田 潔

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷將兩種理智德性，實(shí)踐智慧和理論智慧，與最高的生活目的幸福聯(lián)系了起來(lái)。首先他承認(rèn)這是產(chǎn)生幸福的最重要的兩個(gè)德性基礎(chǔ)，但同時(shí)這兩個(gè)是通過(guò)不同方式產(chǎn)生并構(gòu)成了不同形態(tài)的幸福，即幸?？梢允腔趯?shí)踐智慧的實(shí)踐活動(dòng)也可以是基于理論智慧的思辨活動(dòng)①。前者是與人的實(shí)踐事務(wù)相關(guān)的，而后者則無(wú)關(guān)人類(lèi)事務(wù)（1143b18-20）。但同時(shí)，后者在一定程度上依賴和受限制于前者，同時(shí)卻又明顯優(yōu)于前者（1145a6-11）②。然而，這兩者之間的具體關(guān)系，比如，兩者是否可以同時(shí)和諧共存，實(shí)踐智慧的活動(dòng)是否和如何可以促進(jìn)理論智慧活動(dòng)構(gòu)成的幸福，反之理論智慧是否可以或如何影響實(shí)踐活動(dòng)等等，學(xué)者們至今卻無(wú)法達(dá)成共識(shí)③。而這個(gè)問(wèn)題的澄清不僅關(guān)系到如何精確地理解亞里士多德倫理學(xué)內(nèi)部最高目的的構(gòu)成要素和其本身的形態(tài)問(wèn)題，同樣還在哲學(xué)史上會(huì)涉及到亞氏倫理學(xué)和柏拉圖以及其他哲學(xué)理論的關(guān)系問(wèn)題④。

本文將試圖論證實(shí)踐智慧活動(dòng)是理論智慧活動(dòng)構(gòu)成幸福的基礎(chǔ)與前提，而理論智慧活動(dòng)對(duì)實(shí)踐智慧活動(dòng)同樣有著反饋促進(jìn)作用。也就是說(shuō)一個(gè)人如果想實(shí)現(xiàn)理論活動(dòng)的幸福那必須首先滿足于實(shí)踐智慧的要求與呼召，而理論智慧活動(dòng)可以更好地幫助實(shí)踐智慧活動(dòng)的實(shí)現(xiàn)。在本文的第一部分，通過(guò)文本分析介紹兩者的一般層面的關(guān)系以及內(nèi)在聯(lián)系。第二部分則從道德心理學(xué)層面提供它們可能存在的共通基礎(chǔ)。然后，第三部分進(jìn)入到實(shí)踐生活對(duì)理論生活前提性論證，并且在概念層面論證，在實(shí)踐活動(dòng)中也存在著理論性質(zhì)的活動(dòng)（雖然不能完全等同于嚴(yán)格的對(duì)沉思活動(dòng)），最后在此基礎(chǔ)上總結(jié)理論活動(dòng)對(duì)實(shí)踐活動(dòng)存在反饋幫助的可能性。

一、引 論

首先，我們看一下亞里士多德關(guān)于理論智慧（sophia）與實(shí)踐智慧（phronesis）分別如何產(chǎn)生幸福的類(lèi)比性討論。在第六卷十二章，他說(shuō)：

其次，它們（理論智慧和實(shí)踐智慧）事實(shí)上產(chǎn)生一種結(jié)果，但不是像醫(yī)學(xué)產(chǎn)生健康，而是像健康產(chǎn)生健康。理論智慧也像這樣產(chǎn)生幸福，因?yàn)樗钦w德性（hole arete）的一個(gè)部分。具有并且（kai）運(yùn)用它的人就是幸福的⑤。（1144a4-6）

這里有兩個(gè)方面值得注意。首先這個(gè)比喻說(shuō)理論智慧產(chǎn)生幸福不同于醫(yī)學(xué)產(chǎn)生健康，那究竟應(yīng)在什么意義上理解理論智慧產(chǎn)生幸福？亞里士多德解釋是由于（gar）理論智慧是整體德性的一部分，這個(gè)解釋不僅沒(méi)能帶給我們更清楚的理解，反而還會(huì)導(dǎo)致第二方面的疑惑，我們是否就可以把實(shí)踐智慧產(chǎn)生幸福類(lèi)比成醫(yī)生產(chǎn)生健康？而實(shí)踐智慧就不是整體德性的一部分了嗎？

首先，第二個(gè)疑惑的答案似乎較為顯然。實(shí)踐智慧作為動(dòng)力因，它不僅僅是實(shí)現(xiàn)幸福的一個(gè)手段，其本身也有價(jià)值（就像醫(yī)學(xué)作為健康的手段，但其本身也有價(jià)值）。這也符合實(shí)踐智慧的功能，即為德性所設(shè)定好的目的尋求實(shí)現(xiàn)手段。如果對(duì)實(shí)踐智慧作為幸福的動(dòng)力因意義的理解是正確的（雖然這種動(dòng)力因本身就是目的，而不僅僅是工具），那么回到第一點(diǎn)，理論智慧是否就可以理解成幸福的形式因呢（類(lèi)似健康的形式之于健康）？關(guān)于這一點(diǎn)，評(píng)注者們有著廣泛的一致認(rèn)同⑥。但如果這種理解是正確的，那么根據(jù)亞里士多德的四因?qū)W說(shuō)，動(dòng)力因和形式因之間，可能存在更為密切的關(guān)系。那么這種關(guān)系體現(xiàn)在這里應(yīng)是什么？

根據(jù)亞里士多德的理論，我們可以合理地將理論智慧和實(shí)踐智慧看作是整體德性的兩個(gè)部分，而將建立在這兩種德性之上的活動(dòng)看作是幸福的重要構(gòu)成性要素（而非僅僅是達(dá)成幸福的手段）⑦。但是如何理解理論智慧作為整體德性的一部分就會(huì)產(chǎn)生幸福呢？這里同樣暗示了這種產(chǎn)生與同樣屬于整體德性一部分的實(shí)踐智慧的產(chǎn)生幸福是不同的。但它們?cè)诋a(chǎn)生幸福的方式和幸福的內(nèi)容上究竟是如何不同的？一個(gè)可能并合理的猜測(cè)，就是將理論智慧的活動(dòng)視為所有活動(dòng)中最后的或追高的目的活動(dòng)，它可以與幸福活動(dòng)相等同，但實(shí)踐智慧活動(dòng)并不能無(wú)條件地推出擁有幸福。實(shí)踐智慧的活動(dòng)雖然自身是目的，但仍然以理論智慧活動(dòng)為目的，所以擁有理論智慧活動(dòng)的幸福生活必然已經(jīng)預(yù)設(shè)了實(shí)踐智慧活動(dòng)的存在，或者，理論智慧甚至可以脫離實(shí)踐智慧而存在。而實(shí)踐智慧就算能夠脫離理論智慧產(chǎn)生屬于它自己的幸福，它也還需要滿足其他一些條件才能實(shí)現(xiàn)它的幸福的產(chǎn)生。

在進(jìn)入詳細(xì)證明之前，我們先看一下亞里士多德給我們勾勒的兩者共存與輔助關(guān)系的一般圖景。這還是由《尼各馬可倫理學(xué)》六卷十三章提供的，智慧和明智這兩種德性之間也是有著高低從屬的關(guān)系的。他又用醫(yī)學(xué)與健康與明智和智慧做類(lèi)比。

實(shí)踐智慧并不主導(dǎo)理論智慧或那個(gè)較好的部分。就像醫(yī)學(xué)不主導(dǎo)健康一樣。醫(yī)學(xué)不利用健康，而是研究如何產(chǎn)生健康。所以，它為了健康，而不是反之。同樣的，（說(shuō)實(shí)踐智慧優(yōu)于理論智慧）就像說(shuō)政治學(xué)優(yōu)于眾神。因?yàn)檎螌W(xué)在城邦的所有事務(wù)上都發(fā)布命令。（1145a6-11）

這段話提供了兩個(gè)重要層面的信息：首先，理論智慧高于實(shí)踐智慧，而實(shí)踐智慧可以在一定程度上有助于理論智慧，就像醫(yī)學(xué)可以恢復(fù)和促進(jìn)健康。但其次，政治學(xué)和眾神的類(lèi)比似乎也告訴我們實(shí)踐智慧和理論智慧是兩個(gè)分開(kāi)的領(lǐng)域：前者關(guān)于人事，后者關(guān)乎眾神，后者明顯高于并可能統(tǒng)攝于前者。結(jié)合第六卷第二章的理論，我們知道，理論智慧對(duì)應(yīng)于理性靈魂中的知識(shí)或科學(xué)部分，實(shí)踐智慧則對(duì)應(yīng)于理性靈魂中的計(jì)算或思慮部分。我們可以不在實(shí)體意義上將它們理解成兩個(gè)獨(dú)立的理性部分，而將之理解成同一個(gè)理性由于研究對(duì)象的不同而承載著不同的功能——知識(shí)性的或理論理性研究的對(duì)象是永恒不變東西，而思慮的或關(guān)乎實(shí)踐的理性是處理個(gè)別具體事務(wù)的，是可以成為其他東西的東西。但是除了研究對(duì)象和本身功能的差異之外，兩者是否還有更進(jìn)一步的道德心理學(xué)層面的關(guān)系呢？這個(gè)問(wèn)題的澄清，將有助于我們弄清實(shí)踐智慧是如何促進(jìn)理論智慧的，即前者是僅僅作為后者的基本必要前提，還是可以最大程度實(shí)現(xiàn)和促進(jìn)理論智慧的活動(dòng)或者沉思活動(dòng)？而以眾神為對(duì)象的理論智慧的活動(dòng)是在何種意義上優(yōu)于實(shí)踐智慧活動(dòng)的，是毫不相關(guān)的高高在上，還是對(duì)人事活動(dòng)也有一定程度的反饋影響？

二、道德心理學(xué)的共通基礎(chǔ)

在《尼各馬可倫理學(xué)》一卷七章中，亞里士多德提出人的幸福是奠基在人的功能之上。要搞清楚幸福，就需先搞清楚人的功能是什么。通過(guò)區(qū)分三種不同的靈魂生命后，他認(rèn)為人的靈魂生命與植物和動(dòng)物的都不同，因?yàn)橹挥腥说撵`魂才有理性活動(dòng)，這是人區(qū)別于其他生物類(lèi)別的特征性活動(dòng)。人的功能就是靈魂依據(jù)理性和不能沒(méi)有理性的活動(dòng)。而幸福就是靈魂這些理性活動(dòng)在德性的保證下能夠良好地行使出來(lái)的活動(dòng)（1097b26-98a17），所以靈魂理性部分的德性就變得尤為關(guān)鍵。

在一卷十三章，亞里士多德又告訴我們靈魂的理性部分又可以分為嚴(yán)格意義上有理性的部分和自身無(wú)理性但可以聽(tīng)從理性的欲求部分，前者產(chǎn)生理智德性，而后者是倫理德性的奠基部分。而實(shí)踐智慧和理論智慧都屬于理智德性，都是奠基于靈魂嚴(yán)格有理性的部分之上的，只是在這嚴(yán)格有理性的部分還可以進(jìn)一步劃分為知識(shí)部分和思慮部分，理論智慧奠基于前者，而實(shí)踐智慧奠基于后者。但實(shí)踐智慧的特殊之處還在于它與倫理德性緊密結(jié)合，沒(méi)有倫理德性就沒(méi)有實(shí)踐智慧，沒(méi)有實(shí)踐智慧就沒(méi)有真正的倫理德性。（1144b30-32）

幸福建立在理性活動(dòng)的功能上，而理性活動(dòng)（起碼實(shí)踐思慮部分）和低一級(jí)的靈魂欲求活動(dòng)緊密相連，于是我們似乎可以推出，幸福其實(shí)應(yīng)當(dāng)是包含著純粹理性活動(dòng)和合理性的欲求活動(dòng)的整體，或者說(shuō)這兩種活動(dòng)都能被稱(chēng)之為幸福。

對(duì)于功能論證的進(jìn)一步分析，我們還會(huì)看到這兩種活動(dòng)之間進(jìn)一步的關(guān)系。即每一種較低等級(jí)的功能都被包含在它較高等級(jí)的功能里面，并為較高等級(jí)的功能服務(wù)⑧。具體來(lái)說(shuō)，營(yíng)養(yǎng)功能被作為特征性功能確定下來(lái)，也是植物擁有的唯一功能，是最低等級(jí)的功能，本身不包含任何其他功能；在動(dòng)物那里，雖然感覺(jué)作為其特征性功能，但植物所特有的營(yíng)養(yǎng)功能也能在動(dòng)物那里找到，感覺(jué)功能不可能脫離營(yíng)養(yǎng)功能而獨(dú)立存在，但在動(dòng)物那里營(yíng)養(yǎng)功能就只是輔助性的，是服務(wù)于感覺(jué)功能的。而在人那里，營(yíng)養(yǎng)、感覺(jué)、位移等動(dòng)物性功能都能在那里找到，理性功能也不能離開(kāi)其他這些動(dòng)物性功能而獨(dú)立存在，但這些功能都是服務(wù)于最高的理性功能的。所以理性功能才是人的特征性功能。

我們同時(shí)不能忽視的是，較高等級(jí)的功能對(duì)較低等級(jí)功能有反饋?zhàn)饔谩ｋm然這點(diǎn)亞里士多德本人沒(méi)有明確提及，但不容否認(rèn)的是，我們的確觀察到動(dòng)物的感覺(jué)功能能夠反過(guò)來(lái)促進(jìn)營(yíng)養(yǎng)生長(zhǎng)等功能，不同的動(dòng)物擁有他們各種特長(zhǎng)感覺(jué)，這就有助于他們更優(yōu)或者更經(jīng)濟(jì)地捕獲食物。他們甚至通過(guò)感覺(jué)能甄別食物的優(yōu)劣，從保證他們營(yíng)養(yǎng)和繁殖功能更好實(shí)現(xiàn)。類(lèi)似的，人的理性功能（精確的說(shuō)，可能僅是關(guān)乎實(shí)踐創(chuàng)制的理性）對(duì)于我們營(yíng)養(yǎng)、感覺(jué)等功能的反作用就更為明顯。我們幾乎每一個(gè)攝取食物、感覺(jué)某物的活動(dòng)都滲透著理性計(jì)算甚至反思活動(dòng)，從而使我們的營(yíng)養(yǎng)、感覺(jué)活動(dòng)更為合理。

但這個(gè)功能之間相互反饋的信息同時(shí)給我們帶來(lái)了一些困難。雖然我們能說(shuō)純粹理性思辨活動(dòng)是神性的活動(dòng)而將其暫時(shí)放在一邊，但是實(shí)踐理性與感覺(jué)等低級(jí)的功能活動(dòng)的相互作用卻也會(huì)導(dǎo)致我們很難辨別哪一個(gè)才是更高的目的。根據(jù)功能論證實(shí)踐理性無(wú)疑是比感覺(jué)營(yíng)養(yǎng)繁殖活動(dòng)更高的，但是反過(guò)來(lái)實(shí)踐智慧的參與難道不是為了人類(lèi)更好的生存繁衍嗎（也就是更好的滿足營(yíng)養(yǎng)繁殖的靈魂目的）？⑨所謂政治的動(dòng)物的一個(gè)基本含義不就是為了更好地生存繁衍才一起生活相互協(xié)助嗎？⑩而人作為其中最為政治化的動(dòng)物，相互協(xié)作也只是為了更好的生存而已。僅僅是人擁有了理性能力，而使我們更政治（Pol.1.2.1253a2-18）。但另一方面，也只不過(guò)是從上面對(duì)政治的功能界定來(lái)看，擁有理性似乎也只是一個(gè)更好的生存的工具。當(dāng)然我們會(huì)同意，由于人有復(fù)雜的理性計(jì)算能力所導(dǎo)致的更好的生存與動(dòng)物生存形態(tài)是非常不一樣的，人可以有道德，可以有理性選擇，但這卻始終不能排除掉，人的實(shí)踐理性活動(dòng)、倫理和政治活動(dòng)都只是在為人更好的生存繁衍這個(gè)目的服務(wù)，而這個(gè)目的卻是和動(dòng)物和植物共同的11。

在亞里士多德的倫理學(xué)語(yǔ)境中，解決這個(gè)困惑的一種處理方式，就是將實(shí)踐理性活動(dòng)也和思辨理性活動(dòng)一樣將其定義為擁有神性的，即區(qū)別于日常的生存繁衍事務(wù)的更高等級(jí)的目的?；蛘咧辽?，這個(gè)實(shí)踐理性活動(dòng)與神性活動(dòng)有著非常緊密的關(guān)系（詳見(jiàn)下文第四部分）。

再看神性的思辨理性活動(dòng)。較低等級(jí)的感覺(jué)營(yíng)養(yǎng)功能，自然也包括實(shí)踐理性，都需為思辨理性活動(dòng)提供基本服務(wù)，只有滿足了日常基本需求后，人進(jìn)行思辨活動(dòng)才是可能的。但是思辨活動(dòng)是否也能有助于較低等級(jí)的動(dòng)物性功能實(shí)現(xiàn)呢？泰勒斯收油的例子似乎告訴我們對(duì)自然本性的探索其實(shí)也能有助與日常實(shí)踐活動(dòng)，盡管他通常不會(huì)關(guān)心日常事務(wù)。而在1140b7-11，亞里士多德也說(shuō)伯利克里之所以有實(shí)踐智慧，是因?yàn)樗軐?duì)什么是善有思辨性或理論性的理解。這是我們對(duì)于在政治中的專(zhuān)家和領(lǐng)袖的理解。但是人受其生物性因素的制約，而不可能擁有持續(xù)單純的思辨活動(dòng)。所以我們貌似也能推出，人的思辨活動(dòng)也將有助于人不得不做的實(shí)踐活動(dòng)。當(dāng)然，這里我們還需要對(duì)思辨活動(dòng)的內(nèi)涵做出更清楚的界定，才能看清它和實(shí)踐活動(dòng)究竟如何能夠互動(dòng)。

至此完成了第一步，即實(shí)踐智慧和理論智慧的活動(dòng)在道德心理學(xué)上的共通基礎(chǔ)，它們都奠基在人的嚴(yán)格有理性部分之上，雖然所處理的對(duì)象不同，但在靈魂功能上存在一定程度交互作用的基礎(chǔ)。接下來(lái)進(jìn)一步看這兩者本身相互關(guān)系的證據(jù)。

三、實(shí)踐智慧活動(dòng)對(duì)理論智慧活動(dòng)的前提性

所謂前提性是指，進(jìn)行快樂(lè)思辨的幸福之人必須首先在在道德上也是善的12。設(shè)想一個(gè)一心只追求并且善于沉思的人，在亞里士多德承認(rèn)沉思是最高級(jí)幸福的前提下，他如果會(huì)放棄正在進(jìn)行的較高級(jí)的生活而轉(zhuǎn)向低級(jí)倫理德性活動(dòng)，如果不是把倫理生活當(dāng)作是沉思生活的必要前提，這在理論上很難有其他可能的合理解釋。設(shè)想，如果一個(gè)幸福沉思者遇他人落水，此時(shí)他是施救最優(yōu)先選擇，他若不救，那他在亞里士多德意義上能被定義為真正幸福之人嗎13？

在十卷七到八章亞里士多德似乎對(duì)他的幸福觀進(jìn)行了修正，他不再?gòu)?qiáng)調(diào)倫理實(shí)踐活動(dòng)對(duì)幸福的重要構(gòu)成，而是回應(yīng)了六卷十三章中所提及的理論智慧可以產(chǎn)生最高幸福的觀點(diǎn)，并將與實(shí)踐智慧活動(dòng)的幸福觀尖銳對(duì)立起來(lái)。第十卷認(rèn)為最高的幸福生活是沉思生活14，因?yàn)槌了际巧裥缘幕顒?dòng)，是純粹努斯（nous）的活動(dòng)，所以人的沉思則是分享了神性的活動(dòng)，雖然不是完善的。沉思是最高等的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，因?yàn)榕故俏覀兩砩献罡叩鹊牟糠郑?177a19-21），所以也最為連續(xù)更為持久的活動(dòng)形式，也是最令人愉悅的。沉思又是最為自足的活動(dòng)，智慧的人靠他自己就能夠沉思。沉思似乎是唯一因其自身故而被追求，因?yàn)樗顺了纪獠辉僮非笕魏纹渌麞|西。而在實(shí)踐活動(dòng)中，我們或多或少總要從行為中尋求得到某種東西。幸福似乎還在于閑暇。政治與戰(zhàn)爭(zhēng)的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)中雖然可以運(yùn)用德性，但這都沒(méi)有閑暇的（1177a22-b12）。所以沉思生活是最高的善，而出于倫理德性的生活只是第二等的。

暫時(shí)撇開(kāi)這些沉思的標(biāo)準(zhǔn)與倫理學(xué)前面部分說(shuō)法的矛盾之處15，在第十卷本身，亞里士多德同樣也意識(shí)到了，純粹的沉思在人這里是不可能的。出于人欲求與他人共同生活的這個(gè)原始本性（而非任何道德層面），他否定了絕對(duì)孤立的沉思生活的可能性（EN10.8.1178b33-35），沉思活動(dòng)的前提是需要滿足基本的生理生活需求（EN10.7.1177a28-29；cf.10.8.1178a25-26）：

作為人，他也需要外在的善：對(duì)于我們的本性而言自足并不是指沉思，而是必須要身體健康、食物和其他需求都能滿足。智慧之人并不能無(wú)限度地踐行他的沉思活動(dòng)，他的生活也必須有其他德性活動(dòng)和這些可以被看作是人的生活的東西（EN10.8.1178b5-7；b7）。

我們都看到對(duì)于過(guò)沉思生活的人來(lái)說(shuō)，德性行為、外在的善都是不可缺少的。雖然他說(shuō)沉思活動(dòng)是最為自足的，但這同樣也沒(méi)有排除需要和其他人一起過(guò)德性的生活。

在《倫理學(xué)》第一卷，亞里士多德就給出了自足的標(biāo)準(zhǔn)：

對(duì)于自足的考慮似乎也能得到同樣的結(jié)果。因?yàn)樽钔暾纳瓶瓷先?yīng)當(dāng)是自足的。但當(dāng)我們稱(chēng)它為自足并不是指一個(gè)人自己孤獨(dú)的生活，而也是和父母、小孩、妻子，更為一般的，和朋友、市民一起，因?yàn)槿嗽诒拘陨鲜钦蔚摹覀冊(cè)O(shè)想的自足是使得生活本身就是值得選擇的，并不缺少任何東西。這就是我們認(rèn)為的幸福。（1097b6-16）

這段話明確告訴我們從人是政治的本性出發(fā)，其自足性并不是一個(gè)人單獨(dú)生活，而是和其他人一起生活，而這種生活自身才值得欲求。由于自足性是幸福的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)，這也意味著幸福是奠基在和他人一起分工協(xié)作的政治性生活之上的。群體的和諧合作才構(gòu)成這種政治性生活的自足，人的幸福才得以可能。

從這段話行文語(yǔ)氣來(lái)看，人是政治的這一特點(diǎn)似乎是當(dāng)時(shí)能夠被普遍接受的觀點(diǎn)。而《政治學(xué)》還告訴我們這種特點(diǎn)是先于家庭或城邦共同體而內(nèi)在于人的原始欲求，那怕人真的自身都滿足了其需求，他仍然會(huì)想和其他人生活在一起（Pol.3.6.1278b19-21）。人的這個(gè)本性決定了家庭、城邦的建立和興起（Pol.1.2.1252a28-30）。亞里士多德從這個(gè)根植與人的原始本性并為大眾普遍接受的觀點(diǎn)出發(fā)，來(lái)論證幸福應(yīng)當(dāng)是某種奠基在這上面，以這為前提的東西。

而在《倫理學(xué)》第九卷同樣明確提到了受神祝福的幸福之人，也需要和他人其生活：

當(dāng)然，把一個(gè)受神祝福的生活過(guò)成孤獨(dú)的生活顯然是荒唐的：因?yàn)闆](méi)有人會(huì)選擇通過(guò)他自己就擁有所有的善。因?yàn)槿耸钦蔚牟⑶页鲇诒拘詴?huì)和他人一起生活。這對(duì)幸福的人是同樣適用的。因?yàn)樗麚碛羞@些自然的善，并且很顯然，和朋友和好的人一起過(guò)一天要遠(yuǎn)勝于和陌生人和其他人，所以幸福的人需要朋友（EN 9.9.1169b16-22）。

他甚至還提到了其他人一起沉思是更好的。而智慧的人靠他自己就能夠沉思，并且他越能夠這樣，他就越有智慧。有別人一道沉思當(dāng)然更好，但即便如此，他也比具有其他德性的人更為自足（1177a32-35）。這里的邏輯似乎是單個(gè)沉思者優(yōu)于其他德性的人，而和其他沉思者共同沉思比他單個(gè)人沉思更為持久16。

人在自然本性上同時(shí)有對(duì)神性沉思生活和政治德性生活的訴求，這還并沒(méi)有說(shuō)明倫理德性道德能為沉思活動(dòng)做些什么。但不難想象，倫理德性為沉思生活做的準(zhǔn)備會(huì)表現(xiàn)在這些方面。首先，在靈魂內(nèi)在層面，道德德性的培養(yǎng)去除了欲望情感部分對(duì)理性部分的紛擾，從第十卷最后亞里士多德對(duì)節(jié)制這個(gè)德性的表述就印證了此原則。在1179a1-9處亞里士多德借助梭倫和阿納克薩格拉之口來(lái)說(shuō)明哲學(xué)沉思生活的實(shí)現(xiàn)只要中等的財(cái)富就足夠了，節(jié)制的德性在其間起著非常重要的作用。只有節(jié)制的人，才能節(jié)制欲望，節(jié)制對(duì)外在善的過(guò)度渴求。所以，幸福的沉思創(chuàng)造首先要確立去倫理德性的內(nèi)在品格。

其次，從外在的倫理德性行動(dòng)上，我們也不難想象戰(zhàn)爭(zhēng)中的勇敢和平日里的節(jié)制行動(dòng)，包括更為一般的正義活動(dòng)，除了其本身就是值得欲求之外，它們還是為了我們能夠獲得一個(gè)更為有序合理的環(huán)境，為沉思提供更好的環(huán)境，所以，1177b4-b25才會(huì)說(shuō)，政治和一般德性活動(dòng)都是無(wú)閑暇的，只有沉思才是自身閑暇的活動(dòng)，是最高的善，前者的一切活動(dòng)都是為了能夠享有后者才活動(dòng)。

然而，問(wèn)題是，那些事實(shí)上只能過(guò)以倫理德性為主導(dǎo)的人，如政治家，是否就只能擁有第二等的幸福，而不可能（至少在大部分時(shí)間里）擁有沉思的幸福呢？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的回答，需要我們對(duì)沉思的內(nèi)涵有更為清楚的理解。

四、實(shí)踐生活與沉思生活的同質(zhì)性

新近，李爾（G.R.Lear2004）提供了非常有說(shuō)服力的思路，就是認(rèn)為倫理德性和實(shí)踐智慧的活動(dòng)其實(shí)最終也是指向人能夠過(guò)沉思生活。倫理生活也是契合人性中靠近神性的沉思活動(dòng)的需求的。勇敢和節(jié)制行為在參照閑暇、自由以及理性獨(dú)立思考的價(jià)值下而進(jìn)行，這些是使道德行為值得欲求的更為根本的基礎(chǔ)，對(duì)于這些價(jià)值的參照思考本身就是某種沉思（雖然不同于嚴(yán)格意義上的對(duì)神和天體的沉思）17。

另外，對(duì)于朋友的需求這一點(diǎn)上同樣體現(xiàn)了沉思。亞里士多德認(rèn)為德性主體會(huì)自然地需求德性主體做朋友，而在這過(guò)程中不僅能改善自身的德性品質(zhì)，而且也能在某種程度上滿足理智需求。因?yàn)楹团笥呀徽劊w現(xiàn)的是理解為何如此行動(dòng)，而不是行動(dòng)本身。所以，德性朋友之間也會(huì)花時(shí)間一起進(jìn)行哲學(xué)思考（Lear2004：147-174）。

總之，倫理德性的活動(dòng)，與嚴(yán)格沉思活動(dòng)一樣，都是接近神性的（雖然比沉思活動(dòng)離神性更遠(yuǎn)）18。亞里士多德認(rèn)為將神設(shè)想成也擁有道德德性是荒唐的（1178b10-21），神是不會(huì)參與到政治生活中來(lái)，如果神是政治性的，那么可能也會(huì)暗示神也是有依賴性的。所以，認(rèn)為神的活動(dòng)是道德行為，這對(duì)亞里士多德會(huì)是非常奇怪的。但這并沒(méi)有排除道德行為本身可以是接近神性的可能19，并且由此而被看作是幸福（Lear2004：pp193-196）。

我認(rèn)為李爾的論證是令人信服的。但我想在她的倫理活動(dòng)體現(xiàn)某種沉思的論證之上做進(jìn)一步補(bǔ)充，即為什么人的道德培養(yǎng)和實(shí)現(xiàn)的活動(dòng)本質(zhì)上也包含了很多理論的性質(zhì)在里面。在第六卷亞首先告訴我們，實(shí)踐智慧和理論智慧都是建立在靈魂的有理性部分上的，并且它們都是把握真理的狀態(tài)。對(duì)真理性的追求是這兩種德性的一個(gè)重要共同之處。在承認(rèn)兩者研究對(duì)象不同的前提下，我們可以通過(guò)對(duì)真理性追求的進(jìn)一步觀察而找出兩者在實(shí)質(zhì)上的相似之處，即實(shí)踐智慧追求真理的思維模式需要借助并且融合理論智慧追求真理的思維方式。

雖然第六卷最后告訴我們，理論智慧和實(shí)踐智慧是最重要的兩種德性，并且前者高于后者，但整個(gè)第六卷的重點(diǎn)卻在于實(shí)踐是智慧的界定上。它能使天然稟賦或德性（可好可壞的）成為真正的倫理德性。它們是緊密結(jié)合的。倫理德性保證目的的正當(dāng)，而實(shí)踐智慧則為實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的尋求合適的手段。實(shí)踐智慧使我們更合理地運(yùn)用和實(shí)現(xiàn)外在的善，如榮譽(yù)、財(cái)富、快樂(lè)、健康等等。這種手段和外在善的尋求是實(shí)踐智慧通過(guò)良好思慮而實(shí)現(xiàn)的。而這種思慮形式被他多次描繪成了（或者至少是需要借助）一種三段論的形式（1141b12-14，1142b12-26）20。而三段論是亞氏在其工具論中理論探索和發(fā)現(xiàn)的重要工具和方法。雖然在實(shí)踐領(lǐng)域，由于對(duì)象的可變性不能夠?qū)崿F(xiàn)向理論三段論的推理上的必然性，但是實(shí)踐三段論卻同樣像理論三段論一樣，需要通過(guò)大小前提和推理形式來(lái)提供如何行動(dòng)以及為何這般行動(dòng)的理由或原因。而這提供原因或理由的解釋過(guò)程中，對(duì)行動(dòng)解釋的一般性原則將會(huì)被涉及，而這也是與理論三段論的一個(gè)相似之處。所以，實(shí)踐三段論把握真理性的方法和理論三段論無(wú)論是推理方法上，還是對(duì)于一般原則的需求上（它們對(duì)一般原則的給出方式可能是不同的），都有著共通和借鑒之處。這就是兩者對(duì)真理性追求的實(shí)質(zhì)共通之處。

亞里士多德（1141a17-19）將理論智慧定義成為直觀理性（nous）加上知識(shí)（episteme）。根據(jù)后分析篇中的知識(shí)理論，直觀理性為知識(shí)把握和提供論證前提，而知識(shí)是基于嚴(yán)格演繹證明系統(tǒng)而獲得。這套證明系統(tǒng)中不僅要給出可靠的前提，正確的推理步驟，而且還必須能夠提供為什么這般演繹的原因原理說(shuō)明，而能夠提供原因說(shuō)明的知識(shí)系統(tǒng)就是擁有智慧的（也見(jiàn)形而上學(xué)第一卷第一章）。而在實(shí)踐智慧中所涉及的思慮過(guò)程同樣也需要有關(guān)于普遍和個(gè)別的知識(shí)（雖然在行動(dòng)中，個(gè)別知識(shí)可能比普遍知識(shí)更重要），也需要直觀理性來(lái)把握前提（但和理論推理中nous把握大前提不同的是，實(shí)踐三段論中是關(guān)乎小前提的）。實(shí)踐智慧者不僅僅需要做什么和怎么做，而且還需要知道為什么這樣做，同樣需要對(duì)每個(gè)個(gè)別行動(dòng)提供原因原理的說(shuō)明。因?yàn)閷?shí)踐智慧是關(guān)乎行動(dòng)的伴隨真的邏格斯的品質(zhì)狀態(tài)（1140b20-21），而這里對(duì)邏格斯的把握，就清楚表明了說(shuō)理、給出原因這個(gè)層面的意思。

一種類(lèi)似沉思的理論活動(dòng)不僅體現(xiàn)在實(shí)踐智慧所提供原因原理的說(shuō)明中，而且同樣可以體現(xiàn)在對(duì)道德行動(dòng)進(jìn)行反思?xì)w類(lèi)整理的活動(dòng)中。在一系列個(gè)別特殊的行動(dòng)中，通過(guò)總結(jié)反思而找出一個(gè)更為一般的道德場(chǎng)景模式，為下次類(lèi)似的行動(dòng)提供指導(dǎo)。這也符合亞里士多德給經(jīng)驗(yàn)賦予的地位，在理論活動(dòng)中，經(jīng)驗(yàn)是通向知識(shí)的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。在實(shí)踐活動(dòng)中同樣，經(jīng)驗(yàn)的重要性往往比一個(gè)道德情景的普遍知識(shí)還要重要（1141b14-18）。但亞里士多德絕沒(méi)有僅僅停留在經(jīng)驗(yàn)層面，他還是強(qiáng)調(diào)了要從經(jīng)驗(yàn)層面上述的能給出原因原理的層面的，而這一切都體現(xiàn)了和理論智慧活動(dòng)非常接近的理智活動(dòng)，只是他們關(guān)乎的對(duì)象和要實(shí)現(xiàn)的目的是不同的。

我們看到亞里士多德其實(shí)在多處承認(rèn)有著一種廣義上的沉思活動(dòng)，它可以包含除了對(duì)神的沉思之外更為豐富的內(nèi)容。亞里士多德把處理生命體部分的自然哲學(xué)也看作是一種探求真理的理論工作（PA 3.1.639a12-15；cf.EN 6.7.1141a28-33，6.12；Metaph.6.1，11.7）。而在《動(dòng)物的部分》中，亞里士多德說(shuō)對(duì)低等動(dòng)物的研究，可以為我們揭示一些本質(zhì)的東西和美的東西。對(duì)動(dòng)植物的研究和進(jìn)行神圣的哲學(xué)的沉思一樣具有吸引力，并且是對(duì)我們高尚興趣的一個(gè)補(bǔ)充和平衡21。所以，如果在實(shí)踐智慧指導(dǎo)下的倫理活動(dòng)中，同樣也包含著尋求原因原理的成分，那么我們就同樣有理由將這種倫理活動(dòng)看作是一種廣義上的沉思活動(dòng)。

五、理論智慧活動(dòng)對(duì)實(shí)踐智慧活動(dòng)反饋的可能性

綜上所述，如果嚴(yán)格意義上的沉思活動(dòng)是否可以增進(jìn)或有利于倫理德性活動(dòng)這一點(diǎn)難以預(yù)測(cè)的話，那么在廣義上的沉思活動(dòng)，經(jīng)過(guò)上面論證，無(wú)疑是對(duì)我們?nèi)粘?shí)踐活動(dòng)是幫助的。對(duì)道德行為的思考所獲得的一般性知識(shí)或原則肯定對(duì)于道德行為有幫助（雖然在亞里士多德系統(tǒng)內(nèi)可能不是那么決定性的），在這個(gè)意義上，沉思活動(dòng)能夠?qū)ζ渌滦曰顒?dòng)是有促進(jìn)作用的。除了德性活動(dòng)中（包括對(duì)德性活動(dòng)的探索和反思，也包括和朋友一起的相處交談等等）體現(xiàn)出的某種沉思特征對(duì)德性活動(dòng)有幫助。

除此之外，廣義上的從事自然哲學(xué)領(lǐng)域的理論活動(dòng)（區(qū)別于嚴(yán)格的對(duì)神和天體的沉思），也有助于倫理德性的養(yǎng)成和倫理政治活動(dòng)的進(jìn)行。自然哲學(xué)的良好教育可以很好地了解自然本性，當(dāng)然也包括人的本性的學(xué)說(shuō)，對(duì)人和人所處的環(huán)境的本性的了解，一方面對(duì)德性培養(yǎng)是非常重要的（亞里士多德把德性品格奠基在人的靈魂的不同部分上面），而城邦的完善也只是基于人性的需求之上進(jìn)行的，所以有助于人的德性政治活動(dòng)的進(jìn)行（Pol.7.17.1337a1-3），而政治家需要依據(jù)人性以及自然環(huán)境等因素來(lái)建造城邦、制定那些法律等等（Pol.7.16.1335a39-b2）。

最后，亞里士多德倫理學(xué)理論中似乎也提供了一個(gè)神愛(ài)世人的版本：即因著德性活動(dòng)本身而受神所喜愛(ài)，而刺激德性主體進(jìn)行德性活動(dòng)，因?yàn)檫@樣會(huì)受到神更多喜愛(ài)和回饋22。

那些根據(jù)純粹理性（nous）活動(dòng)，并且照看好靈魂得這一部分的人是最好的，也是最被神喜愛(ài)的。因?yàn)槿绻裨诤跞耸碌脑?，它們看上去也的確在乎，他們會(huì)在最好的事情、最接近于他們（也就是nous）、那些最?lèi)?ài)這些的人做的好的時(shí)候，以及尊敬由于敬神而正確和很好的做事的人那里感到快樂(lè)。（1179a22-29）23

神在意人事的說(shuō)法很好地和亞里士多德在NE X.8.談?wù)摰纳衿鹾掀饋?lái)。我們不能想象神能夠道德地行事，但沒(méi)有理由否認(rèn)他們能夠愛(ài)那些做正當(dāng)事情的人。哲人對(duì)nous的喜愛(ài)和敬重使得神快樂(lè)。但神也判斷人的行為，通過(guò)哲人對(duì)nous的愛(ài)是否正確和善好?；蛟S神有著和人不同的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷善好，但更有可能的解釋是哲學(xué)家通過(guò)道德行為表達(dá)了對(duì)nous的愛(ài)，因?yàn)槲覀兛吹降赖滦袨榫褪悄切┤藗兡軌蛲ㄟ^(guò)他們表達(dá)人的善的愛(ài)。這段文字似乎是說(shuō)，神愛(ài)那些實(shí)現(xiàn)神性本性的人和那些通過(guò)行動(dòng)來(lái)表達(dá)對(duì)他們自己神性方面的尊重，而道德行為就是那些尊重自己內(nèi)在神性方面的行為。

[注 釋]

①早在L.H.G.Greenwood，1909.Aristotle.Nicomachean Ethics Book Six就注意到，《尼各馬克倫理學(xué)》中關(guān)于幸福定義在道德行為和沉思活動(dòng)之間是有鴻溝的；而到上世紀(jì)70年代以后大量出現(xiàn)這個(gè)問(wèn)題的討論。

②除此之外，思辨生活優(yōu)于德性生活的幾個(gè)標(biāo)準(zhǔn)見(jiàn)第十卷。

③認(rèn)為兩種幸福形態(tài)是排他的觀點(diǎn)如Cooper，J.M.，（1975），Reason and Human Good in Aristotle（Cambridge，Mass.）；（1987），'Contemplation and happiness：a reconsideration'，Synthese 72：187-216；Lawrence，G.1993.Aristotle and the Ideal Life.Philosophical Review 102：1-34等；認(rèn)為兩者可以兼容并且實(shí)踐活動(dòng)可以有助于思辨活動(dòng)的，見(jiàn)Kraut，R.，（1989），Aristotle on the Human Good，（Princeton）；Tuozzo 1995.Contemplation，the Noble，and the Mean：The Standard of Moral Virtue in Aristotle's Ethics Apeiron 28（4）：129-154等；認(rèn)為思辨活動(dòng)對(duì)實(shí)踐活動(dòng)還有反饋幫助的有A.Rorty 1980，The Place of Contemplation in Aristotle's Nicomachean Ethics，in Rorty（ed.），Articles of Aristotle’s Ethics：pp.377-94；Lear2004，Happy Lives and the Highest Good.Princeton University Press.

④J.Burnet（1900）.The Ethics of Aristotle提出，亞里士多德幸福觀是對(duì)柏拉圖學(xué)園派的繼承和發(fā)展，建議從這方面來(lái)理解亞里士多德的幸福觀。

⑤本文所有《尼各馬可倫理學(xué)》譯文都是自己從Bywater牛津本譯出。

⑥關(guān)于形式因的評(píng)注見(jiàn)Stewart（1892）95，98-9；Lesley Brown&Ross，D.（eds.）（2009）.The Nicomachean Ethics.Oxford：OUP，242，Dirlmeier，F(xiàn).（1963）.Aristoteles.Nikomachische Ethik，überetzung und Erl?uterungen，in：Aristoteles，Werke in deutscher übersetzung，Bd.6，Berlin.468；Gauthier，R.A.，&Jolif，J.Y.（1958）.Aristote：L Ethique a Nicomaque，2Bde.Louvain.Tome II-2，542-47。不同的解釋見(jiàn)如Greenwood1909），理論和實(shí)踐智慧作為幸福的構(gòu)成性要素，而實(shí)踐智慧同時(shí)還是外部手段，47-48。還有，如Joachim 1951）是健康的潛在狀態(tài)產(chǎn)生健康的現(xiàn)實(shí)性活動(dòng)。

⑦認(rèn)為實(shí)踐智慧僅僅是實(shí)現(xiàn)幸福目的的手段的學(xué)者極少，也不符合倫理學(xué)整體語(yǔ)境，所以亞氏在此處的表述無(wú)疑是有含混的。庫(kù)珀（Cooper1975）有力地論證了這兩種德性都應(yīng)該是整體德性的部分，并且自身都是目的。這里我認(rèn)同庫(kù)珀的觀點(diǎn)，但是自身都是目的同樣不排除一者比另一者是更高的目的的可能性。

⑧同樣的信息見(jiàn)《論靈魂》414a29-415a12。

⑨內(nèi)格爾認(rèn)為動(dòng)物那里，這種解釋似乎把較高功能與較低功能的界限模糊了，甚至是顛倒了。他舉長(zhǎng)頸鹿為例，營(yíng)養(yǎng)功能是為了能夠?qū)崿F(xiàn)其感覺(jué)、運(yùn)動(dòng)等功能，但是他們的感覺(jué)和運(yùn)動(dòng)的目的不就是為了獲取食物并繁衍后代嗎？見(jiàn)T.Nagel（1972）.AristotleonEudaimonia.Phronesis17（3）：252-259.

⑩《動(dòng)物志》1.1.488a7-10提及了政治性生活就是那些群居性動(dòng)物共同協(xié)作，如蜜蜂、螞蟻等，其目的就是為了更好生存繁衍。

11 《論靈魂》II.4和《動(dòng)物的生殖》II.1聲稱(chēng)動(dòng)物通過(guò)繁殖而模仿神性的行為。

12 柏拉圖《理想國(guó)》描繪了類(lèi)似的圖景，哲人需要首先獲得良好的道德品性，他們需要勇氣回到洞穴，和節(jié)制來(lái)抵抗外在快樂(lè)的誘惑（Rep.502dff.，514a–520a）。當(dāng)然由于柏拉圖沒(méi)有區(qū)分實(shí)踐理性和理論理性，所以在他那里，完善的理性主體就具備了所有的理性相關(guān)的德性。

13 相反見(jiàn)解見(jiàn)Lawrence1993，認(rèn)為無(wú)所不用其極而最大化沉思的觀點(diǎn)并不荒唐。

14 著名希英字典Liddell，Scott，andJones（1968；簡(jiǎn)稱(chēng)LSJ）上關(guān)于theoria的第一個(gè)意思是宗教層面對(duì)神的預(yù)言的思考，而第二層意思則是觀看戲劇或者游戲。而在《優(yōu)臺(tái)膜倫理學(xué)》1249b17處也談到幸福生活是對(duì)神的theoria。

15 首先是與第一卷中說(shuō)的城邦公民整體的善比個(gè)人的善更好，還有如形而上學(xué)第十二卷，說(shuō)人的沉思并不能持久等等，詳細(xì)批評(píng)見(jiàn)Moline，J.（1983），Contemplation and the Human Good，No?s，Vol.17，No.1，37-53.Heinaman，R.（1988），Eudaimoniaand self-sufficiency in the Nicomachean Ethics，Phronesis33：31-53；Curzer，H.（1990），Criteria for Happiness in Nicomachean Ethics I7 and X6-8，Classical Quarterly，Vol.40，421-32.等。

16 對(duì)照Cooper1987。

17 事實(shí)亞里士多德經(jīng)常用theorein來(lái)指實(shí)踐性沉思的，見(jiàn)NE1139a6–8，1140a10-14，1141a25-26。

18 D.Sedley（1999）.The Ideal of Godlikeness.In G.Fine（ed.），Plato 2：Ethics，Politics，Religion，and the Soul.Oxford University Press.pp.309-28.對(duì)此持不同觀點(diǎn)。

19 對(duì)照1094b10處說(shuō)政治家的活動(dòng)比公民個(gè)人活動(dòng)更加神性。

20 實(shí)踐思慮能否等同于實(shí)踐三段論是個(gè)極有爭(zhēng)議的話題，這上面的最新研究成果參看Klaus Corcilius（2008）.Praktische Syllogismen bei Aristoteles.Archiv für Geschichte der Philosophie 90（3）：247-297.

21 類(lèi)似的觀點(diǎn)有W.F.RHardie.（1980）.Aristotle's Ethical Theory，2nd.ed.（Oxford）；S.Clark.1975.Aristotle's Man：Speculations Upon Aristotelian Anthropology，Oxford：Clarendon Press.

22 這一點(diǎn)同樣能和柏拉圖《游敘弗倫》中的著名命題呼應(yīng)起來(lái)，即究竟是因?yàn)樯袼矏?ài)而虔敬或正當(dāng)性才得以成立呢，還是就因?yàn)槭钦?dāng)?shù)模癫艜?huì)喜愛(ài)的問(wèn)題。

23 Stewart1892，懷疑這段話的真?zhèn)?。因?yàn)檫@里對(duì)神的描述不能很好地和在形而上學(xué)中所描繪的不動(dòng)的推動(dòng)者一致起來(lái)。