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誠(chéng)明合而道始見(jiàn)
——論蘇軾的中庸思想

2019-12-17 21:53
唐都學(xué)刊 2019年4期
關(guān)鍵詞:中庸人情圣人

張 勇

(西安財(cái)經(jīng)大學(xué) 文學(xué)院,西安 710061)

在兼收并蓄的“宋學(xué)”思潮中,蘇軾是最具有包容氣質(zhì)的文化巨擘。蘇軾的包容性創(chuàng)造精神源于儒家的中庸思想[1]5,儒家的中庸思想開(kāi)辟了他對(duì)真、善、美不同領(lǐng)域的文化融合道路。蘇軾以儒學(xué)“中庸”思想的詮釋與發(fā)揮呼應(yīng)了復(fù)興儒學(xué)、改造世道人心的“宋學(xué)”思潮,形成了圓融灑脫的理論與人格特點(diǎn)。

一、儒學(xué)中庸思想闡微

儒家的中庸思想,顯豁于孔子,集成于《禮記·中庸》,哲學(xué)完型于宋代理學(xué)。結(jié)合儒家圣哲的思想詮釋?zhuān)覀兛梢詫?duì)儒家中庸思想內(nèi)涵做出三層闡發(fā):

其一,中庸是儒家天人合一的道德文化理想。杜維明說(shuō):“天人合一乃《中庸》的基本主題,它構(gòu)造了《中庸》所有哲學(xué)論述的基礎(chǔ)。”[1]5《中庸》開(kāi)篇曰:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教?!盵2]630這里由天道下貫人道,確立了儒家道德文化的本體來(lái)源;與之相配,“中也者,天下之大本也;和也者,天下之達(dá)道也。致中和,天地位焉,萬(wàn)物育焉。”[2]630這是由人道而合天,它開(kāi)辟了儒家君子的修養(yǎng)模式。在本體與功夫互動(dòng)的雙向模式中,儒家天人合一的道德文化理想呼之而出?!吨杏埂返奶烊撕弦焕碚?,深化了儒家仁愛(ài)生生、秩序、共生的本體思想。這種天人理論也奠定了儒家流動(dòng)創(chuàng)造、轉(zhuǎn)化超越的文明模式,即個(gè)人與社群、人類(lèi)與自然、人道與天道包容而有機(jī)的文明本體論;自我轉(zhuǎn)化而轉(zhuǎn)化萬(wàn)物的文明實(shí)踐論;“天人合一”的自由與必然相統(tǒng)一的理想境界論。這種天人合一的文明理想也就成為儒家的至德之境,故孔子說(shuō):“中庸之為德也,其至矣夫!民鮮久矣?!盵3]64孔子所推崇的“中庸”之德,就是以天命之性(仁)為本體根據(jù),以創(chuàng)生發(fā)展、合作有序?yàn)閮?nèi)容,以個(gè)人仁德的覺(jué)醒(“慎獨(dú)”)為開(kāi)端,經(jīng)過(guò)自我轉(zhuǎn)化(“誠(chéng)”)與轉(zhuǎn)化他者(“成物”)的修養(yǎng)工夫,最終實(shí)現(xiàn)人與世界共生共榮的道德理想??鬃拥闹杏估硐牍倘桓哌h(yuǎn)難及,但其蘊(yùn)含的連續(xù)有機(jī)、整體和諧的世界觀深刻地塑造了儒家的文化傳統(tǒng),使儒家學(xué)者保持了對(duì)形而上學(xué)方法的警惕。

其二,“時(shí)中”的倫理原則?!吨杏埂菲鬃釉唬骸熬又杏挂玻佣鴷r(shí)中?!边@是說(shuō)君子以“時(shí)中”的倫理原則以實(shí)現(xiàn)中庸境界?!兑讉鳌っ伞ゅ鑲鳌氛f(shuō):“以亨行時(shí)中也?!备吆嘟忉屨f(shuō):“卦辭云‘亨’者以人有亨美之行,進(jìn)止得其時(shí)又得其正也?!盵4]《中庸》與《易傳》深切的理論聯(lián)系已是定論,在易學(xué)的有機(jī)整體世界觀中,“得其時(shí)又得其正”的時(shí)中觀是一種生機(jī)本體下的包容性辯證原則,這種“既——又”的辯證原則論被孔子發(fā)揮為“叩其兩端”之說(shuō),孔子說(shuō):“吾有知乎哉?無(wú)知也,……吾叩其兩端而竭焉?!盵3]89在儒家的天人互動(dòng)的思想體系中,“兩端”的含義隨著倫理境遇或言說(shuō)語(yǔ)境而變化,朱熹解釋說(shuō):“兩端,猶言?xún)深^。言終始本末上下精粗,無(wú)所不盡。”[5]129“時(shí)中”的原則就是“蓋凡物皆有兩端,如小大、厚薄之類(lèi),于善之中又執(zhí)其兩端而量度以取中,然后用之,則其擇之審而行之至矣?!盵5]23在儒家看來(lái),雖然萬(wàn)物被賦以天命之性(仁),但萬(wàn)物浩繁而境遇各殊,萬(wàn)物的德性(“中”)就嵌陷于世界的連續(xù)流動(dòng)與有機(jī)整體之中,因此,一個(gè)儒家的君子要實(shí)現(xiàn)人道與天道的共生與同步,絕不能膠柱鼓瑟,他堅(jiān)持仁本體(理一、“中”)的同時(shí),要對(duì)事物境遇條件的差異性(分殊、“時(shí)”)給以體認(rèn),只有這樣,他才能更真切地認(rèn)識(shí)事物并使之轉(zhuǎn)化,從而實(shí)現(xiàn)物與我的互動(dòng)與協(xié)調(diào)。具體地說(shuō),“時(shí)中”的倫理原則就是堅(jiān)守仁道本體,將個(gè)體與群體、邏輯與歷史、人道與天道這些兩兩相應(yīng)的方面給以連續(xù)性、整體性的“體貼”,從而實(shí)現(xiàn)對(duì)事物表理精粗、本末顯微的全面觀照。

其三,“不誠(chéng)無(wú)物”的主體修養(yǎng)方法?!吨杏埂吩唬骸罢\(chéng)者,天之道也;誠(chéng)之者,人之道也。”[2]634在天人合一的過(guò)程中,“誠(chéng)”是貫通二者的關(guān)捩處。從天道講,“誠(chéng)”是宇宙生德的真實(shí)不妄,從人道講,“誠(chéng)”是對(duì)生生仁德的主體肯認(rèn)(recognizing),“誠(chéng)”也是實(shí)現(xiàn)天人轉(zhuǎn)化的根本力量。儒家就“誠(chéng)”的主體肯認(rèn)與自我轉(zhuǎn)化探索了一整套細(xì)密的工夫方法?!罢\(chéng)”的踐履,從個(gè)人與社群關(guān)系看,開(kāi)端于自我轉(zhuǎn)化——“慎獨(dú)”工夫?!啊鳘?dú)”是“把一個(gè)人的心靈向外界敞開(kāi)。……意在上升到作為普遍人性之基礎(chǔ)的真實(shí)存在這個(gè)層面?!盵1]31因此,“誠(chéng)”的工夫要向社群、天下不斷拓展落實(shí),《中庸》篇將之具體化為修身、尊賢、孝親等“九經(jīng)”的步驟,這是一套由忠而恕、內(nèi)圣而外王的連續(xù)有機(jī)整體的轉(zhuǎn)化進(jìn)路。

在《中庸》里,即使是對(duì)“誠(chéng)”的心性修養(yǎng)方法,儒家也采取了“叩其兩端”的原則。《中庸》提出“誠(chéng)明”兩進(jìn)的思想,曰:“自誠(chéng)明,謂之性。自明誠(chéng),謂之教。誠(chéng)則明矣,明則誠(chéng)矣?!盵2]634朱熹指出這是對(duì)圣人之德與賢人之學(xué)的兩全說(shuō)明[注]朱熹說(shuō):“德無(wú)不實(shí)而明無(wú)不照者,圣人之德,所性而有者也,天道也。先明乎善而后能實(shí)其善者,賢人之學(xué),由教而入者也,人道也。誠(chéng)則無(wú)不明矣,明則可以至于誠(chéng)矣。”參見(jiàn)朱熹撰,徐德明校點(diǎn)《四書(shū)章句集注》,上海古籍出版社2001年版,第37頁(yè)。。其實(shí),《中庸》里“誠(chéng)”的修養(yǎng)境界亦有凡圣之別,圣人之誠(chéng),“不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也?!盵2]634君子之誠(chéng),則是“擇善而固執(zhí)之者也”[2]634。君子之誠(chéng),是“致曲”之誠(chéng),大多表現(xiàn)為“狂狷”之德,雖未中庸,但有仁德的堅(jiān)守,已近于中庸了。當(dāng)然,在儒家看來(lái),當(dāng)“誠(chéng)”的修養(yǎng)達(dá)到至境時(shí),天地萬(wàn)物鳶飛戾天,魚(yú)躍于淵,一片生機(jī);人則“夫焉有所倚?淵淵其淵,浩浩其天!”[2]637實(shí)現(xiàn)了與天地一體又獨(dú)立自由的人格境界。

總之,整體有機(jī)的天人合一世界觀,“時(shí)中”的倫理原則與“不誠(chéng)無(wú)物”的主體轉(zhuǎn)化方法,構(gòu)成了儒家獨(dú)特的“中庸”思想內(nèi)涵。在蘇軾論撰的儒學(xué)思想文獻(xiàn)中,他對(duì)《中庸》思想的把握是精當(dāng)而深入的,蘇軾對(duì)《中庸》的義理發(fā)揮與儒學(xué)思想詮釋是我們考察其儒學(xué)思想成就、確立他在宋學(xué)思潮中地位的最好參照物。

二、蘇軾對(duì)《中庸》思想的詮釋

蘇軾對(duì)中庸思想的詮釋可以分成兩個(gè)部分:一是他對(duì)《禮記·中庸》的解釋?zhuān)撬Y(jié)合儒學(xué)史研究,對(duì)儒學(xué)中庸精神的揭橥。蘇軾的《中庸論》(上中下三篇)渾然一體,是我們洞悉蘇軾《中庸》思想的重要文獻(xiàn)。

其一,蘇軾認(rèn)為《中庸》是儒學(xué)思想的高度凝結(jié),他反對(duì)以“性、命”對(duì)立的形上學(xué)理論對(duì)《中庸》進(jìn)行概括,而認(rèn)為《中庸》的核心是“誠(chéng)明”“終始”的修養(yǎng)方法論。蘇軾曰:“自子思子作《中庸》,儒者皆祖之以為性命之說(shuō)。嗟夫!子思者,豈亦斯人之徒與?蓋嘗試論之,夫《中庸》者,孔氏之遺書(shū)而不完者也。其要有三而已矣?!涫颊撜\(chéng)明之所入,其次論圣道之所從始,推而至于其所終極,而其卒乃始內(nèi)之于《中庸》。蓋以為圣人之道,略見(jiàn)于此矣。”[6]60

蘇軾對(duì)《中庸》的主旨指出,“誠(chéng)明”指向的是“內(nèi)圣”的道德實(shí)踐進(jìn)路,“圣道之始終”指向的是“外王”的實(shí)現(xiàn)策略,在蘇軾看來(lái),《中庸》已將內(nèi)圣外王的儒家文化功能囊括了。蘇軾對(duì)《中庸》“誠(chéng)明”“終始”兩維進(jìn)行的辯證總結(jié),與宋初整個(gè)儒家群體“明體達(dá)用”的學(xué)術(shù)文化追求是相一致的,它鮮明地體現(xiàn)了宋初宋學(xué)的特點(diǎn)[注]學(xué)者朱漢民對(duì)宋初“宋學(xué)”思潮的研究,認(rèn)為“明確提出將自己的學(xué)說(shuō)標(biāo)榜為‘明體達(dá)用之學(xué)’,并以‘體’與‘用’的結(jié)合作為自己的學(xué)術(shù)宗旨追求、學(xué)術(shù)形態(tài)特點(diǎn)的則是兩宋學(xué)者的突出特點(diǎn)。……把儒家的圣人之學(xué)、圣人之道理解為一種有體有用之學(xué),已經(jīng)成為宋學(xué)學(xué)者的普遍共識(shí)?!眳⒁?jiàn)朱漢民、王琦《“宋學(xué)”的歷史考察與學(xué)術(shù)分疏》,載于《中國(guó)哲學(xué)史》2015年第4期。。宋學(xué)發(fā)軔于北宋初的儒家經(jīng)學(xué)義理發(fā)揮,以新儒家的性理之學(xué)而終結(jié),蘇軾反對(duì)以性命形上學(xué)解釋《中庸》,反映了他與“宋學(xué)”前期經(jīng)學(xué)義理派的深切聯(lián)系,這也使蘇軾更加關(guān)注儒學(xué)對(duì)世道人心的文化功能,而對(duì)性理之學(xué)保持警惕疏離。在蘇軾看來(lái),“性命之說(shuō)”在文化功能上失之于坐而論道,從方法上未能實(shí)踐儒學(xué)明體達(dá)用的“中庸”精神。

其二,關(guān)注“人情”日用而實(shí)現(xiàn)“時(shí)中”境界的修養(yǎng)方法論?!吨杏埂氛撌鲂摒B(yǎng)論時(shí)提出“誠(chéng)則明矣,明則誠(chéng)矣”的“誠(chéng)明”互動(dòng)說(shuō),但這是從本體論的邏輯關(guān)系而言,但就具體的修養(yǎng)方法而言,自誠(chéng)而明,是圣人境界;自明而誠(chéng),是賢人境界,“誠(chéng)”“明”所代表的境界有高下之別。因此,蘇軾《中庸論上》說(shuō):“夫誠(chéng)者,何也?樂(lè)之之謂也。樂(lè)之則自信,故曰誠(chéng)。夫明者,何也?知之之謂也。知之則達(dá),故曰明?!吲c樂(lè)之者,是賢人、圣人之辨也?!盵6]60在蘇軾看來(lái),圣人的“誠(chéng)”“樂(lè)”境界并不離開(kāi)人情日用,蘇軾說(shuō):“夫圣人之道,自本而觀之,則皆出于人情。”[6]60賢人境界的“明”也要“辨其所從生,而推之至于其所終極,是之謂明?!盵6]62由此可見(jiàn),蘇軾論“誠(chéng)”不離人情日用,論“明”不離終始整體,也就是說(shuō),普遍的仁愛(ài)本性與復(fù)雜的倫理境遇相結(jié)合,殊異的個(gè)體道德理性能力與連續(xù)有機(jī)的世界整體并不分離。

蘇軾從《中庸》中發(fā)揮內(nèi)圣修養(yǎng)進(jìn)路,從“樂(lè)”與“知”的主體認(rèn)識(shí)境界來(lái)對(duì)釋“誠(chéng)”“明”說(shuō),并對(duì)應(yīng)于圣人、君子的不同人格境界,蘇軾并不滿(mǎn)足于“誠(chéng)則明矣,明則誠(chéng)矣”的邏輯自恰,他更關(guān)心的是在現(xiàn)實(shí)人心的改造中如何給普通人指出可以體驗(yàn)的修養(yǎng)方法與境界評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn);他更關(guān)心的是日常狀態(tài)的“人情”如何得到純化從而達(dá)到“至于其所終”的理想境界。在這里,蘇軾以“時(shí)中”作為“中庸”修養(yǎng)境界的具體化,都體現(xiàn)了蘇軾對(duì)宋初儒學(xué)思想在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中指導(dǎo)人生、改造人心的文化功能的關(guān)注與呼應(yīng)。

三、蘇軾儒學(xué)史詮釋中的“中庸”境界

同時(shí),蘇軾在對(duì)性情、仁禮等儒學(xué)理論焦點(diǎn)的辯證把握中,他揭橥了儒學(xué)的真精神,回應(yīng)了北宋儒學(xué)復(fù)興中的理論紛爭(zhēng),并在宋學(xué)思潮中達(dá)到了比較圓融的理論高度,這表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:

其一,性不離情說(shuō)。在蘇軾看來(lái),孔子以后的儒學(xué)史就是一部性情背離中庸精神而導(dǎo)致的仁學(xué)變異史,尤其以“性情”關(guān)系為緊要。蘇軾評(píng)論道:“儒者之患,患在于論性,以為喜怒哀樂(lè)皆出于情,而非性之所有,夫有喜有怒,而后有仁義,有哀有樂(lè),而后有禮樂(lè)。以為仁義禮樂(lè)皆出于情而非性,則是相率而叛圣人之教也?!盵6]114他尤其批駁了儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的發(fā)軔者韓愈,蘇軾道:“韓愈之說(shuō),則又有甚者,離性以為情,而合才以為性?!f(shuō),以為性之無(wú)與乎情,而喜怒哀樂(lè)皆非性者,是愈流入于佛、老而不自知也?!盵6]111

蘇軾反對(duì)性情對(duì)壘的儒學(xué)立場(chǎng),由此也否定了剔除情感而論人性的形而上學(xué)方法。蘇軾對(duì)性情關(guān)系,有言曰:“茍性而有善惡也,則夫所謂情者,乃吾所謂性也?!纱擞^之,則夫善惡者,性之所能之,而非性之所能有也?!盵6]111蘇軾主張的“性”決不是一個(gè)空蕩蕩的、靜死的概念,它是活動(dòng)的。從“仁”體流行的角度,“性”體流行而為“情”用;如果從情感的善惡角度來(lái)說(shuō)“性情”,情感的善惡是“性”體活動(dòng)性流行之所“能”,不是“性”體之所本“有”。蘇軾將善惡情感視為“性”體能動(dòng)流行的結(jié)果,蘇軾甚至認(rèn)為,揚(yáng)雄的“性善惡混”之說(shuō)也比孟子性善、荀子性惡說(shuō)多一份合理性[注]蘇軾說(shuō):“且夫言性者,安以其善惡為哉!雖然,揚(yáng)雄之論,則固已近之?!眳⒁?jiàn)孔凡禮點(diǎn)?!短K軾文集》,中華書(shū)局1986年版,第111頁(yè)。。蘇軾為情感、乃至善惡之情在儒學(xué)理論殿堂中保留至高地位,仍然體現(xiàn)了蘇軾關(guān)心現(xiàn)實(shí)的“宋學(xué)”風(fēng)格,表現(xiàn)了他對(duì)儒學(xué)“性情”理論的辯證態(tài)度。

基于性情不離的立場(chǎng),蘇軾說(shuō):“夫圣人之道,自本而觀之,則皆出于人情。”[6]61蘇軾所言的情感是仁體的流行發(fā)用,因此,蘇軾所說(shuō)的“人情”既表現(xiàn)為個(gè)人純化提升了的喜怒哀樂(lè),更是道德化了的天下公共之情[注]蘇軾論人情,有研究者已指出:“蘇軾的人情分為兩個(gè)層次。第一個(gè)層次指所有人具有有喜怒哀樂(lè)之情,……第二個(gè)層次是在第一層次的基礎(chǔ)上展現(xiàn)的,以人的喜怒哀樂(lè)之情為基礎(chǔ),堯舜湯禹這樣的明君對(duì)百姓施仁政,孔子這樣的圣人對(duì)天下興衰成敗表達(dá)自己的愛(ài)憎怨怒?!K軾是在肯定私情的前提下,更加傾向于包容了人之常情,但又高于人之常情的圣人之情。”參見(jiàn)王瑩《圣人之道始于人情——論蘇軾的儒學(xué)思想》,載于《中國(guó)哲學(xué)史》2003年第3期。。在宋代“性情”論的復(fù)雜語(yǔ)境中,蘇軾堅(jiān)持《中庸》所主張的辯證有機(jī)的儒學(xué)思想,反對(duì)性情對(duì)壘的形上學(xué)立場(chǎng),保持了儒學(xué)極高明而道中庸的思想特色,也使蘇軾思想與其人格始終保持著一種樂(lè)觀灑脫的感性氣質(zhì),使其詩(shī)人、學(xué)者、官員的人格能夠三位一體地融合無(wú)間。

其二,禮情相融說(shuō)。宋代儒學(xué)復(fù)興中,禮的變革成為收拾世道人心的突破口,在當(dāng)時(shí)對(duì)禮的實(shí)踐中,悖情而行的異論怪行頻出。蘇軾為時(shí)代糾偏,提出禮情相融的中庸原則。表現(xiàn)為三個(gè)層次:

(1)禮起源于人情。蘇軾說(shuō):“夫禮之初,緣諸人情,因其所安者,而為之節(jié)文,凡人情之所安而有節(jié)者,舉皆禮也,則是禮未始有定論也。”[6]49蘇軾因人情之所安說(shuō)明禮的起源與損益,就是要保持儒家禮教的感性傳統(tǒng),使宋代儒學(xué)復(fù)興與日用生活保持鮮活的聯(lián)系,從而達(dá)到“宋學(xué)”經(jīng)世致用的效果。

(2)得情莫若禮。蘇軾在情與禮之間保持雙向的論說(shuō),禮的起源與損益取決于人情,同樣,情感的修養(yǎng)又離不開(kāi)禮教。蘇軾說(shuō):“禮以欽為主,宜若近于弱,然而服暴者,莫若禮也。禮以文為飾,宜若近于偽;然而得情者,莫若禮也?!盵6]175其實(shí),蘇軾對(duì)情、禮的態(tài)度是對(duì)孔子仁禮關(guān)系的發(fā)揮。我們知道,孔子面對(duì)禮樂(lè)崩壞的時(shí)代,將仁愛(ài)作為禮的本質(zhì)與損益的標(biāo)準(zhǔn)而提倡復(fù)興禮樂(lè),仁禮融合是儒學(xué)的基本精神。在“有體有用”的宋學(xué)思潮中,仁禮關(guān)系的哲學(xué)聯(lián)系更加緊密。但在有關(guān)仁愛(ài)的形上學(xué)哲學(xué)思辨中,人性與情感出現(xiàn)了分裂的趨勢(shì),洛學(xué)一派天理人欲的對(duì)壘導(dǎo)致了禮與情的分裂,結(jié)果是禮教教條化了。但在蘇軾性情不離、明體達(dá)用的思想背景下,情感是“性”體之能動(dòng)流行,在“人情所安處”誕生了禮,因此,“得情莫若禮”。由此,我們看到,在蘇軾的思想中,禮教就與情感處在親密的聯(lián)系之中,發(fā)乎“性”體的“情”是對(duì)禮教進(jìn)行變革損益的根本原則。相比程朱派禮與情的緊張,蘇軾的情禮關(guān)系更加輕快灑脫,蘇軾的情禮觀更接近孔子藹如春風(fēng)的圣人境界。

(3)以“始終”“經(jīng)權(quán)”之道論禮的變革。宋學(xué)明體達(dá)用的“中庸”思潮下,如何確立恰當(dāng)?shù)摹岸Y教”變革觀?這關(guān)乎宋學(xué)文化功能的實(shí)現(xiàn)問(wèn)題。蘇軾以“終始”“經(jīng)權(quán)”的辯證關(guān)系來(lái)看待禮的本質(zhì)與損益。蘇軾說(shuō):“禮者,所以反本復(fù)始也?!盵6]79蘇軾以人情便利為禮的“本始”,但他又講“禮之近于人情者,非其至也”[6]80。禮的“至”處在哪里呢?這就要以儒家的“經(jīng)權(quán)”關(guān)系來(lái)把握了。他舉例說(shuō),周公孔子雖然知道禮節(jié)始于人情便利,但為何要人嚴(yán)守那些被世人認(rèn)為迂闊難行的禮節(jié)呢?蘇軾說(shuō):“周公、孔子所以區(qū)區(qū)于升降揖讓之間,丁寧反復(fù)而不敢失墜者,世俗之所謂迂闊,而知夫圣人之權(quán)固在于此也”[6]80。蘇軾所論的“圣人之權(quán)處”就是時(shí)代人心的歷史現(xiàn)實(shí)情境,但蘇軾同樣看到,雖然禮始于人情便利,而人情便利卻在現(xiàn)實(shí)歷史實(shí)踐中往往流于“不恥于無(wú)禮,決壞圣人之藩籬”[6]80。從而最終卻背棄了禮,因此,蘇軾要求守經(jīng)明權(quán)中把握“禮”的變革。

蘇軾這種結(jié)合歷史境遇、堅(jiān)守禮的理想,而又始于“人情之便”的辯證方法,就是從體用的“終始”兩端、兼顧理想與實(shí)現(xiàn)的中庸方法。蘇軾“叩其兩端”的終始、經(jīng)權(quán)之道是明體達(dá)用、邏輯與歷史相結(jié)合的方法,它是蘇軾儒家有機(jī)世界觀與方法論的表達(dá),是他對(duì)中庸之道的透徹應(yīng)用,也是蘇軾對(duì)“宋學(xué)”社會(huì)現(xiàn)實(shí)關(guān)懷精神的投射。

蘇軾人生多難而又樂(lè)觀灑脫,作為一個(gè)士大夫精英,在多領(lǐng)域的文化創(chuàng)造中始終保持著對(duì)日常生活的熱情,蘇軾精神成就的包容與活力,放在儒家“中庸”精神中理解則更為透徹。在當(dāng)代中國(guó)文化的復(fù)興中,蘇軾的中庸思想與實(shí)踐不僅是宋學(xué)的一個(gè)典范,也是中國(guó)融合諸學(xué)、包容創(chuàng)造的文化樣本,對(duì)今天仍然具有啟發(fā)意義。

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