張雪飛

一

在中西方文學(xué)史上，從來(lái)不缺乏各種形態(tài)的烏托邦敘事。露絲·列維塔考察關(guān)于烏托邦的各種定義后總結(jié)說：“烏托邦表達(dá)而且探索人們心中所向往的。”“烏托邦關(guān)鍵的因素不是希望，而是意愿——有更好生存方式的意愿?！雹?gòu)倪@種較為寬泛的論斷來(lái)看，烏托邦觀念意味著憧憬超乎現(xiàn)實(shí)的另一個(gè)更美好的社會(huì)。無(wú)論人類處在怎樣的生存狀況，這種“有更好生存方式的意愿”在任何社會(huì)中都理應(yīng)存在，因此，烏托邦意愿必然無(wú)所不在。

柏拉圖的《理想國(guó)》和《圣經(jīng)》中的伊甸園是烏托邦的思想根源。文藝復(fù)興后，擺脫禁錮的文學(xué)家們思想得到極大解放，托馬斯·莫爾等人創(chuàng)造出一系列充滿烏托邦構(gòu)想的文學(xué)作品，如培根的《新大西洋島》、康帕內(nèi)拉的《太陽(yáng)城》和威廉·莫里斯的《烏有鄉(xiāng)消息》等，這些作品形成了所謂的“烏托邦文學(xué)”。從某種程度上來(lái)說，他們都是對(duì)莫爾的模仿，幻想和描繪或過去或未來(lái)或海外的某個(gè)理想社會(huì)，莫爾的《烏托邦》也成為西方烏托邦文學(xué)敘事傳統(tǒng)的典型代表。

與西方以托馬斯·莫爾為代表的“烏托邦”文學(xué)傳統(tǒng)相比較，中國(guó)的烏托邦文學(xué)敘事有自己的獨(dú)到之處。中國(guó)的烏托邦書寫植根于中國(guó)傳統(tǒng)文化，其顯在的表現(xiàn)模式也更具東方特色。先秦時(shí)期許多思想家就提出過具有烏托邦意愿的社會(huì)構(gòu)想：孔子曾設(shè)想一個(gè)大同世界：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)?！保ā抖Y記·禮運(yùn)》）老子則想象了一個(gè)古樸而不乏情趣的小國(guó)寡民世界：“甘其食，美其服，安其居，樂其俗?！薄班弴?guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)?！保ā兜赖陆?jīng)·第八十章》）墨子則提出了一個(gè)有類于基督教的愛無(wú)差等的社會(huì)（《墨子·兼愛上》）?？鬃印⒗献?、墨子等人關(guān)于理想社會(huì)的構(gòu)想，正是中國(guó)烏托邦文學(xué)的思想根源。

與西方烏托邦文學(xué)不同的是，在中國(guó)古代文學(xué)史上，烏托邦意愿以各種形態(tài)或隱或顯的存在著，但從來(lái)沒有出現(xiàn)過嚴(yán)格意義上的烏托邦文學(xué)作品?！对?shī)經(jīng)·魏風(fēng)·碩鼠》雖沒有對(duì)人類社會(huì)理想中的樂園構(gòu)想做出細(xì)致的描繪，但表達(dá)了人們對(duì)理想社會(huì)的追求。更深入地說，它表達(dá)了露絲·列維塔所謂“人們心中所向往的”，抑或“更好生存方式的意愿”。在中國(guó)古代文學(xué)作品中，最具烏托邦色彩并具有一定描寫規(guī)模的作品，無(wú)疑是陶淵明的《桃花源詩(shī)并記》。陶淵明為我們呈現(xiàn)了一個(gè)人們可以安居樂業(yè)的世外桃源，這個(gè)世界滿足了人們對(duì)理想樂土的想象，并充盈著烏托邦應(yīng)有的世俗化特性。在作品中，陶淵明用一個(gè)與世隔絕的空間和“自成歲”的計(jì)時(shí)方式作為桃源的基本架構(gòu)，在精神上吸納了儒家和道家的思想精髓，營(yíng)構(gòu)了一個(gè)靜止完善且永不衰退的農(nóng)耕社會(huì)狀態(tài)。桃花源里不僅是一派“童儒縱行歌，斑白歡游詣”的喜樂祥和，而且對(duì)于外來(lái)闖入者——武陵漁人也是熱情誠(chéng)懇：“咸來(lái)問訊”?！氨阋€家，設(shè)酒殺雞做食”。充滿了濃濃的溫情與善意，孔子以“仁”為本的思想衍生出的與人為善、講信修睦的倫理道德秩序在此得到了彰顯。②同時(shí)，桃花源中自然恬淡的生活環(huán)境與素樸美好的人間情感深受老子“小國(guó)寡民”理想的影響，充滿了道家思想中清靜無(wú)為、絕巧棄利、質(zhì)樸自然的氣息。

作為東晉時(shí)期產(chǎn)生的中國(guó)式烏托邦文學(xué)構(gòu)想，桃花源為中國(guó)式古典烏托邦提供了一個(gè)可資借鑒的文學(xué)模式與敘事原型，對(duì)后世思想和文學(xué)創(chuàng)作都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。一如沈從文所說：“唐朝以來(lái)，中國(guó)的士大夫知識(shí)分子幾乎無(wú)人不知道一個(gè)‘桃花源，把它當(dāng)成一個(gè)洞天福地。……千百年來(lái)，讀書人對(duì)于桃源的印象，都沒有多大的改變?，F(xiàn)實(shí)生活中的種種不如意，國(guó)家的動(dòng)亂，生活的艱苦，使得桃花源中平和安寧的生活為很多人接受?！雹厶諟Y明開創(chuàng)并建構(gòu)的中國(guó)古典烏托邦的敘事模式，經(jīng)由北宋王禹偁的《海人國(guó)》、清代李汝珍的《鏡花緣》等對(duì)其經(jīng)典敘事意蘊(yùn)的繼承與拓展，使浸透了桃源色彩的中國(guó)式古典烏托邦形成了頗具規(guī)模的敘事序列。

現(xiàn)代思想在中國(guó)興起之后，許多學(xué)者都注意到桃花源與西方烏托邦的相似之處，開始將二者聯(lián)系在一起，甚至直接稱桃花源為烏托邦，如梁?jiǎn)⒊Q之為“東方的烏托邦”④，朱光潛以“純樸的烏托邦”⑤謂之。對(duì)此，魯樞元說：“如果將‘烏托邦（Utopia）粗解為‘理想社會(huì)，‘想象中的理想之國(guó)，‘人所渴求的對(duì)象在現(xiàn)實(shí)世界中的空缺，桃花源無(wú)疑也是這樣一個(gè)烏托邦?！雹蘅梢姡一ㄔ匆殉蔀橐环N典型的文學(xué)符號(hào)，以桃花源為敘事表征的文學(xué)作品也就成為中國(guó)式古典烏托邦文學(xué)序列之一。

二

近現(xiàn)代小說創(chuàng)作不乏對(duì)中國(guó)古典烏托邦的青睞，廢名的“竹林”、沈從文的“湘西”邊地等，都傳達(dá)著作者對(duì)中國(guó)古典烏托邦的眷戀。近年來(lái)，中國(guó)古典烏托邦敘事依然得到文學(xué)家的鐘愛，格非的“江南三部曲”、閻連科的《日光流年》 《受活》等作品都表現(xiàn)出較為明顯且獨(dú)特的中國(guó)古典烏托邦風(fēng)格。兩位作家對(duì)中國(guó)式古典烏托邦保有非常的熱情，對(duì)其在中國(guó)歷史和當(dāng)下的處境進(jìn)行了多維度的思考與文學(xué)闡釋，他們的作品不僅體現(xiàn)了中國(guó)式烏托邦在當(dāng)下語(yǔ)境中的敘事風(fēng)范，而且為我們?nèi)嫔钊氲卣J(rèn)知烏托邦這一思想類型提供了新的視野和維度。

格非的“江南三部曲”講述了近現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子對(duì)烏托邦精神的眷戀與執(zhí)著。從清末到當(dāng)下的一百年間，不同歷史境遇下的中國(guó)知識(shí)分子對(duì)不同形式的烏托邦展開了蕩氣回腸的追求。但無(wú)論是陸侃的桃源夢(mèng)、王觀澄的花家舍桃源、陸秀米的大同理想（格非：《人面桃花》），抑或譚功達(dá)的社會(huì)主義桃源（格非：《山河入夢(mèng)》），烏托邦樣式雖看似品種繁多，但從根本上說都帶有中國(guó)式古典烏托邦標(biāo)簽——浸透著古老的桃源色彩。正如有學(xué)者論之：“考諸‘江南三部曲的基本語(yǔ)境，沒有理由懷疑，它最核心的主題，正是古老的、有著超強(qiáng)傳染性的桃源夢(mèng)。”⑦的確，作品中的桃源夢(mèng)猶如揮之不去的夢(mèng)魘在這個(gè)家族中肆意蔓延，它滋生于一幅桃源圖，隨后催發(fā)了陸家老爺?shù)奶以磯?mèng)——風(fēng)雨長(zhǎng)廊、桃樹滿山;若干年后，陸家小姐秀米歷經(jīng)機(jī)緣巧合走上了革命道路，意圖推翻清朝，建立大同，然而革命的烏托邦絲毫不能掩飾她對(duì)家族桃源夢(mèng)的繼承，大同理想的實(shí)踐與父親曾經(jīng)的夢(mèng)想、花家舍桃源的設(shè)計(jì)如出一轍。在接下來(lái)的《山河入夢(mèng)》中，秀米的兒子譚功達(dá)在社會(huì)主義建設(shè)時(shí)期成為一縣之長(zhǎng)，他把外祖父的桃源夢(mèng)援引到梅城建設(shè)中，意圖實(shí)現(xiàn)“社會(huì)主義桃源”，古老的夢(mèng)想再次與如火如荼的社會(huì)現(xiàn)實(shí)相撞，被時(shí)潮沖撞得頭破血流后，譚功達(dá)在監(jiān)牢里郁郁而終。在三部曲的收官之作《春盡江南》中，桃源夢(mèng)的繼承者比他們前輩的行為要內(nèi)斂、含蓄很多，他們是隱沒于人群中的極微小人物，也不再把這一桃源執(zhí)念寄托于對(duì)外物的改造——整齊劃一的粉墻黛瓦或滿城的燈火闌珊。譚功達(dá)的兒子譚端午在內(nèi)心堅(jiān)守一片純粹的樂土，抱樸守靜，與周遭的喧囂、速度、浮泛、猥瑣相隔絕，卻逐漸把自己變成被時(shí)人鄙棄的失敗者。在“江南三部曲”中，桃源夢(mèng)一以貫之，從古典桃花源到大同社會(huì)直至社會(huì)主義桃花源，中國(guó)古典烏托邦經(jīng)歷了百年的洗煉，不論每個(gè)夢(mèng)想的結(jié)局怎樣，不論出于怎樣的愿望和祈盼，其炮制者的熱情絲毫不減，其執(zhí)著的追求精神可見一斑。

閻連科的作品同樣營(yíng)造了一個(gè)以桃花源為摹本的文學(xué)世界。在小說《受活》中，中國(guó)式古典烏托邦經(jīng)歷了一個(gè)從現(xiàn)實(shí)到夢(mèng)想的過程，它曾經(jīng)是“受活莊人”的真實(shí)生活，如今，卻只能成為受活人求而不得的夢(mèng)想。在作品中，受活莊人的桃源生活大致始于明朝。傳說幾個(gè)殘疾人最初被官府“留下許多銀兩，并派兵士百人，給他們蓋了房屋，開墾了數(shù)十畝良田，將河水引致田頭村莊”⑧，從此，他們把日子過得宛如天堂，乃至后來(lái)四鄰八村的殘疾人都紛紛圍攏過來(lái)，得到田地、銀兩，并成親繁衍，都過得自得其樂，這里逐漸形成村莊——受活莊。不僅受活莊如此，《日光流年》中的“三姓村”也是個(gè)被時(shí)間和世界遺忘的村落，它們的來(lái)歷都不禁讓人聯(lián)想到那個(gè)古老的“不知有漢，無(wú)論魏晉”的文學(xué)經(jīng)典原型。在此空間下，人們形成了具有濃厚的儒家倫理道德色彩的生活法則，與西方依靠政治法律、行政組織管理的觀念不同，中國(guó)式古典烏托邦構(gòu)想更注重倫理道德所發(fā)揮的規(guī)約作用。受活莊居住的都是殘疾人，長(zhǎng)久以來(lái)形成了一套特有的倫理規(guī)矩：村莊地勢(shì)平緩些的地方住著瞎盲者，出門不用磕磕絆絆;地勢(shì)陡些的住著瘸拐者，他們雙眼明亮，扶墻拄拐、腳到事成;地勢(shì)最陡、出門又遠(yuǎn)的住著聾啞者，他們兩眼光明、雙腳便利，無(wú)所謂路的好壞。幾百年來(lái)，這里成了殘疾人的天堂，他們自給自足、互助互利，自得其樂、適得其所。作為被世界遺忘的村落，這里沒有苛捐雜稅，沒有嚴(yán)刑酷法，沒有媚上欺下，村舍人享受著天然的平等和諧，形成了獨(dú)立于外界的道德自律和依靠輿論約束的公眾氛圍。這一生活倫理體現(xiàn)了中國(guó)古代以“仁”“信”“和睦”為核心內(nèi)容的人倫觀，在此觀念支配下，中國(guó)式古典烏托邦多呈現(xiàn)為富有人情味的鄉(xiāng)土社群。即使這一群體中脫穎而出的領(lǐng)袖人物，他（她）們的權(quán)威也是憑借其承諾守信、樂善好施、自我犧牲的品行在生活中自然而然逐步確立的;遇到事情，他們相信商議的結(jié)果，信奉輿論的力量和選擇。

在作品中，如今的受活莊人關(guān)于曾經(jīng)的天堂記憶更多留存于民間傳說和曲藝：《受活歌》 《耙耬調(diào)》 《花坡嫂的故事》……在每年一度的受活節(jié)慶中反復(fù)上演，使這段桃源歲月歷久彌新。顯然，與記憶中的天堂生活相比，現(xiàn)實(shí)生活是茅枝領(lǐng)導(dǎo)的“革命日子”，充斥著“鐵災(zāi)”“大劫年”“紅罪”與“黑罪”;柳鷹雀領(lǐng)導(dǎo)的“洋日子”，本以為可以發(fā)家致富的受活人，到頭來(lái)卻被圓全人劫掠得慘不忍睹。這也是受活莊民歷盡磨難要“退社”，重回“倒日子”“散日子”的主要?jiǎng)恿?。與柳鷹雀帶領(lǐng)“絕術(shù)團(tuán)”演出籌備購(gòu)列款的表層敘事主線相比，茅枝帶領(lǐng)莊民所進(jìn)行的漫長(zhǎng)“退社”活動(dòng)無(wú)疑是作品中涌動(dòng)的隱含線索，與柳鷹雀的“宏圖偉業(yè)”相比，茅枝的追求更接近烏托邦，準(zhǔn)確地說，是中國(guó)式古典烏托邦?！巴松纭?，退出體制，恢復(fù)到“自由、散漫、殷實(shí)、無(wú)爭(zhēng)而悠閑”的生活，返回記憶中幸福生活的起點(diǎn)，這是茅枝后半生艱苦卓絕的追求。那是一種對(duì)自然主義的向往、對(duì)避世自耕模式的回歸，這無(wú)疑充滿了中國(guó)古老的桃源色彩。不論結(jié)局是否能回到從前的生活，茅枝對(duì)其追求過程的不屈不撓、嘔心瀝血足以動(dòng)人心魄。

三

顯然，兩位作家通過烏托邦敘事營(yíng)造出夢(mèng)幻般的烏托邦世界，無(wú)疑是為了堅(jiān)持與提倡烏托邦精神，然而作家深情的回眸與緬懷中唱出的，卻是一曲曲憑吊的挽歌。在烏托邦實(shí)踐的過程中，現(xiàn)實(shí)空間的日漸逼仄與局促，烏托邦本身的不切實(shí)際以及實(shí)踐者所固有的局限性，都揭示了烏托邦實(shí)踐的不可行，或者說是烏托邦理想轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的注定失敗。其間，中國(guó)古典烏托邦在進(jìn)入實(shí)踐的過程中也未能幸免于難，它從傳統(tǒng)一貫安然自為的神秘幻夢(mèng)中走出來(lái)，歷經(jīng)現(xiàn)實(shí)的風(fēng)霜?jiǎng)兾g，最終逃不掉坍塌的命運(yùn)結(jié)局。

在“江南三部曲”中，對(duì)中國(guó)式烏托邦的不可實(shí)踐性，作者賦予了一種從一而終的內(nèi)在必然性，它的不可行來(lái)自烏托邦本身，來(lái)自人類的局限，或者說主體和客體的雙重限制使烏托邦實(shí)踐從一開始就具有某種悲壯的色彩。在格非筆下，烏托邦理想的持有者是那些心懷天下蒼生的理想主義者，但由于烏托邦夢(mèng)想的不著邊際，使他們從一開始就脫離了群眾，成為孤家寡人。陸侃的風(fēng)雨長(zhǎng)廊、張季元與陸秀米的“大同理想”都不符合時(shí)人的生活境遇，它們高高凌駕于清朝末年百姓的現(xiàn)實(shí)生存基礎(chǔ)之上。譚功達(dá)的社會(huì)主義桃源夢(mèng)不能與現(xiàn)實(shí)對(duì)接，作為一縣之長(zhǎng)，他忽視了亟待解決的民生基本問題——溫飽，一意孤行地意圖實(shí)現(xiàn)自己的桃源夢(mèng)，借用文中人物高麻子的話說：“最可笑的，這世上還有一類人。本是苦出身，卻不思飲食布帛，反求海市蜃景。又是修大壩，又是挖運(yùn)河，建沼氣，也做起那天下大同的桃花夢(mèng)來(lái)?！雹釋?duì)于烏托邦實(shí)踐者的這種錯(cuò)誤，阿蘭·弗龍蒂埃有過這樣的判斷：“世界上的問題并不是烏托邦所引起的，而是那些把烏托邦同政治行動(dòng)綱領(lǐng)混淆起來(lái)的蠢人們所造成的。”⑩當(dāng)個(gè)人精神世界中的烏托邦理想成為蔑視人世生活的空想，一旦付諸實(shí)踐，必然遭到世人的反對(duì)。這些實(shí)踐者甚至被視為瘋子、傻瓜，他們的夢(mèng)想只能是天上的浮云，隨風(fēng)而散，永遠(yuǎn)不會(huì)安全著陸。他們都有一個(gè)凄楚悲慘的結(jié)局：發(fā)瘋并走失的陸侃、被女傭砍死的王觀澄、郁郁而終的陸秀米、鋃鐺入獄的譚功達(dá)，和混跡在當(dāng)下、卻與時(shí)代格格不入的譚端午……

除此之外，烏托邦破滅的命運(yùn)源于人類本身的局限，這更是作者著意要揭示的問題。在“江南三部曲”之《山河入夢(mèng)》中，格非借花家舍人民公社締造者郭從年之口道出了烏托邦的致命克星：人的欲望。郭從年是花家舍人民公社生存法則的設(shè)計(jì)者，也是秩序的監(jiān)管者，在花家舍人民公社平穩(wěn)運(yùn)行的十二年間，他卻是無(wú)時(shí)無(wú)刻不在焦慮和絕望中度過，“人的欲望和好奇心是永遠(yuǎn)不會(huì)饜足的，從根本上來(lái)說，也是無(wú)法約束的”，“世界將按一個(gè)全新的程序來(lái)運(yùn)轉(zhuǎn)，它所依據(jù)的就是欲念的原則……”“除非世界末日來(lái)臨，人的欲望是不會(huì)有節(jié)制的”。k可以說，在“江南三部曲”中，欲望是烏托邦實(shí)踐的終結(jié)者。無(wú)論是陸侃抑或張季元、陸秀米和王觀澄、譚功達(dá)等，他們實(shí)踐中國(guó)式烏托邦的初衷和目的都是為了逃離亂世、救治人心，這種種行為背后的終極動(dòng)因正如布洛赫對(duì)烏托邦沖動(dòng)的解釋：“對(duì)一種缺乏的感受。”l因?yàn)楦械饺狈?，所以洐生出結(jié)束缺乏的狀態(tài)，這種狀態(tài)可發(fā)展成一種烏托邦期盼。然而，他們從理想出發(fā)卻終止于現(xiàn)實(shí)，他們從一開始就忽略了人的欲望問題，最終也敗給了欲望，這其中包括自己的“執(zhí)念”，也包括群眾的私欲。王觀澄在苦心孤詣實(shí)踐桃源夢(mèng)時(shí)，忽視了自己日漸膨脹的私欲——名利心，如文中韓六所言：“這王觀澄心心念念要以天地為屋，星辰為衣，風(fēng)雨雪霜為食，在島上結(jié)廬而居。到了后來(lái)，他的心思就變了。他要花家舍人人衣食豐足，謙讓有禮，夜不閉戶，路不拾遺，成為天臺(tái)桃源。實(shí)際上還是脫不了名、利二字……這是大執(zhí)念。”m同時(shí)，王觀澄更漠視了普通人對(duì)物質(zhì)的強(qiáng)烈欲望，花家舍桃源毀于一群追逐欲望的民眾，對(duì)總把頭地位的向往、對(duì)秀米美色的垂涎，都變成促發(fā)這場(chǎng)悲劇的動(dòng)機(jī)根源，就連王觀澄的性命也斷送在為謀蠅頭小利的女仆手中。

如果說造成“江南三部曲”烏托邦悲劇的是內(nèi)在的因素，那么導(dǎo)致閻連科烏托邦世界坍塌的是來(lái)自外界的沖擊。與“江南三部曲”中烏托邦實(shí)踐的必然悲劇比較起來(lái)，《受活》中烏托邦的毀滅更帶有外在的偶然性。受活莊，從明朝洪武年間直至20世紀(jì)50年代，歷經(jīng)幾百年歲月，它始終是被這個(gè)世界遺忘的村莊，因?yàn)楸贿z忘，它可以不與外界關(guān)聯(lián)，更與體制無(wú)涉，雖然歷史已經(jīng)改朝換代了多次，外面的世界幾經(jīng)天翻地覆的變化，受活莊始終保持它的自由、寧?kù)o與無(wú)憂。靜止的時(shí)間、與世隔絕的空間是烏托邦的基本前提，封閉自足才能保證烏托邦的存續(xù)，任何外來(lái)力量的侵入都有可能摧毀這看似堅(jiān)固的結(jié)構(gòu)。

受活——這一古典桃源的終結(jié)，來(lái)自于幾個(gè)外來(lái)偶然因素的合力作用。首先，它遭遇了一個(gè)叫茅枝的女子。此人是受活莊一個(gè)石匠到山里給人洗磨時(shí)偶然從路上撿回來(lái)的大姑娘，如果這是個(gè)尋常農(nóng)家女子，受活莊或許還會(huì)繼續(xù)它的桃源生活，不知何日終結(jié)。然而，茅枝是一個(gè)紅軍戰(zhàn)士，“認(rèn)識(shí)不少的字”n。這些特點(diǎn)使茅枝不同于受活人，她不會(huì)甘于與世隔絕，“她是人在受活，心在耙耬外的世界漂浮著”o。自幼在槍林彈雨中長(zhǎng)大的茅枝熱切關(guān)注著外面的世界，“仗還在打著嗎？日本人到了山東到了河南沒？……”p受活閉塞、封閉的生活并未能熄滅她心中跳動(dòng)的火苗，又是一個(gè)偶然，茅枝有一次爬到柿子樹上遇到了一個(gè)外面世界的人，他們有了如下的對(duì)話：“喂，你知道外面世界啥樣嗎？那人抬頭望著她：啥子啥樣?。克f日本人打到哪兒啦？那人就驚著說日本人早就回家啦，他們乙酉雞年從民國(guó)三十幾年的八月投降至今都又過了五年啦，眼下連民國(guó)都沒啦，四鄰八村都已經(jīng)入了合作社了呢?！眖外鄉(xiāng)人永遠(yuǎn)不會(huì)知道這一番簡(jiǎn)單的對(duì)話會(huì)在對(duì)方的心里激起多么大的波瀾，這一次偶然的邂逅，對(duì)這個(gè)與世隔絕的村莊意味著什么。以此為契機(jī)和起點(diǎn)，茅枝開始改寫受活莊的歷史，使它結(jié)束了一成不變的桃源生活，開始進(jìn)入體制的歷史新紀(jì)元。

對(duì)于烏托邦本身而言，“其完善的社會(huì)狀態(tài)既不允許衰退，也不需要改進(jìn)”。r受活莊如同一個(gè)翻版的桃花源，沒有時(shí)間、沒有變化，更無(wú)所謂盛衰消長(zhǎng)，來(lái)自外部世界的“武陵漁人”所代表的現(xiàn)實(shí)力量勢(shì)必會(huì)構(gòu)成對(duì)桃花源的威脅，即使桃源人一再叮嚀“不足為外人道也”，但武陵漁人仍舊處處志之，報(bào)告太守，聲勢(shì)浩大的再次尋找桃源，這對(duì)桃源來(lái)說是個(gè)滅頂之災(zāi)。陶淵明巧妙地避開了外界力量與桃源世界大面積接觸的可能，于是，“不復(fù)得路”變得意味深長(zhǎng)，桃源勝地似乎并未消失，只是唯一那個(gè)曾經(jīng)偶然造訪的漁人再也尋不到路，這恐怕是使桃源夢(mèng)存續(xù)的最好方法了。但受活莊沒有這樣好的運(yùn)氣，或者說作者的意圖并不在于如何讓受活莊的桃源生活繼續(xù)，而在于揭示這一古典桃源世界是如何毀滅的，以及它在遭遇來(lái)自外界的現(xiàn)代性元素時(shí)是何等的脆弱不堪。在遭遇茅枝這個(gè)外來(lái)者的闖入之后，受活莊不再能夠保有它一貫的靜止?fàn)顟B(tài)。進(jìn)入體制生活后，種種由現(xiàn)代帶來(lái)的災(zāi)難使受活莊人發(fā)瘋地懷念曾經(jīng)天堂般的“散日子”，于是在茅枝的帶領(lǐng)下開啟了漫長(zhǎng)的“退社”時(shí)代：即要返歸原初封閉、隔絕、自耕自種的小農(nóng)生活模式。

偶然的外來(lái)力量對(duì)中國(guó)古典烏托邦所造成的毀滅式威脅似乎是閻連科的慣用筆法，《日光流年》中的桃源生活也終結(jié)于此。三姓村人世代過著平靜自足的世外生活，雖然村民遭遇了活不過四十歲的宿命式劫難，然而死神對(duì)所有莊民幾率均攤的光顧，使死亡成為一個(gè)尋常的共命運(yùn)的問題。這一集體性的宿命色彩使三姓村人對(duì)四十歲結(jié)束生命習(xí)以為常，并沒有因此而影響他們的桃源生活，他們依舊日出而作、日落而息，安然地遵循季節(jié)的更替與日月的流轉(zhuǎn)。一個(gè)外來(lái)者——路過山梁的老者打破了三姓村的寧?kù)o，他的形象昭示著人的壽命是可以活過四十歲的，這宣告了三姓村的悲劇，從此這里的桃源世界被打破，村民有了全新的生活內(nèi)容：試圖延續(xù)生命，活過四十歲，這一求生的強(qiáng)烈欲望成為三姓村幾代人奮斗的沉重目標(biāo)，隨之為其努力犧牲的行為也成為具有烏托邦性質(zhì)的實(shí)踐活動(dòng)。

詹姆遜曾做過一種假定，即“莫爾的烏托邦與金錢和人類本性毫不相關(guān)”s。從某種意義上說，不僅是莫爾，包括陶淵明所建構(gòu)的中國(guó)古典烏托邦都基本符合這一假定。雖然莫爾在描繪烏托邦的來(lái)歷時(shí)稱：烏托邦國(guó)王“把其地粗野未開化的居民，改造為極具文化與仁愛之人，在這一方面他們已經(jīng)超過幾乎一切別的民族”t。即把人性的可完善作為建構(gòu)烏托邦的前提，如同庫(kù)瑪對(duì)古典烏托邦的總結(jié)那樣：“烏托邦永遠(yuǎn)是人只依靠他自然的能力，‘純粹借助于自然的光芒，而所能達(dá)到的道德高度之衡量?！眜也就是說，即使考慮了人的本性，也重在對(duì)人的可完善性與道德力量所保有的信念而言。然而，他們忽略或摒棄了人類行為的原動(dòng)力：激情或罪惡，占有欲，權(quán)力欲，貪欲以及驕傲等。顯然，在格非與閻連科所建構(gòu)的烏托邦實(shí)踐中都摻雜著人的種種欲望與私心雜念，這樣做本身就是對(duì)烏托邦內(nèi)涵的顛覆，是反烏托邦書寫的體現(xiàn)。

四

誠(chéng)如庫(kù)瑪在《現(xiàn)代的烏托邦和反烏托邦》中論述的那樣，烏托邦與反烏托邦不一定相對(duì)立，而是相輔相成的，并且“反烏托邦是他們對(duì)自己的愚蠢幻想的惡意報(bào)復(fù)，是對(duì)高貴卻又虛幻的烏托邦期望的間接諷刺”v。從發(fā)生學(xué)上來(lái)講，烏托邦屬于源始性概念，反烏托邦依托于烏托邦而生成，它是烏托邦的衍生物，可以說，沒有烏托邦就沒有反烏托邦。烏托邦文學(xué)是對(duì)理想社會(huì)的構(gòu)想和描繪，反烏托邦文學(xué)則傾向于描繪一個(gè)地獄般的世界。它常常被作者設(shè)想為一個(gè)高度一元化、理性發(fā)展過度、人類精神從屬于物質(zhì)，人亦被物化的世界，在這個(gè)世界中，人類失去寶貴的個(gè)性和自由。對(duì)于反烏托邦世界的營(yíng)構(gòu)往往是把烏托邦所依據(jù)和信仰的某些原則發(fā)揮到極致，以凸顯這些原則所隱藏的荒謬性和恐怖性。

兩位作家在建構(gòu)象征性文學(xué)結(jié)構(gòu)時(shí)，既有烏托邦的元素同時(shí)又有反烏托邦的元素。如果說烏托邦昭示著理想，反烏托邦則重在其批判與諷喻的功能。在格非的小說中，中國(guó)古典烏托邦世界最終逃不掉坍塌的命運(yùn)，相對(duì)于陶淵明書寫桃花源的結(jié)局，這本身就是充滿后現(xiàn)代性的構(gòu)思，是對(duì)古典桃花源敘事模式的發(fā)展性書寫。同時(shí)，作者對(duì)中國(guó)古典烏托邦的潰敗融入了反烏托邦元素——“集體統(tǒng)一化”，這既是反烏托邦文學(xué)的重要特性，也是構(gòu)建烏托邦文學(xué)的重要原則。描寫具有理想色彩的社會(huì)群體和生活，一直是烏托邦文學(xué)的基本特點(diǎn)，“烏托邦所關(guān)注和強(qiáng)調(diào)不是個(gè)人的幸福，而是整個(gè)社會(huì)集體的安定和諧?！眞對(duì)此，莫爾告訴我們，烏托邦的城民“隨和友好、富有創(chuàng)造力、喜歡休閑”，x在陶淵明筆下，桃花源中“土地平曠，屋舍儼然。有良田、美池、桑竹之屬……”“男女衣著，悉如外人，黃發(fā)垂髫，并怡然自樂”，“相命肆農(nóng)耕，日入從所憩”。從居住、衣著、行走、言態(tài)、勞作來(lái)看，作者表現(xiàn)的是一片祥和的農(nóng)耕社會(huì)。在強(qiáng)調(diào)整體性和諧與集體幸福的語(yǔ)境下，詹姆遜認(rèn)為：“烏托邦的城民是統(tǒng)計(jì)意義上的人口，那兒不存在任何個(gè)體意義上的人?！眣“這種不具名、缺乏個(gè)人特征的效果是烏托邦的基本內(nèi)容，也是烏托邦的功能?！眤中國(guó)古典桃花源作為烏托邦的品種之一，在其基本內(nèi)容、功能以及建構(gòu)原則上幾乎完全符合烏托邦的統(tǒng)一范式。從《人面桃花》陸侃、王觀澄對(duì)桃源空間的設(shè)計(jì)：“村子里每一個(gè)住戶的房子都是一樣的，一律的粉墻黛瓦，一樣的花木門窗……甚至連庭院的大小和格局都是一樣的?！盄7到陸秀米的近代大同理想對(duì)人的統(tǒng)一化要求：“穿同樣的顏色、樣式的衣裳……全村的人一起下地干活，一起吃飯，一起熄燈睡覺……每個(gè)人的笑容都一樣多，甚至就連做的夢(mèng)都是一樣的?！盄8可見，在傳統(tǒng)經(jīng)典烏托邦作品中，對(duì)整體性或統(tǒng)一性的書寫雖然泛泛而談，但始終保持在一個(gè)合適的程度之內(nèi)，傳達(dá)出一派祥和的氣息。而在格非小說中，“統(tǒng)一化”表現(xiàn)為從外在空間設(shè)置的一致到對(duì)內(nèi)在精神的統(tǒng)一規(guī)約，這勢(shì)必使統(tǒng)一化走向極致，暴露由極致帶來(lái)的后果，使烏托邦在實(shí)踐的過程中走向它的反面。

不僅如此，《山河入夢(mèng)》使這一烏托邦集體統(tǒng)一化的文學(xué)表現(xiàn)達(dá)到了“江南三部曲”的最高峰，進(jìn)而把這部作品徹底變成了反烏托邦書寫的典范。在郭從年領(lǐng)導(dǎo)的花家舍人民公社，“統(tǒng)一化”得到了權(quán)力的高度護(hù)佑，任何有悖于統(tǒng)一化的行為、思想，都要受到控制甚至懲罰，少女小韶的莫名失蹤就是最好的證明。小韶是譚功達(dá)來(lái)到花家舍的接待員，言行舉止透著少女的天真活潑，她可以與譚功達(dá)月夜泛舟采蓮，暢談花家舍的人與事，盡情揮灑著她的善意和友好。與花家舍其他人的千人一面相比，小韶是生動(dòng)的，與其他人的“心事滿腹、悶悶不樂”相比，小韶是快樂的，就是這樣一個(gè)普通正常的少女突然失蹤了?！八壳霸诠缫粋€(gè)專門的學(xué)習(xí)班學(xué)習(xí)”@9，原因是“種種跡象表明，她即將犯錯(cuò)”#0，如同扎米亞金所著《我們》中的D-503一樣，頭腦中的異端思想被國(guó)家安全衛(wèi)士部偵破，小韶的“異端”思想也被花家舍的有關(guān)部門提前“預(yù)測(cè)”出來(lái)，所以關(guān)進(jìn)了學(xué)習(xí)班。從學(xué)習(xí)班學(xué)習(xí)后的小韶將是一個(gè)“舉止端莊、得體、不茍言笑的新人”。#1由此可見，花家舍代表的烏托邦不能允許個(gè)人思想、性情、行為的存在，稍有苗頭就會(huì)被整治規(guī)范。高度的統(tǒng)一化、一律性只會(huì)使烏托邦走向它的反面，恰如反烏托邦經(jīng)典作品《我們》，那里的人們沒有獨(dú)特的姓名，只有編號(hào)，作息時(shí)間嚴(yán)格按照統(tǒng)一下發(fā)的“時(shí)間表”進(jìn)行，就連性生活都必須按指定機(jī)構(gòu)的規(guī)定憑票進(jìn)行，他們無(wú)法想象古代社會(huì)的自由：“沒有義務(wù)性的散步，沒有對(duì)用餐時(shí)間、起床時(shí)間的精確規(guī)定。他們可以想起床就起床，想睡就睡?！?2在這里，不允許存在個(gè)人自由與獨(dú)立的思想，“別出心裁就是與眾不同。因此，別出心裁就是觸犯平等”#3。個(gè)人的意志與行為變成了虛妄，小韶哥哥的發(fā)瘋就是個(gè)人意志行為受到懲罰的最好例子。人們處于完全被監(jiān)視的狀態(tài)，在集體的規(guī)約下，培養(yǎng)出屈從、無(wú)意識(shí)的全民心態(tài)。對(duì)于這種不具名并缺乏個(gè)人特征的烏托邦內(nèi)容，詹姆遜認(rèn)為：“它強(qiáng)化了我們今天偶然稱之為民主消解或平等主義的東西，……在烏托邦政治過程中，我們大家都變得缺少主體性，精神特權(quán)以及精神私有財(cái)產(chǎn)喪失，所有的人變成了一種精神空白或精神缺損，作為主體，人在這樣的空白和缺損中構(gòu)成了人，但是人卻消耗了大量的精力，以掩蓋這種空白和缺損。”#4格非不僅通過情節(jié)的設(shè)置暗諷“統(tǒng)一規(guī)約泯滅個(gè)人意志與主體性”做法的荒謬，還進(jìn)一步借作品人物——郭從年之口明確傳達(dá)自己對(duì)這一問題的反思：人性的各異，永遠(yuǎn)無(wú)法滿足的好奇心和無(wú)節(jié)制的欲望，終將會(huì)使依靠這種“統(tǒng)一化”規(guī)約制度維系的社會(huì)秩序成為海市蜃樓、沙上筑城，不久的將來(lái)，它會(huì)在一夜之間灰飛煙滅，不留任何痕跡。

集體化的過程也是閻連科筆下中國(guó)式古典烏托邦毀滅的過程。如果說格非在書寫反烏托邦的過程中，更偏重對(duì)人性的思考，閻連科則更注重對(duì)反烏托邦社會(huì)結(jié)構(gòu)模式的建立。在《日光流年》中，小說寓言式地拉開了人類集體對(duì)生命烏托邦的追尋歷程。三姓村幾代人前赴后繼與命運(yùn)抗?fàn)幍难獪I過程，使作品中充斥著各種集體氛圍濃重的烏托邦實(shí)踐場(chǎng)面。如前所述，三姓村桃源世界的坍塌起因于外部世界的強(qiáng)烈刺激，“老者形象”引發(fā)了村人對(duì)世代相依的自然世界的懷疑，于是幾代人致力于改變食物、改變土壤、改變水源，說到底這是一場(chǎng)與自然相抗?fàn)幍男袨椤Ｈ绻f我們同意庫(kù)瑪對(duì)古典烏托邦的解釋：“烏托邦永遠(yuǎn)是人只依靠他自然的能力，‘純粹借助于自然的光芒”，#5同意中國(guó)古典桃源是人與自然融為一體的和諧統(tǒng)一觀念，那么三姓村民與自然的分離必然使本應(yīng)籠罩在自然之光下的古典桃源走向坍塌。值得注意的是，三姓村桃源世界的正式解體也開始于人們集體對(duì)生命烏托邦的開啟。烏托邦實(shí)踐主體中只有村長(zhǎng)一人具有自由意志和自主選擇的權(quán)力，其余的莊民作為一個(gè)整體始終追隨村長(zhǎng)的權(quán)力意志。從第一代村長(zhǎng)的“生要多于死”的理論到第二代村長(zhǎng)“種油菜”，第三代村長(zhǎng)“翻地?fù)Q土”，第四代村長(zhǎng)“鑿渠引水”，莊民們?yōu)榛I措錢款只能出賣身體，男人賣皮給教火院，女人到城里去賣淫，在這一場(chǎng)場(chǎng)烏托邦實(shí)踐的背后，莊民付出了慘痛的代價(jià)，被強(qiáng)行征用農(nóng)具、強(qiáng)行捐款、甚至付出生命，凡是在追求集體生命烏托邦名義下的集體性要求都是莊民必須服從的最高指令，在此要求下，愛情、貞操都變得微不足道甚至毫無(wú)價(jià)值。顯然，集體追求生命烏托邦的歷程正是毀滅桃源生活的過程，轟轟烈烈的集體行動(dòng)以集體統(tǒng)一的名義剝奪了莊民從前慵懶安適的自由生活，這是桃源世界真正毀滅的根本原因，也是使作品走向反烏托邦文學(xué)的主要元素。

烏托邦精神的理想性使兩位作家對(duì)其無(wú)限眷戀，他們深知其實(shí)踐的災(zāi)難性，因此最終把烏托邦小心地安放到個(gè)體的精神世界中，希望它在調(diào)節(jié)夢(mèng)幻與現(xiàn)實(shí)之間起到應(yīng)有的作用。到了“江南三部曲”的第三部《春盡江南》，烏托邦問題不再如前兩部那樣驕縱、任性，在歷史上恣意流行、隨時(shí)粉墨登場(chǎng)，格非在處理烏托邦與當(dāng)下社會(huì)的關(guān)系時(shí)顯得更為審慎、冷靜。烏托邦有了從外在向內(nèi)化、從集體向個(gè)人的轉(zhuǎn)移過程，逐漸摒棄掉烏托邦的實(shí)踐性保留其精神的理想性。歷史中的烏托邦實(shí)踐轉(zhuǎn)為當(dāng)下個(gè)人用來(lái)抵制污濁世風(fēng)的烏托邦精神，這個(gè)轉(zhuǎn)化的過程體現(xiàn)了格非對(duì)烏托邦在當(dāng)下甚至未來(lái)的設(shè)想與安排。在閻連科的作品中，作者更樂于設(shè)置一個(gè)脫離社會(huì)的結(jié)局，猶如《受活》中歷經(jīng)磨難的莊民最后終于成功“退社”，再次回歸到從前的世外桃源生活，這一結(jié)局正體現(xiàn)了閻連科向中國(guó)古典烏托邦精神性的回歸，作者為無(wú)所適從、充滿焦慮的現(xiàn)代精神找到了理想的安身之所，恰如魯樞元所說：“再來(lái)回望古代東方詩(shī)人陶淵明的‘桃花源，那貌似潛隱幽晦的山洞之內(nèi)似乎又閃現(xiàn)出一種幽幽的光影，一絲柔弱的拯救之光?！?6的確，雖然跨越千年，歷史中的桃花源仍作為一個(gè)不斷引人遐想的夢(mèng)幻世界給人以無(wú)限的昭示和慰藉，至今依舊可以作為現(xiàn)代人緩解焦慮、安頓疲累靈魂的精神樂土。

【注釋】

aRuth Levitas，The Concept of Utopia （New York：Philip Allan，1990），p.191，轉(zhuǎn)引自張隆溪：《中西文化研究十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2005年版，第218頁(yè)。

b有人認(rèn)為，外來(lái)者往往是變革的緣起，是既有現(xiàn)實(shí)的顛覆者，而既有現(xiàn)實(shí)的認(rèn)領(lǐng)者則對(duì)外來(lái)者持排斥態(tài)度。（參閱敬文東：《一部歷史應(yīng)該少到可以拿在手中》，《新文學(xué)》第七輯，大象出版社2007年版。）這與陶淵明筆下的情形剛好相反。這是否與傳統(tǒng)文化哺育起來(lái)的特有的桃花源思維有關(guān)？此處暫時(shí)不追究這個(gè)重要問題。

c沈從文：《桃源與沅州》，《沈從文文集》（第9卷），花城出版社1984年版，第234頁(yè)。

d北京大學(xué)、北京師范大學(xué)中文系主編：《陶淵明資料匯編》（上），中華書局1962年版，第370頁(yè)。

e朱光潛：《朱光潛美學(xué)文集》（第2卷），上海文藝出版社1982年版，第217—218頁(yè)。

f#6魯樞元：《古典烏托邦·烏托邦·反烏托邦——讀陶淵明札記》，《閱江學(xué)刊》2010年第4期。

g敬文東：《格非小詞典或桃源變形記——江南三部曲閱讀札記》，《當(dāng)代作家評(píng)論》2012年第5期。

hnopq閻連科：《受活》，春風(fēng)文藝出版社2003年版，第6、101、101、102、103頁(yè)。

ik@9#0#1格非：《山河入夢(mèng)》，上海文藝出版社2012年版，第146—147、362、355、356、357頁(yè)。

j[法]阿蘭·弗龍蒂埃：《柏拉圖的寓言》，見張穗華主編：《大革命與烏托邦》，中國(guó)對(duì)外翻譯出版公司2003年版，第121頁(yè)。

l轉(zhuǎn)引自陳岸瑛、陸?。骸缎聻跬邪钪髁x》，揚(yáng)智文化事業(yè)股份有限公司2001年版，第72頁(yè)。

m@7@8格非：《人面桃花》，上海文藝出版社2012年版，第150、102、234頁(yè)。

rtw張隆溪：《烏托邦：世俗理念與中國(guó)傳統(tǒng)》，《中西文化研究十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2005年版，第238、235、238頁(yè)。

sxyz#4[美]弗雷德里克·詹姆遜：《烏托邦和實(shí)際存在》，見王逢振主編：《詹姆遜文集》（第3卷），《文化研究和政治意識(shí)》，人民大學(xué)出版社2004年版，第374、374、374、375、375頁(yè)。

uv#5Krishan Kumar.Utopia and Anti-Utopia in Modern Times [ M] . p.28， p.104， p.28，New York： Basil Blackwell Ltd， 1987.

#2#3[俄]葉甫蓋尼·扎米亞金：《我們》，高源譯，華東師范大學(xué)出版社2014年版，第15、33頁(yè)。