)結(jié)束求知的過程。他曾多次提到這件事，《我的人生觀》第四卷有詳盡的說明，特別不厭其煩引用如下：‘首先應(yīng)該與古人正確的陳述保持一致，論及哲學(xué)家沉思的范圍不外乎三種，就是邏輯學(xué)、倫理學(xué)和物理學(xué)；至于神學(xué)與物理學(xué)與臆測有關(guān)，應(yīng)該列在最后。所以這種知識的傳授過程才會稱之為‘堅信和確認(rèn)’?！雹?/p>

這個說法可以從第歐根尼·拉爾修的《明哲言行錄》得到印證。拉爾修把克律西玻超過705部的豐富著作按照“邏輯學(xué)”和“倫理學(xué)”給出了詳細(xì)的分類目錄④。在晚期斯多亞中，邏輯學(xué)、物理學(xué)和倫理學(xué)這種分類就得到了非常廣泛和深度的認(rèn)同，塞涅卡說：

“大多數(shù)和最有價值的作家都說明了，哲學(xué)有三部分：倫理學(xué)、物理學(xué)和邏輯學(xué)。第一部分陶養(yǎng)心靈，第二部分探究事物之本性，第三部分訓(xùn)練陳述的特性，其秩序和證明程序，因此錯誤的東西并不能取代真的東西混入其中。”⑤

在這個規(guī)定中，實際上“倫理學(xué)”的含義就與亞里士多德的規(guī)定有了實質(zhì)上的區(qū)別，第一，它沒有特別強調(diào)其“實踐性”，第二，沒有特別強調(diào)其“政治性”即作為城邦共同生活的規(guī)范性，而只是特別強調(diào)倫理學(xué)“陶養(yǎng)心靈”。

雖然關(guān)于“倫理學(xué)”的內(nèi)涵不同時代都有不同的規(guī)定，但通過倫理學(xué)的這種知識譜系學(xué)或道德譜系學(xué)的演變，我們至少能夠十分清楚地看到，康德關(guān)于哲學(xué)的劃分以及倫理學(xué)的哲學(xué)性質(zhì)的規(guī)定，是直接來源于斯多亞派而不是來源于亞里士多德。但在我們一般的哲學(xué)史教科書中，從來沒有人說清楚，康德哲學(xué)是如何接受這一劃分的。我們從哲學(xué)史教科書上能夠知道的只是，康德哲學(xué)曾經(jīng)受到了萊布尼茨-沃爾夫?qū)W派的深刻影響，但沃爾夫的哲學(xué)分類至少表面上看，卻是與亞里士多德很類似，即把哲學(xué)區(qū)分為“理論哲學(xué)”和“實踐哲學(xué)”。筆者本人只是通過2017年10月24日在復(fù)旦大學(xué)主持德國當(dāng)代著名哲學(xué)家、波鴻黑格爾檔案館前任館長、《黑格爾全集》（科學(xué)院歷史考訂版）和《雅可比全集》（科學(xué)院考訂版）主編Walter Jaeschke的講座：《德國古典哲學(xué)視野中的啟蒙運動》才真正想通了康德究竟是如何通過沃爾夫而接受了斯多亞派的哲學(xué)分類的。在這次講座稿中，Jaeschke教授說：

通過沃爾夫一直延續(xù)至今的“理論哲學(xué)包含邏輯學(xué)和形而上學(xué)，形而上學(xué)分為一般形而上學(xué)或者本體論以及特殊形而上學(xué)，后者又分為理性心靈學(xué)、理性宇宙論和自然神學(xué)。大家都知道的說法是，以康德《純粹理性批判》為代表的德國古典哲學(xué)的開端就是這一概念的解體，即形而上學(xué)的終結(jié)。邏輯學(xué)盡管沒有通過康德的批判而消失，但在形態(tài)上也發(fā)生了巨大變化……由此，本體論的傳統(tǒng)形態(tài)被揚棄，轉(zhuǎn)型成了邏輯學(xué)……特殊形而上學(xué)的這三個領(lǐng)域被剝奪了科學(xué)的身份。它們從哲學(xué)的科目的序列中消失了——而原因也很充分。”⑥

通過把傳統(tǒng)理論哲學(xué)改造成為“邏輯學(xué)”，準(zhǔn)確地說不再是亞里士多德的形式邏輯，而是康德的先驗邏輯，康德也就確立了其自身哲學(xué)的思維規(guī)則系統(tǒng)，即在確信對“本體不可知”的情況下，如何思考“應(yīng)該做什么”的問題，必須在“實踐理性優(yōu)先”的條件下來確定純粹思維的程序規(guī)則。隨著這種思維規(guī)則的改變，與“物理學(xué)”相對的“倫理學(xué)”也同斯多亞學(xué)派從內(nèi)容和精神上都有了根本的改變。

由于牛頓首先使“物理學(xué)”變成了現(xiàn)代“科學(xué)”的典范，蘇格蘭啟蒙運動中率先打出了“道德科學(xué)”（moral science）的旗幟，也就是要效仿牛頓“物理學(xué)”的榜樣，研究人類與道德相關(guān)的現(xiàn)象，讓“人文領(lǐng)域”也像“自然”領(lǐng)域一樣，建立起“科學(xué)知識”。這也就是休謨后來立志成為“人文學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的牛頓”之緣由。蘇格蘭的大學(xué)也在大學(xué)系科改革中，率先設(shè)立了“道德科學(xué)”教席，一改歐洲大學(xué)自中世紀(jì)大學(xué)形成以來的“師傅帶徒弟”模式，開始了“科學(xué)”系科的設(shè)置，這確實是近代“倫理學(xué)”概念的真正源頭。

但“道德科學(xué)”是個含義非常廣的概念，一切“自然科學(xué)”之外的人文現(xiàn)象都包含在“道德科學(xué)”的研究范圍之內(nèi)，所以它不僅涉及古典的政治學(xué)和倫理學(xué)，還包含政法（“自然法”首先就是作為“道德的體系”而理解的）、財經(jīng)（亞里士多德的“家政學(xué)”也是古典實踐哲學(xué)中的一部分）等等一切與人的活動相關(guān)的領(lǐng)域。所以，現(xiàn)代形成“科學(xué)”與“人文”的二分，實質(zhì)上就是古老的“物理學(xué)”與“倫理學(xué)”之二分的結(jié)果。

這種意義上的“倫理學(xué)”，只有在19世紀(jì)初與康德同時代的德國古典哲學(xué)家和神學(xué)家施萊爾馬赫那里真正繼承了下來，因為只有他才最先把倫理學(xué)稱之為“文化哲學(xué)”或“歷史哲學(xué)”：探究人類風(fēng)俗和行為類型的價值，展示人生的樣態(tài)，以實現(xiàn)生活的理性目的⑦。這樣的“倫理學(xué)”，不僅把亞里士多德劃歸“實踐哲學(xué)”的所有內(nèi)容都涵攝進來了，而且以人類生活和行為的整體為對象，包含了所有的“技藝學(xué)”（Kunstlehren）⑧。在如此廣博的意義上，施萊爾馬赫不僅僅把“物理學(xué)和倫理學(xué)必須視為一個橢圓的兩個焦點”⑨，而且“倫理學(xué)作為理性與自然共在（Zusamensein）的表達，是歷史的科學(xué)”，“因此倫理學(xué)是歷史科學(xué)，就是說是作為現(xiàn)象之理智（Intelligenz）科學(xué)”⑩。

可見，近代接受了與“物理學(xué)”相對的“倫理學(xué)”概念后，“倫理學(xué)”的范圍擴大到了所有與人的生活和行為相關(guān)的領(lǐng)域，形成了近代哲學(xué)“物理—倫理”“自然—歷史”“本性—理性”“必然—自由”這些經(jīng)典的二元對立概念框架。在這一框架下，“倫理學(xué)”涵攝整個人文與社會科學(xué)領(lǐng)域，要使這樣一個廣闊的領(lǐng)域以自然科學(xué)的因果關(guān)系模型建立起“自由”卻又“必然”要踐行的“倫理法則”，這是整個近代哲學(xué)面臨的艱巨課題。

一般的近代“道德科學(xué)”都只注意到了“科學(xué)性”對“倫理學(xué)”的內(nèi)在要求，卻沒能像康德那樣，把倫理學(xué)之為“道德科學(xué)”的核心問題——自由——闡述清楚?？档聜惱韺W(xué)最偉大的意義，就在于既適應(yīng)近代“科學(xué)”要求，揭示人類生活和行為領(lǐng)域的“因果律”，從而推進“道德科學(xué)”的現(xiàn)代發(fā)展，同時又第一次把現(xiàn)代最典型的精神與價值——自由——作為倫理學(xué)的靈魂與核心，真正在學(xué)術(shù)與實踐的雙重維度上確立了起來。

就“科學(xué)”意義而言，“物理學(xué)”研究“自然事實”，“倫理學(xué)”研究“道德事實”；進而言之，“物理學(xué)”研究“自然事實”之間的因果規(guī)律，某一現(xiàn)象作為“因”導(dǎo)致某一現(xiàn)象作為“果”，如果這種“因—果”具有“必然性”，那么這就揭示出了“事實”的科學(xué)性；與之相對，“倫理學(xué)”研究的“道德事實”卻不是“自然”的“事實”，而是“應(yīng)然”的“事實”，因此，倫理學(xué)不像物理學(xué)那樣是“描述的科學(xué)”，是“經(jīng)驗科學(xué)”，而是“人之文化”的“科學(xué)”，是“規(guī)范科學(xué)”?！皞惱韺W(xué)”與“物理學(xué)”共同的“科學(xué)”意義，是要揭示出“事實”（“現(xiàn)象”）的“因果律”，但“物理學(xué)”揭示“自然的因果律”，是“必然的規(guī)律”，而“倫理學(xué)”揭示“自由的因果律”，則是自由之法則。

西方倫理學(xué)自從亞里士多德開始，就注意到了“倫理現(xiàn)象”是基于“自由的”，因為任何一個道德行為既要基于“知”，你確實知道你要做的是什么事，同時要基于“自愿”，一個事情按照這個規(guī)矩做是善的，按照另一個規(guī)矩做可能是惡的，那么你“自愿”按照哪一個規(guī)矩做呢？這種自愿的選擇和確定自己行為準(zhǔn)則的“事實”稱之為“道德事實”，所以“道德事實”的基礎(chǔ)最終是“自愿”或“意愿”，這是亞里士多德首先就明確論證了的11。到圣·奧古斯丁把亞里士多德的自愿/意愿概念發(fā)展成為了“意志自由”概念之后，康德就立足于意志自由這一基礎(chǔ)來闡明倫理-道德現(xiàn)象如何基于自由而又成就人的自由，于是才真正把自由的因果律揭示出來了。

正是因為康德的這一成就，才使得他的倫理學(xué)成為現(xiàn)代倫理學(xué)的經(jīng)典表達。而他之所以有此成就，是因為他真正發(fā)現(xiàn)并闡釋清楚了“道德事實”的本質(zhì)?！暗赖隆笔俏覀儌惱砩詈托袨榈囊?guī)范，這種規(guī)范既規(guī)范我們的“倫理生活”，同時也規(guī)范我們成為一個真正的人格?！耙?guī)范”是以“義務(wù)”的形式表現(xiàn)出來，無論是倫理的義務(wù)還是“道德的義務(wù)”，都以“絕對必然性”為其“約束力”（obligation）的有效形式，因而體現(xiàn)出“定言的”“無條件的”“命令式”，但同時，這種絕對必然的約束力又是基于人的自由同時又真正成就人的自由，這是如何可能的？“道德事實”中蘊含的“必然”與“自由”的對立與統(tǒng)一，恰恰被自覺為現(xiàn)代世界的基本矛盾，整個近代哲學(xué)原則上就是把解決這一矛盾視為真正的成就。而只有康德倫理學(xué)才真正解決了這一矛盾，是如何做到這一點呢？

嚴(yán)格區(qū)分“純粹道德學(xué)”即倫理形而上學(xué)和通俗的倫理處世智慧是第一步。通俗的倫理處世智慧，遵從“普通的人類知性”具有的“幸運的純樸”“不論是要用自己的良心或相關(guān)于應(yīng)稱作公道東西其他的”來作為“評判的圭臬”，“它簡直都能精審明察”，甚至在某些方面“幾乎比哲學(xué)家本人還更有把握，因為一個哲學(xué)家除了擁有普通知性的原則之外，畢竟沒有其他的原則，而他的判斷卻倒容易為一大堆題外的不相干的考慮所纏繞，使之偏離正確方向”（GMS，4：404）。盡管如此，康德同時指出，“天真無邪是一件美妙的事，卻也是很糟糕的事，因為它不能被很好地保存住，很容易受到誘惑”，結(jié)果就很容易從中“產(chǎn)生了一種自然的辯證法，即產(chǎn)生出一種癖好（Hang）：以玄思來違抗義務(wù)的那些嚴(yán)格法則，對其有效性至少是其純潔性和嚴(yán)格性加以懷疑，并盡可能地使義務(wù)更加順應(yīng)我們的愿望和偏好，也就是說，從根本上敗壞它，以便喪失其全部尊嚴(yán)。”（GMS，4：404）這種“自然的辯證法”實際上就是因自然的“癖好”所尊崇的那些“通俗倫理的處世智慧”本身含有的自我悖謬性，最終導(dǎo)致對嚴(yán)格的必然的倫理法則從根本上的懷疑、違背和敗壞。從而證明了遵從“癖好（Hang）”行為的不自由性。嚴(yán)格的倫理法則要能保住“其全部尊嚴(yán)”，于是就必須同通俗的倫理處世智慧區(qū)別開來，這就是康德在《倫理形而上學(xué)探本》中力主實行的“三個過渡”：

（1）從普通的倫理理性知識過渡到哲學(xué)的倫理理性知識；

（2）從通俗的倫理處世智慧過渡到倫理形而上學(xué)；

（3）從倫理形而上學(xué)過渡到純粹實踐理性批判。

這三個“過渡”實際上就是康德對倫理之“必然和自由”關(guān)系的解決思路。

由第一個“過渡”把“普遍倫理理性”對善良意志和倫常義務(wù)的“日常知識”上升到了“哲學(xué)”的真知識，即闡明“義務(wù)”的真實本性，如何是“出于義務(wù)”（aus Pflicht）而不是“合乎義務(wù)”（pflichtm??ig）；一個出于義務(wù)的行為的道德價值為何最終并非僅僅取決于行為的“善意”，而是行為由以被決定時采取的“準(zhǔn)則”；最終得出結(jié)論是：“義務(wù)是出自對法則的敬重而采取一種行動的必然性?！保℅MS，4：400）；由第二個“過渡”康德的倫理學(xué)超越一切“通俗道德哲學(xué)”，也即“普通的倫理處世智慧”，其特點是把倫理的處世原則建立在經(jīng)驗、情感、直覺上，使得倫理的“根基”混雜不純。它雖然在日常事務(wù)中能夠達到“高度的準(zhǔn)確性”，但其行為準(zhǔn)則的立法根據(jù)，一會兒出于“經(jīng)驗”，一會兒依照“情感”，或者出于“范例”，或者出于內(nèi)心的“道德直覺”，但最終都會出現(xiàn)“自然的辯證法”，即心之“本愿”與行動結(jié)果的自相背離，從而導(dǎo)致對“義務(wù)法則”的懷疑、否定和廢置，嚴(yán)格的義務(wù)法則因而“喪失其全部尊嚴(yán)”。這就是康德力主首先要確立一門嚴(yán)格的“倫理形而上學(xué)”之原因?！皞惱硇味蠈W(xué)”以“實踐理性的優(yōu)先地位”出發(fā)，從“純粹實踐理性”尋求“倫理義務(wù)”的“先天立法”原理，由此確認(rèn)倫理義務(wù)“絕對正確的最終根源”。所以，只有過渡到這種純粹理性的倫理形而上學(xué)，倫理義務(wù)作為“定言命令”的“普遍法則”“必然要履行的約束力”才得到哲學(xué)的證明。

但這種必然實踐的倫理義務(wù)（約束力）為什么恰恰是自由的？這需要通過“第三個過渡”，即“從倫理形而上學(xué)過渡到純粹實踐理性批判”才得到完整的證明。對于西方哲學(xué)而言，“實踐”本來一直就是與人類的行動與“道德”相等同的概念，麥金泰爾甚至考證說，一直到17世紀(jì)，西方人說“實踐的”，指的就是“道德的”。但康德對此做了準(zhǔn)確的界定：“實踐是因自由而可能的”。所謂“純粹實踐理性”，指的是作為“純粹理性”之“實踐根據(jù)”、推動者的“意志”是純粹的?！耙庵尽笨偸菍δ撤N意欲的東西伴隨強烈的行動傾向，但以種種意欲的東西（質(zhì)料）作為行動發(fā)動的最終根據(jù)，這種意志（實踐理性）就是不純粹的，最多只能達到某種“他律”，即“外在東西”作為意志法則的根據(jù)，是不自由的。那么所謂純粹實踐理性，指的就是意志立法的根據(jù)不在任何外在東西，而是“形式主義立法原理”：在理性反思一個行為是否可行而為自己確立主觀行動準(zhǔn)則時，不以意欲的任何質(zhì)料為根據(jù)（否定性自由），而僅僅以“普遍法則”為主觀準(zhǔn)則的根據(jù)，這就是“自律”：純粹理性的普遍法則為不純粹的主觀任意立法，“法則”是自身中的純粹理性為自身立法，從而是因自由（意志）而得自由（“為仁由己”的自由人格）。這就是肯定的自由，道德的自由。從而一切有絕對約束力的倫理法則（Sittengesetzen），因其立法的根據(jù)是純粹理性的普遍法則而成為自由的法則，即道德的法則（das moralische Gesetz）。

不過，《倫理形而上學(xué)探本》重在“探本”（Grungdlegung），從普遍倫理理性知識和通俗倫理處世智慧這些經(jīng)驗性的東西返回于倫理的先天立法根據(jù)，對于“純粹實踐理性批判”這種“倫理形而上學(xué)”即倫理的“先天法則”在人的實踐理性中的“先行”（在“行為”之前確立“應(yīng)然”）立法，完整地證明是在《實踐理性批判》中做出的。不過，“探本”通過“三個過渡”確實完成了康德第一個倫理學(xué)概念的根本任務(wù)：倫理學(xué)必然實踐的法則乃是“自由的法則”，而且把這作為一切倫理（Sittlichkeit）和道德（Moralit?t）的唯一判斷標(biāo)準(zhǔn)。就此而言，康德哲學(xué)中最為純粹的“倫理形而上學(xué)”是《實踐理性批判》。

當(dāng)然，誰了無法否認(rèn)，“倫理形而上學(xué)”是康德最為重要的成就，但恰恰因為它太重要、太經(jīng)典，從而一直造成嚴(yán)重的遮蔽，即把這一顯然僅僅只是康德倫理學(xué)的一個部分——“純粹道德哲學(xué)”——當(dāng)作了康德倫理學(xué)的全部。實際上，康德明確地說，“倫理形而上學(xué)”只是其倫理學(xué)的一個“理性的部分”，它“僅只從先天的（a priori）原則出發(fā)闡明其學(xué)說”的“純粹的哲學(xué)”：“不過倫理學(xué)的經(jīng)驗性部分在這里將會特別地被叫做實踐的人類學(xué)（praktische Anthropologie），而理性的部分則會真正地叫做道德學(xué)（Moral）?！保℅MS，4：388）。所以，無論康德及其研究者如何強調(diào)“倫理形而上學(xué)”的重要性和不可缺少性，但它畢竟只是倫理學(xué)的一個純粹部分，如果只強調(diào)這一純粹部分，就像物理學(xué)只講“思辨物理學(xué)”而不講“經(jīng)驗物理學(xué)”是荒誕的一樣，倫理學(xué)作為“實踐哲學(xué)”只講倫理的先天立法原理，而不講“實踐的人類學(xué)”，那么倫理學(xué)的自由法則如何實踐以范導(dǎo)人類的倫理生活和行動，就變成了完全的空中樓閣。但康德絕不如此?！皩嵺`的人類學(xué)”在康德倫理學(xué)中是其“經(jīng)驗的部分”，從這一部分，我們才能領(lǐng)略到康德倫理學(xué)的實踐指向性。

二

為了準(zhǔn)確地把握康德倫理學(xué)，我們還必須考察他的另一個倫理學(xué)概念。在《倫理形而上學(xué)》（1797）第二部分“德性論導(dǎo)論”中，康德說：

“倫理學(xué)在古時候意味一般倫理學(xué)說（Sittenlehre：philosophia moralis），人們也把它稱之為關(guān)于義務(wù)的學(xué)說。后來人們發(fā)覺，把這個名稱只用于倫理學(xué)說的一個部分是適宜的，亦即轉(zhuǎn)用于單獨關(guān)于義務(wù)的學(xué)說上，這些義務(wù)是不服從于外部法則的（人們在德語中恰當(dāng)?shù)亟o它找到德性論這個名稱），于是，現(xiàn)在總的義務(wù)學(xué)說的體系就被劃分為能夠有外部法則的法權(quán)論（ius）體系和不能有外部法權(quán)的德性論（Ethica）體系。”（MS：Metaphysik der Sitten，in Immanuel Kant Werke Band IV，S.50812

這就清楚說明了兩個問題，第一，康德理解的“古時候一般倫理學(xué)”（實際上就是我們上文考察過的“希臘化時期”的斯多亞學(xué)派倫理學(xué)）總體上被稱之為義務(wù)學(xué)說，而“后來”“義務(wù)學(xué)說”只是作為倫理學(xué)的一個部分，即“德性論的部分”；第二，按照一般倫理學(xué)作為“義務(wù)論”，那么“總的義務(wù)學(xué)說體系”就該有兩部分：“法權(quán)論”（義務(wù)）和“德性論”（義務(wù)）。前者服從“外部立法”，后者不服從外部立法。因此，如果僅僅把“德性論”稱之為“倫理學(xué)”（Ethica），那只是一個“小倫理學(xué)”概念，倫理學(xué)的一個部分。

這樣一個“小倫理學(xué)”概念，顯然不能等同于上文在《倫理形而上學(xué)探本》中所闡明的與“物理學(xué)”相對的“大倫理學(xué)”概念，它們是部分同整體的關(guān)系。大倫理學(xué)概念之“大”，是因為它涵攝一切非“物理學(xué)”的部分，即所有人類實踐的自由領(lǐng)域；“小倫理學(xué)”之“小”在于它是在與“法權(quán)論”相對的意義上立論。正是在此意義上，康德現(xiàn)在說：

“倫理學(xué)不為行動立法（因為這是法學(xué)的事），而只是為行動的準(zhǔn)則立法?！?3

這一規(guī)定顯然早已為大家所接受，黑格爾正是因此把康德的“道德”定義為“主觀意志的法”，現(xiàn)代種種道德哲學(xué)也因此把康德倫理學(xué)定位為“動機論”以區(qū)別于功利主義的“后果論”。但是，這些定位與理解顯然只有“部分”的道理，是以一個康德的“小倫理學(xué)”以偏概全。

但問題的關(guān)鍵在于，康德晚年自己似乎也只把這個“小倫理學(xué)概念”當(dāng)作倫理學(xué)，把“法權(quán)論”排除在倫理學(xué)概念之外：

“義務(wù)概念直接與一項法則相關(guān)……就像義務(wù)的形式原則在‘要如此行動，使得你的行動準(zhǔn)則能夠成為一項普遍法則’的定言命令中已經(jīng)顯示的那樣；只不過在倫理學(xué)中這個法則被設(shè)想為你自己的意志的法則，而不是被設(shè)想為也能夠是他人意志的一般意志的法則；這樣一來，在倫理學(xué)中，它就會提供一種不屬于倫理學(xué)領(lǐng)域的法權(quán)義務(wù)（Rechtspflicht）?！?4

如果僅僅依照這段話，顯然“法權(quán)論”“不屬于倫理學(xué)領(lǐng)域”就有了依據(jù)，以此區(qū)分康德的“政治”與“道德”似乎合情合理，有理有據(jù)。許多英美學(xué)者就是這樣理解康德的。但是，我們還必須看到，在同一本《倫理形而上學(xué)》中康德自己也是自相矛盾的，因為在“法權(quán)論的形而上學(xué)導(dǎo)論”中，康德就強調(diào)了“法權(quán)學(xué)作為倫理學(xué)的第一部分”（die Rechtslehre als der erste Teil der Sittenlehreist）15，雖然只是一筆帶過，未作進一步論證，但這畢竟屬于康德自己的說法。于是，究竟“法權(quán)論”是否屬于康德的倫理學(xué)，就有了針鋒相對的不同意見。執(zhí)著于單純從“小倫理學(xué)”概念立論者，當(dāng)然主張德性論（Ethica）倫理學(xué)與“法權(quán)論”的對立，“法權(quán)論”當(dāng)然不屬于倫理學(xué)。因為“德性論”倫理學(xué)是每個人要為自己的主觀“準(zhǔn)則”（意愿）立法，因此，是要為履行一個“道德義務(wù)”提供“動機”；由此“動機”來闡明行動的“道德價值”：

“義務(wù)概念自在地就已經(jīng)是通過法則而來的一種必要性（強迫）自由任性的概念。這種強迫當(dāng)然可以是一種外在的或者自我的強迫。道德的命令式通過其定言的表述（無條件的應(yīng)當(dāng)）宣布了這種強迫……人還不夠神圣，他們雖然承認(rèn)道德法則的威望本身，也可能會一時感到違背它的愉快，甚至當(dāng)他們遵守它時，也仍然不樂意（同他們的癖好相忤逆）這樣做，而這真正是強迫之所在。但是，既然人畢竟還是一個自由（道德的）存在者，所以義務(wù)概念所包含的，如果內(nèi)在的意志規(guī)定（動機）能被考慮到的話，無非就是自我強迫（通過法則的表象）。因為只有這樣才能把那個必要性（哪怕它真的是一種外在的）同任性的自由統(tǒng)一起來，那么在這里，義務(wù)概念就變成了一個倫理學(xué)的概念?！保∕S，6：379）

說“法權(quán)論”不提供“動機”從而不屬于倫理學(xué)，是沒有理由的。功利主義的后果論也不提供“動機”它不照樣屬于一種重要的倫理學(xué)嗎？在這里，把法權(quán)論排除在“倫理學(xué)”之外，唯一合理的理由只不過是依據(jù)康德的小倫理學(xué)概念，它尤其是在與法權(quán)學(xué)相對的意義上立論的。明白了這一倫理學(xué)概念只是屬于康德大倫理的一個部分，所有的爭論就可以結(jié)束了。因為與法權(quán)學(xué)相對的倫理學(xué)，其根本意圖就是區(qū)分行為的兩個維度：合法性維度和道德性維度，這是兩種不同的立法形式的目標(biāo)：

“使一種行為成為義務(wù)，同時使這種義務(wù)成為動機的立法是倫理學(xué)。”

“不考慮動機，一個行動同一個法則的純?nèi)灰恢禄虿灰恢?，稱之為合法性（Legalit?t，即合法則性：Gesetzm??igkeit），但把其中出于法則（aus dem Gesetze）的義務(wù)之理念同時是行為動機的那種一致或不一致，稱之為道德性（倫理性）?！保∕S，6：219）16

“合法性”不考慮動機，因為法權(quán)義務(wù)的強制性是外部強制，一旦一種義務(wù)被實證法所確立，那么不管你是否有此動機，必須履行，它甚至可以通過司法強制執(zhí)行。所以行為的“合法性”只需考慮行動與法則之間是否一致，而不考慮人是否愿意這樣做（即不考慮動機），它才是強制性的命令。但道德的義務(wù)，需要義務(wù)主體的愿意，哪怕世俗倫理確立的義務(wù)，人要把此義務(wù)通過其主觀意志的立法，自愿接納為動機，即自愿地出于義務(wù)（aus der Pflict）而履行，這就是行為的道德性或倫理性。道德性的立法因此必須完成兩步，第一步是合法性的立法，第二步是道德性的立法。因而可以說，道德性的立法與合法性的立法雖然有區(qū)別，但絕不對立。

從康德關(guān)于合法性和道德性的區(qū)分中，我們依然非常清楚地看出這種區(qū)分是完全相對的、有限的，相反，兩者之間的聯(lián)系倒是更為根本和關(guān)鍵的。首先，兩種都從屬于為意志立法，在共同法則的基礎(chǔ)上，才有所謂的合法性和道德性；其次，意志立法的對象都是人的自由的任性，不過，合法性的行為是通過“一個普遍法則”規(guī)范你的任性與他人的任性“能夠共存”，因此是“任性”之間在“外部倫理關(guān)系上的”自由共存；道德性的行為是把“其中”“出于法則的義務(wù)之理念”直接作為“主觀任性”的法，即把“普遍法則”作為“準(zhǔn)則”，因而是“意志的內(nèi)在倫理性”，把主觀意志、主觀意愿上的外部倫理關(guān)系直接納入到垂直決定的內(nèi)在倫理關(guān)系。兩者相互聯(lián)系的關(guān)鍵，在于“出于法則的義務(wù)”。就此可以推論出兩點：第一，就“道德性的行為”基礎(chǔ)是合法性的法：“其中”出于法則的義務(wù)，就此而言，道德義務(wù)是“不完全的義務(wù)”，只是義務(wù)的一個部分，且以法權(quán)為基礎(chǔ)。失去這個基礎(chǔ)單純討論“道德性”就非常空洞，而在這個基礎(chǔ)上討論道德性行為，就必定會有一種作為中介環(huán)節(jié)的倫理領(lǐng)域。

因此接下來，本文將從分析最為著名的黑格爾對康德倫理學(xué)之批判：固守道德性觀點而缺乏倫理性環(huán)節(jié)，因而康德的道德命令必然陷入空洞性的內(nèi)在矛盾，來證明康德自己提出的“法權(quán)學(xué)是倫理學(xué)的第一部分”的觀點，從而把康德的第一個倫理學(xué)概念和第二個倫理學(xué)概念關(guān)聯(lián)起來，作為一個體系來把握。

三

一些英美學(xué)者僅僅從法權(quán)論與德性論的相對關(guān)系出發(fā)，試圖把“法權(quán)論”從康德倫理形而上學(xué)中分離出去，以便把政治與道德嚴(yán)格區(qū)分開來，實際上是片面理解康德的一個結(jié)果。這種片面理解的實質(zhì)就是把康德《倫理形而上學(xué)》中與法權(quán)論相對的德性論倫理學(xué)概念當(dāng)作康德倫理學(xué)的全部，但我們要指出的是，這種誤解完全不是新的，而是從黑格爾以來一直存在的誤解。

這種誤解的標(biāo)志就是僅僅抓住康德把“道德自律作為唯一的道德性標(biāo)準(zhǔn)的那個普遍法則公式：“要如此行動，使得你的行動的準(zhǔn)則仿佛因你的意志而成為一項普遍的自然法則”（GMS，4：42），作為康德倫理學(xué)全部，因此，把普遍法則公式與康德第二個倫理學(xué)概念：“倫理學(xué)不直接為行動立法，而只為行動準(zhǔn)則立法”關(guān)聯(lián)起來，得出康德倫理學(xué)除了闡述讓“普遍法則”直接作為“準(zhǔn)則”，是“出于義務(wù)而盡義務(wù)”之外，不存在別的質(zhì)料性義務(wù)。因此，黑格爾斷言康德倫理學(xué)完全是空洞的形式主義：

“固守這種單純道德的立場，而不把它過渡到倫理性概念，就很容易把這種收獲貶低為一種空洞的形式主義，并把道德科學(xué)淪為一種為義務(wù)而盡義務(wù)的空談。從這種立場出發(fā)就不可能有什么內(nèi)在的義務(wù)學(xué)說?！?7

“固守單純道德的立場”，僅僅從康德第二個倫理學(xué)概念，即為“行動準(zhǔn)則立法”的概念，實際上并沒有什么錯。只有固守這種單純道德的立場，德性法才真正能與權(quán)利法區(qū)分開來，所以，黑格爾把這種“德性法”（康德也稱之為“倫理學(xué)的法”，但是“狹義上的”?。┓Q為“主觀意志的法”是非常正確的。所謂主觀意志的法，也就是把一個“普遍法則”來直接為“行動準(zhǔn)則”立法，也就是康德所說的，把一個義務(wù)作為行動動機的那種立法。但是，這種“立法”真的是“空洞的”嗎？

如果我們不固執(zhí)于字面上闡釋的“為義務(wù)而盡義務(wù)”，而矚目于這種為主觀意志立法本身：立法對象是主觀意志即準(zhǔn)則；立法的目標(biāo)：審視是否自愿把一項客觀法則（義務(wù)）接納為主體的行動準(zhǔn)則；立法標(biāo)志：普遍法則（義務(wù)）作為主觀意志的行動準(zhǔn)則；立法的表現(xiàn)形式：出于義務(wù)而將義務(wù)變成“動機”，這樣看來，這種立法就完全與空洞的形式主義不沾邊了。黑格爾對康德之批判的錯誤是顯而易見的，美國著名黑格爾研究專家阿倫·伍德說：“和其他批評者一樣，黑格爾也犯了錯誤，因為在論證康德的倫理學(xué)缺乏內(nèi)容的過程中，他們死死盯住普遍法則公式不放……正如黑格爾本人有時候也意識到的（PhG429），普遍法則公式只能為孤立的個別準(zhǔn)則提供許可性的檢驗標(biāo)準(zhǔn)?！蓖瑫r還指出了，康德除普遍法則之外還提出了第二項原則：人性公式，第三項原則：自律公式，“因此，人性公式和自律公式都以一種普遍法則無法做到的方式規(guī)定了積極的義務(wù)。如果黑格爾和其他批評者無法證明這些公式和普遍法則公式一樣空洞，則就無法證明康德式的倫理學(xué)內(nèi)容空洞”18。

所以黑格爾說的，“從這種立場出發(fā)就不可能有什么內(nèi)在的義務(wù)論”，就走向了自說自話，與康德倫理學(xué)作為義務(wù)論學(xué)說全然矛盾的方面了。因為康德的整個倫理學(xué)抓住的核心問題就是義務(wù)學(xué)說，他為此建立了倫理學(xué)上最為系統(tǒng)的義務(wù)論體系：

或者就立法性質(zhì)而言，區(qū)分為“法權(quán)義務(wù)”（officia iuris）和“德性義務(wù)”或“倫理義務(wù)”（officia virtutis s.ethica），對于前者，一種外在立法是可能的并通過外在立法，使一種行動成為義務(wù)；對于后者而言，一種外在立法是不可能的，它唯有通過意志的內(nèi)在立法，使一種義務(wù)成為動機。因此，前者解決的是行為的合法性，后者解決的是行為的道德性。

進一步，法權(quán)義務(wù)劃分為內(nèi)在的（做一個正派的人）、外在的（不要對任何人做不正當(dāng)?shù)氖拢┖屯ㄟ^歸攝從前者的原則推導(dǎo)出后者的義務(wù)（進入與他人的社交，在其中每個人能夠維系每個人他自己的東西：正義的法則）。

或者按照法則與義務(wù)的客觀關(guān)系，劃分為“完全的義務(wù)”（我們自己人格中的人性的法權(quán)）：法權(quán)義務(wù)和“不完全義務(wù)”（我們?nèi)烁裰械娜诵缘哪康模旱滦粤x務(wù)。

通過義務(wù)的主體，康德也把義務(wù)分成“對自己的義務(wù)”和“對他人的義務(wù)”。對自己的義務(wù)又再區(qū)分為“對自己的完全義務(wù)”和“對自己的不完全義務(wù)”；“對自己的完全義務(wù)”又有“人對作為一種動物性存在者的自己的義務(wù)”（在這里討論了“為什么人沒有自殺的權(quán)力”“性愉快上的自取其辱”等）和“人對純?nèi)蛔鳛橐粋€道德存在者的自己的義務(wù)”（在這里討論了“說謊”“吝嗇”和“阿諛奉承”）；“對自己的不完全義務(wù)”涉及“在實用意圖上”對“發(fā)展和增強自己的自然完善性”方面的義務(wù)和“在提高其道德完善性方面”對自己的義務(wù)；“對他人的德性義務(wù)”，康德討論了“對他人愛的義務(wù)”和“出于對他人應(yīng)得的尊重而對他人的德性義務(wù)”。

因此，說康德這樣一個經(jīng)典義務(wù)論的倫理學(xué)體系沒有發(fā)展出實質(zhì)的義務(wù)來，簡直是太無視基本的“文本”了。黑格爾的康德批判之實質(zhì)，乃在于無視了兩點：第一，康德在《倫理形而上學(xué)探本》中作出了與“物理學(xué)”相對的“倫理學(xué)”概念：探究自由的因果性的實踐哲學(xué)。但如何從這一廣義的或大倫理學(xué)概念即通過自由法則使人成就為自由而有尊嚴(yán)的自由存在者這一康德“倫理形而上學(xué)+實踐人類學(xué)”整體框架來解讀，黑格爾無視康德而只在自己的哲學(xué)構(gòu)架中加以闡發(fā)；第二，康德在《倫理形而上學(xué)》中重新把“倫理形而上學(xué)”建構(gòu)為包含“法權(quán)論”和“德性論”兩部分的義務(wù)論完整體系且明確說“法權(quán)論”作為“倫理學(xué)的第一部分”，黑格爾完全視而不見。試想，如果黑格爾也承認(rèn)了“法權(quán)論”作為“康德倫理學(xué)的第一部分”，那么立刻就會徹底顛覆黑格爾指控的“固守于道德的立場，而不把它過渡到倫理性概念”了！因為許多人不求甚解地跟隨黑格爾的康德批判，使得黑格爾的這一明顯的誤解竟然誤傳了200多年！如果我們將“法權(quán)論的形而上學(xué)”解讀為“倫理學(xué)”，那么，康德思想中的“倫理性”部分，也完全如同黑格爾在其《法哲學(xué)原理》當(dāng)中一樣，揭示出“倫理環(huán)節(jié)”：家庭、公民社會，政治共同體和倫理共同體等相關(guān)議題的討論，當(dāng)然兩人在這些議題上的觀點很不一樣。

把“法權(quán)論”解讀為康德倫理學(xué)的一個部分，不僅與康德第一個倫理學(xué)概念相符，而且在其自身的文本中可以找得到許多依據(jù)，這是毋容費言的。需要闡釋和論證的只在于，康德為何在晚年把他的倫理學(xué)體系重新建構(gòu)為這種法權(quán)論加德性論的倫理形而上學(xué)體系？限于篇幅，我們只需引用康德自己的兩段話：

“但是，為何倫理學(xué)（道德學(xué)）通常（尤其被西塞羅）被冠以義務(wù)論，而不冠以法權(quán)論之名稱呢？因為它們畢竟是相互關(guān)聯(lián)著的。——原因在于：我們只有通過道德的命令式才認(rèn)識我們由己的自由（一切道德的法則連同一切也作為義務(wù)的權(quán)利都是從自由出發(fā)的）。道德命令式是一個頒布義務(wù)指令的命題，隨后從這個命題中才能發(fā)展出為他人承擔(dān)義務(wù)的能力，即法權(quán)的概念?！保∕S：6：239）19

這段話顯然要說的是，雖然從“法權(quán)論”與“倫理學(xué)”是相關(guān)聯(lián)的而言，也是可以被冠以“倫理學(xué)”之名稱的，但為什么不如此冠名呢？原因在于“倫理學(xué)”作為自由的學(xué)問，我們認(rèn)識“自由”有一個先后的邏輯，先只有通過“道德的命令式”，即通過道德法則我們才能認(rèn)識本己的自由，所謂“道德法則是自由的認(rèn)識根據(jù)”20，“隨后”，即在有了這種關(guān)于自由的知識，也即所謂實踐理性的“理性事實”之后，才能發(fā)展出為他人承擔(dān)義務(wù)的能力，也就是說，沒有自由的知識，不了解自由是一種實踐的原理即為“欲求能力”（意志和任性）立法的原理，人就不可能具有法權(quán)能力。法權(quán)能力預(yù)設(shè)了人是人格中的人，他是有行為能力的人，即有實踐理性能力，就是有自律的能力，才能作為權(quán)利的主體要求自身的權(quán)利并按照契約履行法律義務(wù)的能力。法權(quán)不僅是要求自己的權(quán)利，而且也是為他人承擔(dān)義務(wù)的能力，所以康德在法權(quán)論部分才闡發(fā)出“法權(quán)義務(wù)”的概念，在這個概念中，一切本于自由，一切都在倫理關(guān)系之中。這樣我們就理解了，康德大倫理學(xué)概念為何必須涵攝“法權(quán)論”但不能作為“法權(quán)論”。必須涵攝法權(quán)論，就是完成“使一種行動稱為義務(wù)”的“行動立法”具有倫理性，指出這種法的合法性根據(jù)。所謂不能僅僅作為“法權(quán)論”，就是說，倫理的立法同時還需完成實踐立法的第二步，“使一種義務(wù)成為動機”，這才是狹義的“德性論”倫理學(xué)。

所以，德國烏泊爾大學(xué)哲學(xué)系教授曼弗雷德·鮑姆也發(fā)現(xiàn)了，康德的兩個倫理學(xué)概念如果不能正確地理解，就是相互矛盾的21。這種矛盾也導(dǎo)致了我們平時理解康德倫理學(xué)具有兩種不同傾向：一個是將康德倫理學(xué)視為完全區(qū)別于其政治（法權(quán)）哲學(xué)的道德哲學(xué)，以此把它定位于區(qū)別于功利主義后果論的單純動機論（這種做法本身又是對康德“小倫理”概念的進一步窄化）；一個是在把它作為單純無倫理義務(wù)的純粹形式主義的道德哲學(xué)，這兩種傾向都沒有把握住康德倫理學(xué)具有純粹理性部分（倫理形而上學(xué)）和經(jīng)驗部分（實踐人類學(xué)）的整體結(jié)構(gòu)。《倫理形而上學(xué)》實際上在其長長的“倫理形而上學(xué)導(dǎo)論”中，依然延續(xù)《倫理形而上學(xué)探本》和《實踐理性批判》中為“心靈能力”之一的“欲求能力”確立“先天原則”（apriorische Prinzipien）的思路，證明只有確立了純粹理性的倫理法則（Sittengesetze），才是對于經(jīng)驗的實踐理性“無條件地”“不可避免地”實踐的，因而是“義務(wù)”的先天原理。但這種“先天立法的原理”落實在經(jīng)驗性實踐中，依然需要通過法學(xué)的立法和德性論的立法，才是自由的法則。只是，自由的實現(xiàn)，或自由的現(xiàn)實性需要在外部自由（倫理生活：法權(quán)關(guān)系的倫理性）和內(nèi)在自由（主觀準(zhǔn)則的道德性）兩方面體現(xiàn)出來，它們相互依賴，缺一不可。所以，康德在法學(xué)的立法中，他為了充分證明法權(quán)義務(wù)的合法性即倫理性，需要改造傳統(tǒng)的自然法，才能充分證明法權(quán)的倫理自由的根據(jù)與現(xiàn)實：“你的自由任性和他人的自由任性依據(jù)一個普遍法則能夠共存”。因此，曼弗雷德·鮑姆教授指出：

“康德在1784年《關(guān)于阿亨瓦爾〈自然法〉的講課》（Vorlesung über Achenwalls Iusnaturae））中有這樣一條評論，說沃爾夫?qū)W派對自然法的流行理解是錯誤的：“人們甚至還根本沒有意識到要從原則出發(fā)以確定自然法在實踐哲學(xué)中的地位并有意識地指明自然法和道德學(xué)[可讀作“倫理學(xué)”]之間的界限。因此從這兩門科學(xué)中引出的不同命題是互相滲透的——所以為了構(gòu)成這種原則，人們就不得不試圖闡發(fā)法權(quán)的概念。”（AA，XXVI1321）。由于康德重建了法權(quán)論，他既摧毀了傳統(tǒng)的自然法，同時又使得倫理形而上學(xué)作為法權(quán)和倫理的共同體系成為可能?！?

因此，要真正消除對康德倫理學(xué)缺乏倫理環(huán)節(jié)、是空洞的形式主義的誤解，研究“法權(quán)論”立法的合法性，如何既堅持了康德大倫理學(xué)概念確立的自由法則原理，同時又是建立在對傳統(tǒng)自然法改造過的自然法，使人的自由存在成為倫理立法的首要原則，這是擺在我們面前的重要課題。解決了這一課題，康德倫理學(xué)的意義才能真正凸顯出來。

[注 釋]

①我已經(jīng)證明了為什么要把該書名翻譯為《倫理形而上學(xué)探本》的理由和依據(jù)，參見鄧安慶：《啟蒙倫理與現(xiàn)代社會的公序良俗——德國古典哲學(xué)的道德事業(yè)之重審》，人民出版社2014年版第101-109頁。

②本引文是作者自己根據(jù)德文版翻譯的，GMS是康德Grundlegung zur Metaphysik der Sitten一書的德文縮寫，4：389這是國際學(xué)界通用的對于康德著作的注釋，4代表《康德全集》的第4卷，指的是Kants gesammelte Schriften，Herausgegeben von der K?niglich-Preu? ische Akademie der Wissenschaften，Band IV，Berlin Druck und Verlag von Georg Reimer，1911，普魯士科學(xué)院標(biāo)準(zhǔn)版的第四卷，389是頁碼。根據(jù)這個頁碼，可以方便地找到中文譯本的相對頁碼。中文譯本，請參閱李秋零翻譯的《康德全集》，下同。

③普魯塔克（Plutarch）：《道德論叢》IV，席代岳譯，吉林出版集團，2015年版，第1855頁。

④第歐根尼·拉爾修：《名哲言行錄》，徐開來等譯，第383-391頁。

⑤Seneca：Briefe an Lucilius89，4-17.引自Die Philosophie der Stoa，Ausgew?hlte Texte，übersetezt und herausgegeben von Wolfgang Weinkauf，Philipp Reclam jun.Stuttgart2012，S.58

⑥參見鄧安慶主編《倫理學(xué)術(shù)》2018年春季號，總第004卷：《仁義與正義：中西倫理問題的比較研究》，第111頁。

⑦參見鄧安慶：《施萊爾馬赫》，臺北，東大圖書公司1999，第147頁。

⑧參見鄧安慶：《啟蒙倫理與現(xiàn)代社會的公序良俗——德國古典哲學(xué)的‘道德事業(yè)’之重審》，人民出版社2014年版第302頁。

⑨ Schleiermacher Schriften，Bibliothek der Philosophie Band 9，Hergegeben von Andreas Arndt，Zur Einführung，Deutscher Klassiker Verlag，S.1104.

⑩Schleiermachers Werke，Auswahl in vier B?nden，Zweiter Band，scientia Verlag aalen.1981，S.251.

11 亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》第三卷，鄧安慶注釋導(dǎo)讀本，人民出版社2010年版，第100-104頁。

12 （MS：Metaphysik der Sitten，in Immanuel Kant Werke Band IV，S.508。中文參見李秋零主編《康德著作全集》第6卷，第392頁。

13 MS：Metaphysik der Sitten，in Immanuel Kant Werke Band IV，S.519。

14 MS：Metaphysik der Sitten，in Immanuel Kant Werke in sechs B?nden，herausgegeben von Wihlelm Weischedel，Band IV，7.，unver?nderte Auflage 2011，Band IV，S.519.中文參見李秋零主編《康德著作全集》第6卷，第402頁。

15 MS：Metaphysik der Sitten，in Immanuel Kant Werke in sechs B?nden，herausgegeben von Wihlelm Weischedel，Band IV，7.，unver?nderte Auflage 2011，S.309.

16 MS：Metaphysik der Sitten，in Immanuel Kant Werke Band IV，S.324.

17 黑格爾：《法哲學(xué)原理》第135節(jié)“附釋”，鄧安慶譯，人民出版社2016年版，第245頁。

18 伍德（Allen W.Wood）著：《黑格爾的倫理思想》，黃濤譯，知識產(chǎn)權(quán)出版社2016年版，第254頁。

19 MS：Metaphysik der Sitten，in Immanuel Kant Werke Band IV，S.347.中譯本參見李秋零主編《康德著作全集》第6卷，第249頁。

20 康德在《實踐理性批判》的“前言”中，闡明了“自由當(dāng)然是道德法則的ratio essendi[存在根據(jù)]，但道德法則卻是自由的ratio cognoscendi[認(rèn)識根據(jù)]”（AA，5：5）參見李秋零譯《康德著作全集》，第五卷，第5頁注釋①。

21 曼弗雷德·鮑姆：《康德實踐哲學(xué)中的法權(quán)和倫理》，鄧曉芒譯，載于《云南大學(xué)學(xué)報》2009年第6期，第10頁。

22 Manfred Baum（Wuppertal）：Recht und Ethik in Kants praktischer Philosophie，參見鄧曉芒譯文（但此處有改動）。發(fā)表在《云南大學(xué)學(xué)報》2009年第6期，第10頁。