李雪濤 何燕生 吳根友

2019年5月17日，應(yīng)武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院“比較哲學(xué)與文化戰(zhàn)略研究中心”邀請，北京外國語大學(xué)歷史學(xué)院教授、全球史研究院院長李雪濤教授，日本郡山女子大學(xué)宗教學(xué)何燕生教授來武漢大學(xué)與哲學(xué)學(xué)院院長吳根友教授共同舉辦對談講座，講座主題是“世界歷史與文明對話”。此次對話活動，可以視之為武漢大學(xué)“文明對話高等研究成立”之序幕，亦是一次學(xué)術(shù)預(yù)演。此次講座由武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院儲昭華教授主持。儲昭華教授簡要介紹了本次對談的背景與契機(jī)，拉開了對談講座的序幕。

李雪濤：特別感謝儲老師的介紹，也特別謝謝吳根友教授這次把我請過來，這個話題實(shí)際上我自己也特別感興趣，因?yàn)槲宜诘谋本┩鈬Z大學(xué)，5年前成立了全球史研究院，在2年前我們成立了歷史學(xué)院，這于北外而言是一個非常年輕的學(xué)科，但是它的起點(diǎn)我覺得是從雅斯貝爾斯的“軸心時代”開啟的。在這里，我準(zhǔn)備以雅斯貝爾斯的某些觀點(diǎn)為切入點(diǎn)談?wù)劇笆澜鐨v史”。德文有個詞叫“Welt Geschichte”，翻譯成英語就是“world history”，翻譯成中文就是“世界歷史”，但是中文的“世界歷史”和德文的“世界歷史”的含義不完全一致。中文含義可以有兩個理解。一個理解是基于世界的相互聯(lián)系的一種歷史觀；另一種解釋是世界的歷史，也就是說中國歷史、德國歷史、法國歷史、日本歷史、韓國歷史等疊加在一起成為所謂的“世界史”。今天我們講的世界歷史，實(shí)際上是指前一種概念。在雅斯貝爾斯的著作當(dāng)中，除了“世界歷史”的概念之外，還有“世界哲學(xué)”“世界政治”“世界方向(地位)”“世界公民”和“世界意識”等等一些平行概念。當(dāng)然，大家也會有所疑問:為什么一個德國的哲學(xué)家會有如此多的和世界相關(guān)的哲學(xué)概念?也許有人會想到，歌德在和艾克曼的談話當(dāng)中，第一次提到了所謂的“世界文學(xué)”的概念。在1949年，作為巴塞爾大學(xué)的教授，雅斯貝爾斯應(yīng)邀參加了“紀(jì)念歌德誕辰200周年”活動，并在活動中作了名為“歌德的人性”的主題演講。他指出，歌德的名字始終與世界文學(xué)相聯(lián)系，“他(歌德)看到了各民族的精神交流愈加頻繁，為詩人、批評家、作家、研究者以及哲學(xué)家指明了相互認(rèn)識、相互傾聽的使命，人們應(yīng)當(dāng)能夠?qū)捜菽吧?，那些非凡的偉大著作是寫給所有人看的，他是靠世界文學(xué)的觀念來領(lǐng)會人類的統(tǒng)一的”。這段話究竟是什么意思?他在與艾克曼的交談中指出:“并不是所有國家的文學(xué)都有‘世界性’，但是我從中國的傳奇故事中看到了世界文學(xué)?！彼?，于歌德而言，并不是說某個民族的文學(xué)一定是世界文學(xué)，世界文學(xué)一定不是世界的文學(xué)，而是具有人類普遍價值的世界文學(xué)。從這個角度來看，我覺得，雅斯貝爾斯本人所談及的“世界歷史”，首先是有相互聯(lián)系的、具有世界性的一段歷史。同時，我們?nèi)绻麖难潘关悹査沟恼軐W(xué)思想出發(fā)，就會發(fā)現(xiàn)，他的哲學(xué)思想的一個最主要概念，是“統(tǒng)攝”(或翻譯為“大權(quán)者”)，他認(rèn)為笛卡爾以來的所有哲學(xué)，都是在討論主客體的分裂，從討論客體的過程中來認(rèn)識這個實(shí)踐。然而，真正的哲學(xué)沒有辦法通過客體的分析，以此進(jìn)入沒有分裂之前的狀態(tài)。這種狀態(tài)就是雅斯貝爾斯所講的“統(tǒng)攝”。這個概念也是他在《論歷史的起源與目標(biāo)》一書中不斷強(qiáng)調(diào)的，雅斯貝爾斯經(jīng)常將之稱為“存在本身”。作為歷史哲學(xué)的著作，《論歷史的起源與目標(biāo)》一書實(shí)質(zhì)上講述的是一種世界概念。同時，世界指的是一個共同的領(lǐng)域、共同的空間當(dāng)中的思想，他曾指出:“對于世界哲學(xué)來講，哪怕是歐洲哲學(xué)，也是過于狹隘的。”雅斯貝爾斯認(rèn)為，歐洲哲學(xué)對于世界哲學(xué)來講是過于狹隘的，所有的民族哲學(xué)都只是某些類似鄉(xiāng)土藝術(shù)的東西。而他追求的是真正意義上的世界哲學(xué)。另外，在拉丁文中，還有“永恒哲學(xué)”的概念。這個“永恒哲學(xué)”的概念是他認(rèn)為的人類面臨的諸多問題。通過對各種問題的分析，真正地進(jìn)入哲學(xué)史當(dāng)中。他認(rèn)為歐洲哲學(xué)只是暮色，我們要踏著亞洲哲學(xué)的朝陽往前走。所以，他完全不認(rèn)為世界哲學(xué)已經(jīng)完成。他覺得世界歷史才剛剛起步，正慢慢走向世界哲學(xué)的開端。今天我們來討論世界歷史，我覺得有一個基本的出發(fā)點(diǎn)，這個出發(fā)點(diǎn)和雅斯貝爾斯整體的哲學(xué)以及他對于整個世界歷史、世界哲學(xué)的認(rèn)識不可分。

儲昭華：非常感謝李教授。李教授著重向我們論述了世界哲學(xué)的起源和世界歷史的概念。世界歷史不能被簡單地劃分為國別史，它應(yīng)該是相互聯(lián)系的，是一個相互聯(lián)系且具有世界性、人類性普遍意義的概念。下面，我們有請何燕生教授從東亞文化的發(fā)展視角來探討這一主題。

何燕生：謝謝大家，很榮幸參加今晚的對談。首先從“世界歷史”的概念談起，我認(rèn)為可以從兩方面來理解，即人類歷史的本質(zhì)與歷史學(xué)科的研究現(xiàn)狀。人類通過文字記錄下的歷史就是世界史，其中包括物質(zhì)生活和精神生活，通過文字、行為、工具、道具所記錄下來或保存下來的歷史就是人類歷史，其中存在很多共性。從第一個角度考察世界歷史，可以認(rèn)為世界史就是人類的文明史。這就涉及對文明與野蠻的理解，沒有文字，人類就沒有歷史嗎?第二個角度是理解何為世界歷史。我將從日本歷史學(xué)科的設(shè)置與發(fā)展歷程談起。日本的歷史學(xué)科從中學(xué)啟蒙，置于社會學(xué)科之下，到高中才有日本史和世界史。日本高中世界史的寫作思路基本上是這樣的:世界由不同的群體所組成，他們都擁有彼此不同的歷史，在這些群體當(dāng)中，歐洲以及由此派生出來的各國處于領(lǐng)先地位。這種主張實(shí)質(zhì)上左右了人們對世界歷史的看法，是典型的西方中心主義。大學(xué)的歷史學(xué)科基本劃分為三大塊，即日本史、東洋史與西洋史。東京大學(xué)增設(shè)伊斯蘭史，京都大學(xué)曾成立東南亞研究所，東北大學(xué)成立東北亞研究中心，北海道大學(xué)成立原住民文化研究中心，從這幾個大學(xué)的研究背景來看，把日本周邊國家的觀點(diǎn)放到日本歷史研究的素材是慣常操作，表現(xiàn)為從國別史走向區(qū)域史這樣一種新趨勢。這與日本的地理環(huán)境有很大關(guān)系，另外還受到20世紀(jì)80年代以來世界史學(xué)科領(lǐng)域研究的影響，這給日本的歷史學(xué)科研究也帶來了新氣象。

儲昭華：何教授主要從日本文化的角度對世界史作了新的闡釋。通過對前面兩位教授觀點(diǎn)的梳理、概括與總結(jié)，我們不難發(fā)現(xiàn)，李教授所講的雅斯貝爾斯眼中的世界史，我們通常把它理解為西方的世界史觀，或是西方世界史觀的一個典型代表。就我個人理解，雅斯貝爾斯所提出的“軸心概念”，包括他的歷史哲學(xué)的思想，從某種意義上是為打破西方中心主義而作的努力，但是從日本文化的分析角度，我們對西方史的某些概念可能存在質(zhì)疑，認(rèn)為它們可能是披著普遍鄙夷外衣的西方文化中心主義，或叫西方中心主義，這也是當(dāng)今學(xué)術(shù)界聚訟不已的話題，希望三位教授對此作一深入解析。下面請吳教授從中國傳統(tǒng)文化的視角對世界史發(fā)展的一般規(guī)律與評判方法作一深刻詮釋。

吳根友：世界歷史可以說是一個現(xiàn)代性的概念，古代中國沒有“世界”的概念，而只有“天下”的概念。中國人不講世界，講天下。在整個中國的正史中，向上可追溯到華夷之別，即華夏與周邊少數(shù)民族的關(guān)系。中國、外國構(gòu)成了中國對世界的認(rèn)識，因而在古代沒有關(guān)于世界的系統(tǒng)認(rèn)識，即世界的概念；佛教中的“世界”概念一般指“塵世”，是與“天國”相對應(yīng)的概念。作為學(xué)科的世界歷史與作為觀念的世界歷史，是整個中國重新進(jìn)入各民族治理之后所形成的關(guān)于世界歷史的看法。剛才李雪濤老師特別強(qiáng)調(diào)世界歷史在德國的發(fā)生、發(fā)展的一般規(guī)律，而中國人對世界歷史的學(xué)科性或觀念性的考察更多地受制于現(xiàn)代性。中華人民共和國成立之后出現(xiàn)的“世界歷史”概念，基本上是以馬克思主義為主導(dǎo)的。武漢大學(xué)歷史學(xué)家吳于廑先生，在其主編的世界史叢書中按照物質(zhì)生產(chǎn)和人類精神的基本架構(gòu)來描寫、刻畫世界各個民族、地區(qū)和國家，并將其表述為由分裂的、比較低級的生產(chǎn)狀態(tài)走向比較高級的生產(chǎn)狀態(tài)發(fā)展的歷程。吳于廑先生對整個世界歷史描寫的過程基本可以表述為從游牧文明向農(nóng)耕文明，再從農(nóng)耕文明向現(xiàn)代工業(yè)文明轉(zhuǎn)化的過程。鑒于此，我們對世界歷史概念的考察，至少可以有三種觀察方法。其一是教科書、學(xué)科意義上的世界歷史，它為我們提供了一種全新的學(xué)術(shù)眼光；其二是可以表述為各個民族、國家甚至部落疊加的無機(jī)的現(xiàn)實(shí)存在狀態(tài)；其三是整體的人類由分裂的到區(qū)域的，再到世界的聯(lián)系的過程。在這個過程中，人類的生產(chǎn)生活方式、文化思想方式都在發(fā)生一系列的變化，大體上具有一種發(fā)展觀念，這也是我們大體上看待世界歷史的一個基本看法。當(dāng)然這是實(shí)然層面的闡釋。我們所講的“世界歷史”實(shí)際上需要進(jìn)入哲學(xué)層面，即用世界歷史的眼光來看人類，將人類發(fā)展作為整體來看的思想不是一種思辨觀念，而是一種實(shí)存狀態(tài)。古希臘時期的哲學(xué)先賢，例如亞里士多德在其《政治學(xué)》中認(rèn)為，希臘以外的其他城邦以及東方人均代表著野蠻；對中國人而言，華夏文明即最高。上述觀點(diǎn)，基本上是從地方的角度看世界，以自己地域的文化、文明作為世界的中心。所以，“中國”這個詞就代表著世界的中心。那么“中國”是世界的中心這一說法是不是中國人才有的?很顯然不是。在沒有構(gòu)成世界聯(lián)系的整個歷史出現(xiàn)之前，大多數(shù)的民族是這樣認(rèn)為的。大家如果看過錢鐘書先生的《管錐篇》，其中有一篇專門談到這個問題。在今天的印度有一個地方叫“中國”，過去我們以為中國是天下的中心，好像只有中國人這樣看，實(shí)際上并非如此，全世界的人都這樣看，也就是說在世界歷史形成之前，人們總是把自己的地方作為世界的中心。這就像李雪濤老師提到的，在歌德的“世界文學(xué)”觀念出現(xiàn)之前，在雅斯貝爾斯的“世界歷史”觀念出現(xiàn)之前，各個民族其實(shí)都是地方性的、鄉(xiāng)土性的東西。不過今天的世界儼然已經(jīng)是普遍聯(lián)系的統(tǒng)一體，因而重新審視世界歷史，可以發(fā)現(xiàn)它既具有實(shí)存的學(xué)科意義，還具有方法論意義。從人類普遍聯(lián)系的角度來看世界歷史的發(fā)展階段，它有沒有帶有普遍性的東西?例如全球倫理中的“金規(guī)則”——己所不欲，勿施于人，它既具有民族性，也具有世界性(普遍性)。因此，“世界歷史”的觀念、概念實(shí)質(zhì)上是有多重意義的，我們今天討論這個主題，就是希望大家通過世界歷史的眼光來更加立體地看中國、看地方、看未來。

儲昭華：誠如吳教授所言，在中國語境下并沒有“世界歷史”的概念，更多地表述為“天下”。我們今天重新認(rèn)識世界歷史，并不是完全從歷史的角度對其做全新解釋，我們從哲學(xué)方面思考，更多地體現(xiàn)為將世界歷史作為一個全新的視角，我們以往都是從一種區(qū)域性視角、以自我為中心來看世界、看天下，也就是把自己所在的地方作為世界的中心，更多地表現(xiàn)為一種“自我中心主義”。今天重新反省、反思世界歷史，就是要學(xué)會從人類整體普遍聯(lián)系的角度來看世界，來重新定位自身。我以為不能被動“站著”，在人群中間以自我為中心來環(huán)視周圍的事物，而應(yīng)上升到“無人機(jī)”的層次，最后上升到“衛(wèi)星”的層次，從另外一個高度來俯瞰整個人類的文明發(fā)展、演變過程，這樣才算整體視野。

李雪濤：我先簡單地補(bǔ)充一下吳老師的觀點(diǎn)。所有的族群、民族都會將自己視為一個中心，并且以此視角來看待世界。我們上學(xué)期請中國科學(xué)院大學(xué)的汪前進(jìn)教授作了一場報告，報告主要圍繞利瑪竇在其地圖中將中國放在中央位置的問題展開。在所有的中世紀(jì)的西方地圖中，它的中心當(dāng)然是耶路撒冷，阿拉伯世界可能是麥加。所有與宗教和帝國相關(guān)的地圖，基本上是這樣一種情況。如果到美國，你會看到美國基本上依然是歐洲的延續(xù)。比如說你到了美國之后會看到有遠(yuǎn)東研究院(far east)。其實(shí)從美國看中國，應(yīng)該是遠(yuǎn)西(far west)，因?yàn)橹袊诿绹奈鬟?，但是他們整個的意識是從歐洲轉(zhuǎn)移過來的，從這一點(diǎn)來看的話，整個世界歷史的概念就變得極其重要。

剛才我們討論了一些話題，我覺得從整體上來講，從學(xué)科意義上看，世界歷史于我們而言是非常重要的，但這一概念絕非一個疊加在一起的各個國家的歷史，而是像吳老師所說的，要有一個真正的世界歷史觀，也就是說用歷史的眼光來看待世界。另外則是從一種實(shí)然與應(yīng)然的視角來看待世界歷史。如果用應(yīng)然的視角來看的話，我覺得雅斯貝爾斯可能是這樣的一個代表，他基本上不是從一種實(shí)然的角度出發(fā)，他不認(rèn)為史前時代與高度野蠻和高度文明的階段是世界歷史的開端，而將這一開端歸結(jié)為所謂的“軸心時代”。

儲昭華：國內(nèi)歷史學(xué)家曾提出過“中國時刻”的說法，請問這個“中國時刻”是一種空間意識上的還是一種時間維度上的概念?或者通俗說風(fēng)水輪流坐，以前是以西方為中心，現(xiàn)在輪到中國或者說以東方中心?又或者說，對所謂“中國時刻”的理解，是否應(yīng)回到以前那種以西方視角為主的觀點(diǎn)來看待世界歷史?

吳根友：近幾年來中國經(jīng)濟(jì)不斷發(fā)展，很多從事傳統(tǒng)文化研究的學(xué)者開始樹立“你方唱罷我登場”的自信。世界歷史的“中國時刻”實(shí)際上包含了某種民族性情緒，嘗試著將這種帶有自大傾向的民族情緒予以剝離，我覺得世界歷史的“中國時刻”可能蘊(yùn)含著另一層意思，即當(dāng)今世界的規(guī)則秩序?；诂F(xiàn)代性的演變歷程從整個歐洲過渡到英國，最后發(fā)展至美國，在世界秩序的建構(gòu)中東方文化基本上屬于一種被遮蔽的狀態(tài)，很多觀念并未在其中得以彰顯。由此看來，所謂世界歷史的“中國時刻”實(shí)際上就是一個不斷發(fā)展的概念，具有某種特殊意義。基于此，我希望現(xiàn)代學(xué)者在弘揚(yáng)自己本民族精神傳統(tǒng)、增強(qiáng)本民族自信心的基礎(chǔ)上，對世界的發(fā)展趨勢保持清醒認(rèn)識。全球化背景下，各個民族的精神基本上屬于地方性知識，這種地方性知識只有經(jīng)歷一個世界化的過程，才有可能變成世界性的知識，在這一點(diǎn)上，無論是文學(xué)還是哲學(xué)，只有在處理世界難題的過程中，它的某些原屬于地方性的知識或精神價值才有可能轉(zhuǎn)化為世界性的知識或精神。因此，我認(rèn)為有必要對大陸新儒家的某些話語作認(rèn)真分析，既不能夜郎自大，也不能妄自菲薄?？傊?，世界歷史是否迎來“中國時刻”還很難說。

何燕生：關(guān)于這個話題，我想到了70多年前的日本。1942年，以京都大學(xué)為首的一批精英學(xué)者比如高坂正顯、鈴木成高、西谷啟治、高山巖男等，舉辦了一系列座談會，其中一次座談會的題目就是“世界歷史與日本”，大談世界歷史的“日本時刻”。當(dāng)時日本處于大東亞共榮圈的建設(shè)時期，對華實(shí)施擴(kuò)張政策，發(fā)動侵華戰(zhàn)爭。日本自明治維新以來，一直以東方強(qiáng)者自居。當(dāng)時的一些日本學(xué)者參與了世界史的建構(gòu)，帶有強(qiáng)烈的民族主義傾向，對此我們需要予以留意，特別是思考世界史的“中國時刻”，更需要我們用歷史的眼光看待現(xiàn)實(shí)發(fā)生的一切。我們不“自卑”，但也不應(yīng)該“狂妄”。70多年前日本提供的反面教材，值得我們冷靜地去思考。

儲昭華：好的，非常感謝吳教授、何教授!當(dāng)前許多國內(nèi)學(xué)者都在思考世界歷史的“中國時刻”這個概念是否成立。如果可行，那么它真正的含義又是什么?剛才兩位教授作了很好解讀，總的來說，一方面我們要摒棄狹隘的“自我中心主義”，另一方面要以一種實(shí)踐的眼光來重新定位自身，誠如吳老師所言，既不能夜郎自大，也不能妄自菲薄。

李雪濤：我再補(bǔ)充一下，剛才何燕生老師說日本歷史上出現(xiàn)了所謂的“日本時刻”，其實(shí)如果考察1933年以后的德國歷史，他們所強(qiáng)調(diào)的德國大陸的特殊性，實(shí)際上是從魏瑪共和國時代開始的。對所謂“??時刻”，我認(rèn)為需要慎重看待。加強(qiáng)中國聲音，實(shí)際上是一種現(xiàn)代的學(xué)術(shù)話語。比方說我們今天談到的薩伊德的后殖民主義，它不過是中東話語通過英語表達(dá)出來的。我一直認(rèn)為學(xué)術(shù)是全世界的學(xué)者共同創(chuàng)造出來的，關(guān)于是誰的“時刻”并不特別重要。依循馮友蘭先生“化東西為古今”的思想，中國的很多思想非常有價值，問題就在于如何將古代的思想轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代的思想。雅斯貝爾斯從來不說大哲學(xué)家已經(jīng)完成了他的思想，而是他借助于大哲學(xué)家的敘述與大哲學(xué)家共同完成一個思考，這一點(diǎn)是十分重要的。所以重要的不是考察是誰的時刻，而是我們要參與進(jìn)去、共同思考。

如果我們把世界歷史看作相互聯(lián)系的、具有共性的歷史，那么它確實(shí)是從雅斯貝爾斯所說的“軸心時代”算起。他認(rèn)為人類有史以來的歷史共分為四個階段，第一個階段是史前時代，其次是高度文化或者高度文明時代，再者是所謂的軸心時代，最后是科學(xué)技術(shù)的階段。雅斯貝爾斯認(rèn)為前兩個階段加上最后一個階段為間歇期，間歇期最重要的一個目的是什么?是為了等待突破期，突破期就是第三階段的“軸心時代”。根據(jù)“軸心時代”的定義，雅斯貝爾斯認(rèn)為人類在三個區(qū)域同時實(shí)現(xiàn)突破，一個是在中國，一個是在印度，一個是在希臘。他在中國發(fā)現(xiàn)了道，在印度發(fā)現(xiàn)了梵天，在希臘發(fā)現(xiàn)了邏各斯。人類思維在這個時代從實(shí)體性轉(zhuǎn)向了超驗(yàn)性。一旦進(jìn)入軸心時代，它思考的便是人類的倫理。所以不論是亞里士多德、柏拉圖，還是佛陀、孔子，他們思考的當(dāng)然是人類的問題，從這個方面來講我覺得它的意義是非常重大的。也就是從軸心時代開始，人類開始意識到它的一個整體存在。正如雅斯貝爾斯所言，獲得全人類超越所有信仰之上的共同的東西，才是世界歷史的真正起源，之前可以說是局部的一個民族或者一個部落的起源。綜上，關(guān)于世界歷史的真正起源，雅斯貝爾斯認(rèn)為是軸心時代，也就是說從公元前800年到公元前200年之間的人類共同的一段歷史。

何燕生：我也來談?wù)劇笆裁词鞘澜鐨v史”這個問題。我將從宗教學(xué)的角度談起，西方基督教說上帝創(chuàng)造萬物，印度哲學(xué)中也有所謂“劫”的概念，它通常被理解為“宇宙的消滅”。盡管這些都屬于神話范疇，但不可否認(rèn)，它們都是人類對自身歷史宏觀的一種解釋，也是一種世界眼光。世界上，宗教的歷史眼光對近代學(xué)者的影響是非常大的。比如說黑格爾的歷史哲學(xué)就受到了基督教的影響。黑格爾認(rèn)為人類的一切歷史都是朝向耶穌的，并且人類的很多思想、觀念都是按照基督教的歷史哲學(xué)展開的。早期的宗教學(xué)者的歷史觀，多少也受到基督教歷史觀的影響。他們一般把宗教視為人類歷史發(fā)展最高的標(biāo)志。無論是基督教的神話，還是佛教“劫”的觀念，又或是哲學(xué)家黑格爾的歷史觀、宗教學(xué)者的歷史觀，它們都可以說是宗教中心理論，是一種世界歷史觀的表達(dá)延伸，它們都致力于對人類歷史開展統(tǒng)合性認(rèn)識，試圖發(fā)現(xiàn)其中的客觀規(guī)律，以期尋找一種共性，即人類的共性。

吳根友：李老師介紹了雅斯貝爾斯的哲學(xué)思想，側(cè)重于從文明的統(tǒng)一性和整體性的角度來講世界歷史的起源。何老師則更多是從宗教學(xué)的角度來談世界歷史的起源。以上這些都是對人類統(tǒng)一性所作的觀念性思考。古代中國盡管存在華夷之別，但就其起源來看，各民族都有一個共同的祖先，這就表現(xiàn)為中華民族的同一性。在那個還沒有“世界歷史”概念的時代，司馬遷將人類的起源看成是相互聯(lián)系的統(tǒng)一過程，并且將整個中國人與當(dāng)時所有的少數(shù)民族看成是一體的觀點(diǎn)，不可不說是非常了不起的。

歐洲的一些思想家在探討世界的統(tǒng)一性問題時，常常伴有全球視野。他們討論的不只是歐洲問題，而是整個人類的問題。黑格爾認(rèn)為，整個世界歷史的起源從觀念上看是一種自由精神的觀念的覺醒，自由精神是人的一種內(nèi)在的、主體性的東西，世界歷史的起源，歸根到底是人類自由精神的覺醒。黑格爾進(jìn)一步認(rèn)為，世界歷史的曙光來源于東方，最終要回到西方，歷史的運(yùn)動可以說是一個閉合的圓圈，因此世界歷史的觀念在黑格爾那里是一個近乎完整的觀念。相對于黑格爾對世界歷史起源的闡述，馬克思所講的就是對資本主義社會既批評又肯定的世界歷史的觀念，他認(rèn)為資本主義出現(xiàn)以前的整個人類歷史分屬于國別史和區(qū)域史兩大類，真正世界歷史的產(chǎn)生根源于地理大發(fā)現(xiàn)，并由此進(jìn)入資本主義的生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)等環(huán)節(jié)，最終使人從分離狀態(tài)向整體狀態(tài)轉(zhuǎn)變，在這一過程中，每個民族不僅消費(fèi)自己民族生產(chǎn)的物質(zhì)產(chǎn)品，也消費(fèi)著其他民族的精神產(chǎn)品。關(guān)于世界歷史的起源問題，并不只是一個單一的實(shí)證問題，它同樣是一種哲學(xué)的、宗教學(xué)的觀念。

儲昭華：謝謝以上教授的講解，當(dāng)前我們認(rèn)為中西文化之間不單單存在一種地緣差異，更多地表現(xiàn)為一種價值層面上的古今差異?；诖?，在談到世界史的概念之后，人們便會思考各種文化、不同文明之間的相互關(guān)系，考察文明對話的方式手段。如果說對話中間尚且存在某種沖突與張力，那么這種張力和沖突應(yīng)該如何認(rèn)識?

李雪濤：我依然從軸心文明與軸心時代談起，雅斯貝爾斯認(rèn)為軸心時代下人類擁有四大文明，即中國、印度、巴比倫與希伯來、希臘文明。在佛教傳入中國后，當(dāng)時的中國知識分子對佛教的態(tài)度基本上呈現(xiàn)為包容、不聞不問和堅(jiān)決拒斥三種。緊接著是1583年利瑪竇來到中國，這一事件標(biāo)志著整個基督教文明，特別是所謂的西方文明和中國文明之間的交融碰撞。至此一直到馬克思主義傳入中國，即所謂的世俗思想、學(xué)說傳入中國。今天我們開展思想對話，不能只將它停留在靜態(tài)層面，而要把這種對話看作一種行動、一個事件。歷史上類似這種文明的交流、對話不斷在上演，我們所能做的就是不斷總結(jié)以往經(jīng)驗(yàn)，盡可能地接續(xù)這種傳統(tǒng)，使文明不斷發(fā)展傳承下去。

何燕生：東方文明和西方文明既是一個地區(qū)概念，也是一種共同體的概念。不同區(qū)域、不同國別的文明對話何以可能，是否存在不可避免的阻礙都是我們需要考慮的內(nèi)容。從根本上講，文明正常對話的障礙主要表現(xiàn)在語言和觀念層面。這種觀念通常表現(xiàn)為宗教性，它既是人類文明的一種抒發(fā)和表達(dá)，同時也是阻礙人類文明對話的一個重要因素。宗教本應(yīng)在文明對話中起積極正面的影響，然而當(dāng)我們回顧西方歷史時，我們驚奇地發(fā)現(xiàn)文明對話的障礙直指宗教觀念。有一位德國宗教哲學(xué)家認(rèn)為:觀念問題是文明對話中的一個障礙，觀念問題說的就是宗教。宗教是有關(guān)“總體”的一種表達(dá)，religion這個詞在英語世界里主要指代基督教。我們的佛教和其他宗教都不包括在內(nèi)。由此就出現(xiàn)了一個問題，因?yàn)榉鸾滩皇莚eligion，那么這個問題怎么處理?這就需要創(chuàng)立一個概念，從概念的角度著手來考慮。世界上任何一個宗教都有一個共同特點(diǎn)，這個共同特點(diǎn)就是終極關(guān)懷。所以他提出了終極關(guān)懷而不是用宗教這個詞。在宗教學(xué)中，西方的宗教學(xué)者認(rèn)為文明對話是可能且必要的，而在日本，京都學(xué)派最大的思想背景和哲學(xué)背景也是宗教學(xué)，京都學(xué)派尤其敬重佛教，它是在回應(yīng)東西文化交流，日本學(xué)者從哲學(xué)層面發(fā)現(xiàn)的一個產(chǎn)物。京都學(xué)派哲學(xué)可以概括成一句話，就是東西哲學(xué)對話的一個哲學(xué)。

吳根友:老死不相往來的社會境況不需要文明對話。先秦時代，佛陀的思想沒有傳到中國，也就不會有儒家和佛教的對話和爭論；又如利瑪竇等眾多耶穌會傳教士如果不到中國，中華文明與基督教文明之間也就不存在矛盾、對話和斗爭?；诖?，世界歷史是一個從國別史到區(qū)域史再到世界史的發(fā)展過程，具體說來就是通過“對話”把那些以往不相干的文明和文化思想湊到一起，從相隔萬里，到最后變成鄰居。在文明對話中有兩條不同路線，一是在“對話”中形成一個絕對統(tǒng)一的觀念，二是在“對話”中查漏補(bǔ)缺，不斷汲取新的要素來豐富自己固有的思想傳統(tǒng)。如果把佛教跟中國儒家文化的這樣一種結(jié)合，看成是一種非常漫長的歷史對話過程，那么宋明理學(xué)的出現(xiàn)，應(yīng)該說是佛教和儒家文化對話的一種非常有效的成果。在新儒學(xué)看來，恰恰是把道家思想、佛教思想和儒家思想高度整合在一起，形成了宋代新儒家這樣一種關(guān)懷天下、以人為根本價值的新的思想體系。面對歐美文明，中華文明在對話中能否像當(dāng)年的宋明理學(xué)那樣充分地吸收西方文化，產(chǎn)生一個新的中華文明呢?這是我們在文明對話中急需思考的問題。同時西方文化包括印度文明，還有其他的文明在接受中華文化之后是否會產(chǎn)生一些新的文明?又或者說在世界一體化的過程中，人類文明會因?qū)υ挾兊酶迂S富，還是會被一神論的伊斯蘭教、基督教或猶太教所壓制?我覺得這是文明對話中需要認(rèn)真思考的問題。

李雪濤：20世紀(jì)60年代都要學(xué)點(diǎn)毛選，毛澤東講戰(zhàn)爭的時候有一段話，他說要在戰(zhàn)略上藐視敵人，戰(zhàn)術(shù)上重視敵人。我一直認(rèn)為，文明對話的最終結(jié)果一定是好的。文明對話既可以產(chǎn)生積極影響，也可能導(dǎo)致文明間的沖突。這里的沖突本身不是一個戰(zhàn)略問題，而是一個戰(zhàn)術(shù)問題，這一觀點(diǎn)源于雅斯貝爾斯《論歷史的起源與目標(biāo)》一書。作為人，我們有共同的人之存在，當(dāng)中一個很重要的方面就是人性。所以從這個角度來講，我一直認(rèn)為對話是解決文明沖突的最好的方式。從結(jié)論來講，康德的永久和平及中國古代的大同理想可以實(shí)現(xiàn)，只要共產(chǎn)主義能實(shí)現(xiàn)。大家都知道康德的永久和平，他談的這方面很有啟發(fā)意義，他給我們提出了另一種思考角度。簡單來說，康德并不是要求盲目清除國家文化間的差別來融合，恰恰相反，康德認(rèn)為正是這種差別性造成的無法融合與回避是各民族之間和平共處的一個關(guān)鍵，康德甚至還說國與國之間、民族與人民之間的這種差異性是大自然的善意的安排，是基督教的一種觀念?？档轮赋鋈祟悜?yīng)該保護(hù)各自的文化特色，而不應(yīng)該去消滅它。關(guān)于大同的概念，近代早期知識分子也曾做過某些有益探索。

何燕生：剛才李老師談到的西方傳教士李提摩太。我想對此做一點(diǎn)補(bǔ)充:李提摩太曾經(jīng)翻譯過很多中國經(jīng)典，特別是翻譯過佛教的《大乘起信論》。

關(guān)于康德的永久和平的設(shè)想，我是這么理解的。我們首先要問:當(dāng)今世界，國與國、民族與民族之間的敵對和沖突是單純的貧富分化或經(jīng)濟(jì)利益造成的嗎?或者說可以歸納為不可通約的宗教與文化沖突嗎?在思考這些問題時，我認(rèn)為康德的《論永久和平》具有現(xiàn)實(shí)性的啟發(fā)意義，它給我們提出了另外一種考慮的維度。簡單說來，康德并不要求國家和文化間盲目地和無差別地去融合，而恰恰相反，康德認(rèn)為正是這種差異性所造成的無法融合和不可通約，是各民族之間和平共處的關(guān)鍵前提?？档律踔琳f，國與國之間，民族與民族之間的這種差異性是“大自然”的一種善意的安排?？档轮赋觯祟悜?yīng)該保留各自的文化特色和民族個性，不應(yīng)該去抹殺，而恰恰相反，應(yīng)該去發(fā)揮各個民族固有的理性，如是這樣，就有希望在對話和相互寬容中實(shí)現(xiàn)永久和平。這與剛才談到的梁漱溟先生的觀點(diǎn)很相似。在全球一體化(美國化)進(jìn)程中，我認(rèn)為，康德承認(rèn)文化多樣性和差異性而建立的永久和平的設(shè)想，盡管屬于一種信念，但因?yàn)樗皇墙⒃谌魏我环N文化或某一宗教的經(jīng)驗(yàn)之上，所以有它的可行性，應(yīng)該能夠成為一切民族、一切文化都能接受的共同目標(biāo)。

至于中國人的大同理想，在表達(dá)我的看法之前，我覺得首先應(yīng)該理順一下大同思想的來龍去脈，特別是在近代的演變與推廣。我們知道，大同理想最早描寫于《禮記》禮運(yùn)篇，意指一種大同社會的理想，即“天下為公”的和平社會愿景。清末以來，這種理想，上至中國傳統(tǒng)知識分子，下至平民大眾，被廣為接受，而且同時成為接受西方民主主義、無政府主義、共產(chǎn)主義等思想的一種思想依托。王韜早年指出，無論中國還是西方，“道”終歸“大同”。這里的“道”，無疑指中國傳統(tǒng)倫理思想，而這種中國倫理思想被張之洞所繼承，所謂“中體西用”。當(dāng)時的佛教也同樣倡導(dǎo)“中西大同”。盡管西方的民主主義、無政府主義、共產(chǎn)主義等西歐政治思想的內(nèi)涵不盡相同，但都用大同思想去理解和接受。康有為是其代表，西方傳教士李提摩太翻譯的《大同學(xué)》，也具有代表性。朱謙之提出反對的意見，倡導(dǎo)“大同共產(chǎn)主義”。因此，我的回答很清楚，只要共產(chǎn)主義能夠?qū)崿F(xiàn)，中國人的大同理想也一定能夠得到實(shí)現(xiàn)，這是近代中國知識分子所做的一系列的嘗試給予我們的一種啟示，一種信心，一種動力。再者，從一個宗教學(xué)的角度來講，人類肯定就是佛教講的眾生平等，人人都有佛性，都可以成佛?！俺煞稹笔欠鸾痰淖罡呃硐?。

吳根友：從宗教學(xué)的角度來講，人類肯定佛教強(qiáng)調(diào)眾生平等、人人都有佛性都可以成佛的觀點(diǎn)。我們現(xiàn)在中國講實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義，共產(chǎn)主義如果能實(shí)現(xiàn)，我們大同理想一定能實(shí)現(xiàn)，就是理想一定能變成現(xiàn)實(shí)。我剛才講的是世界歷史導(dǎo)致文明對話進(jìn)而引起文明沖突。但是文明沖突觀念在哲學(xué)層面上不太能站得住腳。只能從社會學(xué)和國際政治的角度講它才會找到一些經(jīng)驗(yàn)性的證據(jù)作為支撐。今天歐洲的穆斯林和基督教之間存在一些所謂的文明沖突，這是現(xiàn)實(shí)存在，無法否認(rèn)。但從哲學(xué)角度看這種沖突是很難成立的。亨廷頓“文明沖突論”的文章認(rèn)為，不同的文明之間，特別是文明的斷層之間一定會發(fā)生沖突。對此觀點(diǎn)做一個簡單的哲學(xué)分析，就知道文明沖突論在理論上是站不住腳的。世界上的不同民族文化是自然而然地在自身的歷史過程中產(chǎn)生的，存在客觀的差異性。今天的中國是古代諸多諸侯國慢慢融合而成的。齊魯文化、三晉文化、楚文化和嶺南文化之間都有差異，文化之間的差異可能會形成一些摩擦，就是我們哲學(xué)上講的矛盾。但是矛盾并不一定會導(dǎo)致沖突和激烈的戰(zhàn)爭。所以我覺得亨廷頓講的文明之間的沖突至少在理論的層面講，混淆了差異、矛盾和沖突這三個層次之間的關(guān)系。所以文明的沖突，具有現(xiàn)實(shí)性但并不是必然的。就世界歷史的過程來講，雅斯貝爾斯《論歷史的起源和目標(biāo)》一書中論述了人類的統(tǒng)一的起點(diǎn)以及人類走向統(tǒng)一性的目標(biāo)而言，文明的沖突最終會消除。從整個人類發(fā)展的一般趨勢來看，文明的沖突背后還涉及經(jīng)濟(jì)利益以及一些宗教和政治的觀念上的差異，如果在全球?qū)用嬗幸粋€正義的公共管理者(世界政府)，那么今天很多的文明沖突其實(shí)是可以避免的。

我覺得消除文明的沖突并不等同于要求實(shí)現(xiàn)人類的永久和平，它是一個發(fā)展方向而不是短期內(nèi)可以實(shí)現(xiàn)的結(jié)果，是人類的一種目標(biāo)。至少在人類在地球上和平共生的時代，沖突是沒有前途的。當(dāng)代中國人提出“人類命運(yùn)共同體”這樣一個設(shè)想，其實(shí)也是對共產(chǎn)主義的理想以及大同理想包括美國政治哲學(xué)家羅爾斯講的“萬民法”時代的一種發(fā)展。簡單地說，“地球村”時代需要人類走向一體化，文明之間的沖突要從根本上消除。這要求我們必須遵循以下幾個思想原則:第一，堅(jiān)定奉行“己所不欲，勿施于人”的倫理原則。特別是先進(jìn)文明國家在國際政治中要奉行“己所不欲，勿施于人”的倫理原則，這樣文明沖突可能會大大降低。第二，遵循互利互贏共享和綠色環(huán)保的經(jīng)濟(jì)原則，現(xiàn)在的IT時代、人工智能時——更要強(qiáng)調(diào)分享?！吨芤住分v，“義者，利之和”。義就是道義的義，而中國古代漢語中的義，就是適宜就是恰當(dāng)，什么叫適宜?什么叫恰當(dāng)?就是利之和。利之和，即大家在利益的分配上，大體上是均衡的。類似于西方倡導(dǎo)的正義、公平等等?；ダ糙A、共享、綠色，這些觀念要求我們在堅(jiān)實(shí)的利益均衡的基礎(chǔ)上走向和平，避免沖突。第三，互相尊重主權(quán)的政治原則?？档抡J(rèn)為，國家主權(quán)來自于個人的權(quán)利，國家如同個人一樣有自己的權(quán)利，不容許被出賣或被收買，等等。在當(dāng)今的民主時代，國家之間相互尊重主權(quán)是構(gòu)成我們政治和平進(jìn)而導(dǎo)致文明對話、避免文明沖突的現(xiàn)實(shí)力量。未來的世界文明可能與古典的中國社會非常類似。古典的中國作為一個抽象的概念好像是統(tǒng)一的，但是聚焦到中國的任何一個問題上，它又是不一樣的，有非常多的差異性。未來的世界會是一個地球村，但各個民族不同的生活習(xí)慣和習(xí)性可能會保留?？档略v過一個有意思的話題，作為地球村的人即所謂的全球公民，到每一個村落去都應(yīng)享有自由旅游的權(quán)利，這里就會涉及基本的全球公民法則?？傊總€時代有差異，但是差異不一定會導(dǎo)致矛盾，有了矛盾也不一定會上升為沖突，不會互相之間揮舞拳頭，這可能就是想象中的未來世界的存在樣式。