李建華 ，劉 暢

（1.中南大學(xué) 公共管理學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410083；2.浙江師范大學(xué) 國(guó)家治理研究院,浙江 金華 321004）

繼承中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的關(guān)鍵所在，也是我們思考國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化的重要基點(diǎn)，也就是說(shuō)在推進(jìn)國(guó)家治理體系現(xiàn)代化的過(guò)程中不僅要堅(jiān)持道路自信、理論自信與制度自信，更要堅(jiān)持文化自信，尤其是要汲取中國(guó)優(yōu)秀的傳統(tǒng)倫理智慧。如果國(guó)家治理的最高目標(biāo)是基于倫理維度的“善治”[1]，那么在富含道德元素的中國(guó)傳統(tǒng)文化中找到一些有益的借鑒是可能的。中國(guó)傳統(tǒng)與現(xiàn)代化并不沖突，因?yàn)楝F(xiàn)代化并不一定意味著西方化[2]。筆者以中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展為切入點(diǎn)，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理中蘊(yùn)含的國(guó)家治理智慧進(jìn)行初步探討以求教于方家。

一、以民為本：國(guó)家治理之基礎(chǔ)

中國(guó)歷來(lái)有重民的傳統(tǒng)，其核心是如何處理統(tǒng)治者與人民的關(guān)系。中國(guó)古圣先賢和歷代帝王從各自的角度，總結(jié)了一系列富有哲理性的學(xué)說(shuō)，形成了樸素的民本思想，它是我國(guó)古代政治倫理智慧的集中體現(xiàn)，是我們實(shí)現(xiàn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化一份不可多得的優(yōu)秀文化遺產(chǎn)?！耙粋€(gè)國(guó)家選擇什么樣的治理體系，是由這個(gè)國(guó)家的歷史傳承、文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展水平?jīng)Q定的，是由這個(gè)國(guó)家的人民決定的?！盵3]因此，要實(shí)現(xiàn)中國(guó)之治，即實(shí)現(xiàn)具有中國(guó)特色的國(guó)家治理現(xiàn)代化，就必須以優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化為根基與價(jià)值來(lái)源，使國(guó)家治理的出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn)體現(xiàn)以人民為中心，服務(wù)人民的思想。而以民為本作為“善治”的必然要求，體現(xiàn)著治理主體、手段、對(duì)象的倫理訴求和一切以人民為中心的目標(biāo)。

縱觀中華民族的歷史長(zhǎng)河，“民本”思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。其最早萌發(fā)于西周初年，形成于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，明清之際發(fā)展到頂峰。周公總結(jié)了商王朝覆滅的原因，提出敬天保民、明德慎罰、尚禮、利民等思想，《尚書(shū)·五子之歌》對(duì)君民關(guān)系進(jìn)行了精煉概括：“皇祖有訓(xùn)：民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧?！弊杂X(jué)站在人民的立場(chǎng)，“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”（《尚書(shū)·泰誓中》），才能實(shí)現(xiàn)國(guó)泰民安。因?yàn)槊裥南虮呈玛P(guān)國(guó)家興衰，統(tǒng)治者必須關(guān)心百姓疾苦，多為百姓著想。此時(shí)的民本思想還缺乏系統(tǒng)的論述。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，面對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，孟子首次系統(tǒng)地闡發(fā)了民本思想，他指出：“桀、紂之天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。”（《孟子·離婁上》）所謂“失其民”主要是因?yàn)椤笆湫摹?，得民心者得天下，在孟子那里，人民的重要性得到了進(jìn)一步提升，繼而他提出了“民為貴，社稷次之，君為輕”的思想，即“民貴君輕”論。后來(lái)的荀子則提出了“君舟民水”論，君主只有依存于人民才能施行王道。此外，其他各家亦有“民本”思想的相關(guān)論述，如道家的“君人南面之術(shù)”的治國(guó)方法，主張君主要無(wú)為而治、與民休息?！笆ト藷o(wú)常心，以百姓心為心”（《道德經(jīng)·第四十九章》），提倡執(zhí)政者要與百姓同心，以民眾的意志為自己的意志，而不是以自我為中心，主張用德治感化百姓、以懷柔之術(shù)對(duì)待百姓。法家則從當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，重視積累政治實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，提出了“刑名之術(shù)”的治國(guó)方法。管子基于對(duì)他人性的剖析：“民之情，莫不欲生而惡死，莫不欲利而惡害”（《管子·形勢(shì)解》），提出“賞之于其所善，罰之于其所惡”（《管子·禁藏》）的思想，強(qiáng)調(diào)以刑法治理國(guó)家。雖然管子的思想還主要偏重于尚機(jī)謀、講法度的權(quán)宜之計(jì)，但他同時(shí)也看到了民本思想有利于政治治理。商鞅提出“圣君之治人也,必得其（民）心,故能用力”（《商君書(shū)·靳令》），認(rèn)為統(tǒng)治者順從人民的意愿、使其保有土地、按時(shí)勞作，政權(quán)就能得到人民的擁護(hù)，國(guó)家才會(huì)富強(qiáng)。墨家從平民階級(jí)的立場(chǎng)出發(fā)，主張國(guó)與國(guó)、人與人之間應(yīng)當(dāng)“兼相愛(ài)、交相利”，彰顯了其利民、愛(ài)民的思想。明清時(shí)期，中國(guó)封建主義制度的弊端日益暴露，傳統(tǒng)的民本思想已經(jīng)無(wú)法調(diào)和封建體制內(nèi)部的君民矛盾，一些關(guān)心百姓疾苦的文人士大夫提出了具有近代意義的新民本思想。比如，明末唐甄提出“人君之患，莫大于自尊。自尊則無(wú)臣，無(wú)臣則無(wú)民，無(wú)民則為獨(dú)夫”（《潛書(shū)·任相》），把統(tǒng)治者視為“獨(dú)夫”，對(duì)封建君主專制制度進(jìn)行了批判，質(zhì)疑封建君主專制的合法性；黃宗羲則以“天下為主，君為客”的君民關(guān)系論代替了“君體民用”論，用“天下法”取代“一家之法”，為打破君主專制奠定了理論基礎(chǔ)。

在中國(guó)政治思想譜系中，民本思想是一個(gè)從先秦時(shí)代開(kāi)始便蔚為大觀的傳統(tǒng)，一直延續(xù)到中國(guó)近代，經(jīng)五四運(yùn)動(dòng)和中國(guó)馬克思主義者的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，成為了中國(guó)共產(chǎn)黨“以人民為中心”的執(zhí)政理念的內(nèi)核。傳統(tǒng)儒家對(duì)民本思想的貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)在為其注入了“仁”的價(jià)值內(nèi)核，它的發(fā)展大致經(jīng)過(guò)了孔子的“仁愛(ài)”到孟子的“仁政”的轉(zhuǎn)變。所謂“仁”主要有幾方面的意涵：從其基礎(chǔ)來(lái)看，仁指的是“仁者愛(ài)人”，指的是一個(gè)有仁德的人必定擁有一顆慈愛(ài)悲憫之心，它體現(xiàn)了中國(guó)古人的人情倫理觀。在中國(guó)古代社會(huì)，人際交往遵循互尊、互愛(ài)、互信的原則，以“仁愛(ài)”為行為旨趣，愛(ài)人者，人恒愛(ài)之。從其內(nèi)在的發(fā)生機(jī)制看，仁體現(xiàn)在人己關(guān)系上，主張通過(guò)個(gè)體間的換位思考促進(jìn)人際交流與合作，以此緩解人際沖突、調(diào)和人際關(guān)系。從其指向的目的來(lái)看，仁在誕生伊始就是為了促使君王更好地治國(guó)理政，從而實(shí)現(xiàn)儒家“大同社會(huì)”的政治理想的。因此，從仁愛(ài)到仁政的致思取向體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)政治中“修齊治平”的理想，它以個(gè)體的善心為始點(diǎn)，并以其逐漸向外擴(kuò)散的行為模式最終影響國(guó)家組織的政治決策，實(shí)現(xiàn)了個(gè)體修身與治國(guó)平天下的統(tǒng)一。中國(guó)古代政治與倫理一體的傳統(tǒng)，是整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)政治的顯著特征，一位合格的執(zhí)政者必定具有優(yōu)良的品德與仁愛(ài)之心，而仁的基礎(chǔ)就在于人性中先天就具有的“四端”，這就是中國(guó)政治中民本思想的理論根基——人性普遍存有的仁愛(ài)?？偟膩?lái)說(shuō)，民本思想是以仁愛(ài)為理論基礎(chǔ)，以人民為中心，以百姓安居樂(lè)業(yè)、社會(huì)穩(wěn)定為價(jià)值依歸，注重與保障民眾的根本利益，把是否保障百姓的利益視為衡量政治得失的重要標(biāo)準(zhǔn)。

中國(guó)共產(chǎn)黨人以馬克思主義唯物史觀為指導(dǎo)，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)民本思想進(jìn)行了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。比如毛澤東“為人民服務(wù)”的思想，鄧小平“三個(gè)有利于”的理論，江澤民“三個(gè)代表重要思想”的論述，胡錦濤“以人為本的科學(xué)發(fā)展觀”，習(xí)近平“一切以人民為中心”“以人民是否滿意為最高標(biāo)準(zhǔn)”的執(zhí)政思想都是對(duì)傳統(tǒng)民本思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。民本思想的真正要義在于：一是要“畏民”，即水能載舟，亦能覆舟。執(zhí)政者要心系百姓，其權(quán)力只有取得民眾的認(rèn)同才具有普遍的合法性。二是要“愛(ài)民”，即執(zhí)政者要做到富民、利民、恤民、取民有度。三是要以民為目的，執(zhí)政的初衷是為人民謀福祉，不能僅僅以為民為手段，必須為民服務(wù)。在新時(shí)代，我們不僅要繼續(xù)傳承中國(guó)傳統(tǒng)民本思想的精華，還要進(jìn)一步豐富發(fā)展其內(nèi)涵，完善國(guó)家治理體系，實(shí)現(xiàn)國(guó)家治理現(xiàn)代化。

二、政者為正：國(guó)家治理之關(guān)鍵

國(guó)家治理的主體是人，治理對(duì)象涉及政治、經(jīng)濟(jì)、文化、科教等各個(gè)領(lǐng)域的國(guó)家事務(wù)和社會(huì)事務(wù)，要想把各方面的工作做好，就離不開(kāi)尊重人的主體性地位和人的智慧。中國(guó)傳統(tǒng)政治思想中歷來(lái)重視“德治”，要求統(tǒng)治者以身作則，對(duì)民眾進(jìn)行道德教化，做到“政者為正”與“為政以德”?，F(xiàn)代國(guó)家治理主體盡管是多元的，但政府是主導(dǎo)，這就意味著政府官員不僅要重視個(gè)人的德性修養(yǎng)，而且要在政務(wù)工作中帶頭做表率。為官修德，注重官德培養(yǎng)是確保國(guó)家治理有效性的關(guān)鍵一環(huán)；一個(gè)道德素質(zhì)低下，缺乏道德信仰的人是不可能真正治理好國(guó)家的。只有具備良好的社會(huì)公德、職業(yè)道德、家庭美德和個(gè)人品德的人，才能做出經(jīng)得起歷史與人民檢驗(yàn)的業(yè)績(jī)。

《論語(yǔ)·顏淵》曰：“季康子問(wèn)政于孔子。孔子對(duì)曰：政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”其中“正”就包含了個(gè)體正義的意思，是對(duì)為政者的道德要求，執(zhí)政者只有嚴(yán)于律己，方能使他人信服。漢代張衡說(shuō)：“君子不患位之不尊，而患德之不崇；不恥祿之不伙，而恥智之不博?！保ā稇?yīng)閑》）意思是說(shuō)，個(gè)人必須把道德修養(yǎng)放在第一位，重視對(duì)自我人格與心智的培育。在中國(guó)傳統(tǒng)政治架構(gòu)中，執(zhí)政者主要由君王與臣子構(gòu)成。對(duì)君王來(lái)說(shuō)，一方面“在上者不受虛言，不聽(tīng)浮術(shù)，不采華名，不興偽事”（《申鑒·俗嫌》），另一方面“觀于明鏡，則瑕疵不滯于軀；聽(tīng)于直言，則過(guò)行不累乎身”（《仿連珠》），這就是說(shuō)君主不僅執(zhí)政中要?jiǎng)?wù)實(shí)，日常生活中也要重視反省自身的過(guò)失。對(duì)臣子來(lái)說(shuō)，為官之道就在于清、慎、勤，“知此三者，可以保祿位，可以遠(yuǎn)恥辱，可以得上之知，可以得下之援”（《官箴》）。這就是說(shuō)為官應(yīng)以清廉、謹(jǐn)慎、勤勉要求自己，不被金錢、名利、權(quán)力所腐化。

由此看來(lái)，為政的核心就在于“正”?？鬃右浴罢眮?lái)解釋“政”，強(qiáng)調(diào)以個(gè)人的道德品性來(lái)治世，這其實(shí)是對(duì)政治本真意義的探討，它從側(cè)面反映了個(gè)人的道德生活與政治生活的密切關(guān)系。英語(yǔ)中的政治一詞politics，其詞根polit來(lái)自希臘文，有公民和城邦的意思。在古希臘，政治依托于城邦，需要公民的積極參與，正是憑借城邦的政治生活，才使個(gè)人成為公民。城邦是一種由公民自發(fā)組成的共同體，它最初建立的目的就是實(shí)現(xiàn)某種善。從人類文明的發(fā)展進(jìn)程來(lái)看，人們?yōu)橹冻龅囊磺卸际菫榱四撤N善的目的，只是在不同時(shí)期這個(gè)善的目的被賦予了不同的內(nèi)涵，不為某種善的人類行為是不存在的，它是建立一個(gè)共同體的根本價(jià)值所在，即共同善是共同體的內(nèi)在目的[4]。蘇格拉底、柏拉圖以及亞里士多德都認(rèn)為人是為了最高的善而生活，這種善的生活即是好的生活，而政治的最高目的就是實(shí)現(xiàn)這種好的生活的方式。

實(shí)現(xiàn)好的生活，需要“政正”，即實(shí)現(xiàn)政治生活與道德生活的統(tǒng)一，它體現(xiàn)著政治本真的倫理訴求。這是中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)政治的根本性理解，也是一個(gè)普遍性和規(guī)范性的理解?！罢笔恰罢钡睦碚摶A(chǔ)與價(jià)值內(nèi)核，“正”是“政”之為“政”的合法性依據(jù)，它體現(xiàn)著“政”的價(jià)值取向，即實(shí)現(xiàn)善治。也就是說(shuō)，沒(méi)有了“正”，“政”不能稱之為“政”。所謂“正也者，所以正定萬(wàn)物之命也。是故圣人精德立中以生正，明正以治國(guó)”（《管子·法法》）。執(zhí)政者必須具備“允執(zhí)厥中”的智慧，通過(guò)精誠(chéng)修德與樹(shù)立中道以正治國(guó)，這樣在治國(guó)理政中就能避免過(guò)與不及。

“政者為正”的關(guān)鍵在于正己，它是實(shí)現(xiàn)政治本真的前提。正己的核心在于修身立德，修身立德的核心則是正心，其內(nèi)在運(yùn)作邏輯是“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語(yǔ)·子路》）。那么什么才是正己之道呢？如何實(shí)現(xiàn)正己以正人之政？《大學(xué)》開(kāi)篇就指出：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心?！保ā抖Y記·大學(xué)》）即是說(shuō)治國(guó)的關(guān)鍵在于修身，修身以正心為要。何以正心？這就需要通過(guò)一番格物求知的修養(yǎng)功夫，明白是非善惡，保持內(nèi)心的真誠(chéng)，從而達(dá)到心正，“心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”（《禮記·大學(xué)》）。因此，正心的關(guān)鍵在于誠(chéng)意，誠(chéng)意需要致知格物，致知格物的對(duì)象是社會(huì)倫理綱常與禮樂(lè)規(guī)范，正心誠(chéng)意本質(zhì)上是一種道德知識(shí)與實(shí)踐智慧?？鬃拥摹罢骸庇挚煞譃椤耙远Y正己”和“以樂(lè)正己”兩方面。所謂“以禮正己”就是說(shuō)，“禮”乃是立身之本，“不學(xué)禮，無(wú)以立”（《論語(yǔ)·季氏》）；所謂“以樂(lè)正己”就是說(shuō)，要通過(guò)音樂(lè)藝術(shù)陶冶情操，達(dá)到“致樂(lè)以治心”的目的。“樂(lè)者天地之和也。禮者天地之序也。”（《禮記·樂(lè)記》）禮樂(lè)規(guī)范是立身之本，它體現(xiàn)了社會(huì)的公序良俗，其本源來(lái)自天地自然。因此，只有借助禮樂(lè)的教化，個(gè)人才能做到“正己”，社會(huì)才有可能實(shí)現(xiàn)和諧有序的發(fā)展。

“政者為正”的主要路徑是正名，它是實(shí)現(xiàn)政治本真的方式。“正名”是實(shí)現(xiàn)“正政”的手段和方式?！懊敝饕袃纱箢悾旱谝活愂亲匀恢?，它是對(duì)自然事物的命名；第二類是社會(huì)倫理之名，它是對(duì)社會(huì)關(guān)系的命名，也包含對(duì)人自身內(nèi)在道德品質(zhì)的命名?？鬃拥摹罢彼枷胧腔诨謴?fù)周禮的政治目的，同時(shí)也是應(yīng)對(duì)當(dāng)時(shí)禮崩樂(lè)壞、政治秩序混亂的社會(huì)現(xiàn)實(shí)提出來(lái)的[5]。由此可見(jiàn)，孔子之“正名”正的主要是社會(huì)倫理之名。“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）“正名”這一內(nèi)在理論邏輯揭示了統(tǒng)治者只有通過(guò)守名辨位，使人各安其位，各司其職，社會(huì)穩(wěn)定才能長(zhǎng)久，社會(huì)治理才能有效?？鬃拥摹罢本唧w來(lái)說(shuō)可分為正社會(huì)倫理之名和正為政之名。為政必先正名，首先是正社會(huì)倫理之名，意即通過(guò)借鑒以往的歷史經(jīng)驗(yàn)，維護(hù)社會(huì)的綱常秩序，遵從“君君、臣臣、父父、子子”的倫理規(guī)范，用以約束與規(guī)范人們的行為，這是孔子“正名”思想的首要內(nèi)容。其次是正為政之名，通過(guò)正社會(huì)倫理之名實(shí)現(xiàn)正為政之名，社會(huì)倫理之名是前提與基礎(chǔ)，所謂“君子思不出其位”，“不在其位，不謀其政”，就是說(shuō)一個(gè)人只有處于相應(yīng)的職位，才能做與自己職位相匹配的職責(zé)范圍之內(nèi)的事情。

綜上可見(jiàn)，“政者為正”對(duì)執(zhí)政者的主要倫理訴求就是“公正”。國(guó)家治理必須持守公正的倫理向度，因?yàn)樗苯雨P(guān)系國(guó)家治理的成敗。當(dāng)然，公正是有層次的，它有三個(gè)層面的要求：首先是國(guó)家層面的正義，它是國(guó)家權(quán)力制衡的根本保證；其次是社會(huì)層面的平等，它彰顯社會(huì)的倫理規(guī)定；最后是個(gè)體層面的正直，它是個(gè)體的德性要求。在國(guó)家治理中，公正主要涉及司法公正、分配公正和用人公正。在國(guó)家治理中如何做到公正，涉及如何正確處理公私關(guān)系的問(wèn)題。首先，應(yīng)明確區(qū)分公德與私德，確立私德的限度，做到為私不損公；其次，通過(guò)一定的制度安排確保官員秉公執(zhí)法，比如，明確職業(yè)道德的相關(guān)準(zhǔn)則，適應(yīng)公職人員職業(yè)道德建設(shè)法制化的趨勢(shì)，構(gòu)建富有中國(guó)特色的職業(yè)道德法律體系；為政者注重自己的品德修養(yǎng)，堅(jiān)持克己奉公、勤政為民的工作作風(fēng)。道德建設(shè)以法制健全為前提，在他律的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)自律，即為政者的道德養(yǎng)成不僅要有傳統(tǒng)的道德修養(yǎng)功夫,還要有現(xiàn)實(shí)的制度安排。

三、禮治為徑：國(guó)家治理之手段

“禮治”是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家推崇的一種治國(guó)的理想模式，后來(lái)逐漸成為中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)維持秩序的一種重要手段[6]。近代以來(lái)，在全盤(pán)西化大潮的沖擊下，傳統(tǒng)禮文化被當(dāng)作封建糟粕棄之如敝屣，“禮治”被直接等同于封建禮教加以批判，是有失偏頗的。在傳統(tǒng)社會(huì)，“德治”是“禮治”的重要組成部分，是傳統(tǒng)法治的社會(huì)倫理基石，“禮治”是社會(huì)不可或缺的調(diào)節(jié)機(jī)制，在當(dāng)代，它仍然是現(xiàn)代國(guó)家治理的重要手段與文化借鑒。

禮的概念在西周以前就已經(jīng)出現(xiàn)，后來(lái)逐漸演變?yōu)檎谓y(tǒng)治的一種重要的國(guó)家意識(shí)形態(tài)。禮是什么？《說(shuō)文解字》：“禮，履也。所以事神致福也?！盵7]7《禮記·禮運(yùn)》記載：“夫禮之初，始諸飲食?！闭f(shuō)明禮本是一種與宗教祭祀相聯(lián)系的社會(huì)規(guī)范和風(fēng)俗習(xí)慣，具有一定的約束力。后來(lái)隨著國(guó)家的產(chǎn)生，逐漸演變成維護(hù)階級(jí)統(tǒng)治的工具。如《左傳·隱公十一年》記載：“禮，經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣者也?！奔词钦f(shuō)，禮不單是一套社會(huì)行為規(guī)范，而且還是一個(gè)國(guó)家社會(huì)的頂層制度設(shè)計(jì)，它是統(tǒng)治者根據(jù)社會(huì)現(xiàn)實(shí)制定治理國(guó)家具體措施與要求的依據(jù)，是統(tǒng)治者治國(guó)理政的“王之大經(jīng)也”。禮的觀念在春秋前后期發(fā)生了深刻變化，這與春秋中期以來(lái)的社會(huì)變化密切相聯(lián)[8]。在西周時(shí)，統(tǒng)治結(jié)構(gòu)和制度更迭都屬于“禮”或“禮治”的范疇，與這些制度相適應(yīng)的道德規(guī)范也屬于“禮”的范疇，傳統(tǒng)“禮治”蘊(yùn)含豐富的道德文化因素，是德治的重要途徑。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是一個(gè)禮崩樂(lè)壞的年代，如何治理國(guó)家成了當(dāng)時(shí)諸子百家思考的首要問(wèn)題?？鬃诱J(rèn)為，禮于國(guó)家政治事務(wù)尤其重要，如果執(zhí)政者能以禮的規(guī)范治理國(guó)家，做到“道之以德，齊之以禮”，就能得到民眾的支持與擁護(hù)?？鬃又鲝埢謴?fù)周禮，“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”（《論語(yǔ)·八佾》），認(rèn)為只有在周禮的規(guī)范下，才能重新恢復(fù)優(yōu)良的社會(huì)秩序。如果說(shuō)孟子對(duì)孔子思想的繼承多偏重于仁學(xué)，那么荀子則更多發(fā)揮了孔子“禮”的思想。荀子把禮看作道德的最高原則，是治國(guó)安民之本，“禮之于正國(guó)家也，如權(quán)衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也”（《荀子·大略》）。禮之所以有如此功效，就在于能“群”與能“分”。在荀子看來(lái)，沒(méi)有“群”，個(gè)人無(wú)法生存，沒(méi)有“分”，“群”又難以維系，所以，他認(rèn)為禮的重要作用就在于分，其具體表現(xiàn)在兩方面：一是，分物以養(yǎng)體。禮之分可以調(diào)節(jié)物和欲的矛盾，使二者趨于平衡，“以養(yǎng)人之欲，給人之求”（《荀子·禮論》），按照荀子的說(shuō)法，禮制起源于人性的欲望與外物的匱乏。圣人作禮義法度以教化萬(wàn)民，使百姓安于本分、盡忠職守以實(shí)現(xiàn)社會(huì)的安定和諧。二是，規(guī)定等級(jí)?！岸Y者，貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！保ā盾髯印じ粐?guó)》）就是通過(guò)辨明個(gè)體在家庭—社會(huì)中的身份，并規(guī)定社會(huì)內(nèi)部的各種名分，使人們清楚自己在社會(huì)中所處的位置，做到各安其位、各司其職，這就在制度層面規(guī)定了人們的權(quán)利與義務(wù)，使個(gè)人在行為上必須合乎禮的要求。由此可知，“禮”對(duì)個(gè)人而言，它彰顯的是一種行為規(guī)范；作為外在的禮序規(guī)范，它代表的是一種社會(huì)秩序；作為德與法的整合，它體現(xiàn)的是一種剛性的道德禮法；作為禮儀制度，它是國(guó)家治理的制度安排；作為禮俗規(guī)約，它表達(dá)的是一種生活方式。

我們不能簡(jiǎn)單地將禮治等同于“人治”[8]。人治有廣義與狹義之分。狹義的人治與法治相對(duì)應(yīng)。人治與法治的差別在于：人治是指由個(gè)別人或少數(shù)社會(huì)精英對(duì)社會(huì)進(jìn)行控制，它強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人權(quán)力的至上性；而法治則是指社會(huì)全體成員對(duì)社會(huì)的自我管理，它遵從的是法律的絕對(duì)權(quán)威性。所以，人治與法治的區(qū)分主要是為了表達(dá)一種理想的政治體制與社會(huì)運(yùn)作模式，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，人治區(qū)別于德治，它與法治是根本對(duì)立的。而“德治”只有被理解為一種社會(huì)控制手段時(shí)，才與法治構(gòu)成一對(duì)矛盾概念，即二者對(duì)應(yīng)的是不同的社會(huì)治理模式。由此可知，人治與德治也不能簡(jiǎn)單地劃等號(hào)。

在古希臘時(shí)期，柏拉圖筆下的理想國(guó)，實(shí)際上就是一種賢人政治。他認(rèn)為一個(gè)國(guó)家的統(tǒng)治者只有具備哲學(xué)智慧才有可能治理好國(guó)家，而一個(gè)理想的城邦是不需要借助法律來(lái)統(tǒng)治的。在他看來(lái)，一個(gè)理想的城邦必定是充滿正義的城邦，正義的城邦又與個(gè)人的正義緊密相連，因此，在柏拉圖的設(shè)想中，通過(guò)一系列道德教育，使最具美德與智慧的人——哲學(xué)王來(lái)治理國(guó)家，就能有正義的城邦。亞里士多德與柏拉圖相較，他更強(qiáng)調(diào)法治。他認(rèn)為正義的城邦有賴于法治而非人治，其理由是：法律依靠的是多數(shù)人的判斷，而個(gè)人難免會(huì)感情用事，如果缺乏有效的約束機(jī)制，人治容易導(dǎo)致專制獨(dú)裁。因此，他認(rèn)為法治比人治更可靠，依據(jù)良法治理國(guó)家以達(dá)到善治，具有穩(wěn)定性與連續(xù)性。

中國(guó)古代儒家法家存在著“德治”與“法治”之爭(zhēng)。儒家認(rèn)為“德治”是實(shí)現(xiàn)禮治的內(nèi)在要求，它體在三個(gè)方面：首先，儒家強(qiáng)調(diào)“為政以德”。治理國(guó)家要施“仁政”，也就是主張德政，但這并不是說(shuō)要否定法的作用，如孔子所言：“禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足。”（《論語(yǔ)·子路》）儒家強(qiáng)調(diào)刑罰應(yīng)以禮為前提,禮是法的精神內(nèi)核。由此，儒家認(rèn)為在治國(guó)手段的選擇上道德的效果要優(yōu)于法律。如果說(shuō)法治主要是通過(guò)懲戒以實(shí)現(xiàn)對(duì)人身體的規(guī)訓(xùn)，那么德治則是通過(guò)教育以實(shí)現(xiàn)對(duì)人心的感化。從社會(huì)自治的角度看，風(fēng)俗禮節(jié)比法律能更有效地治理社會(huì)與教化百姓，所謂“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語(yǔ)·為政》）。這就是說(shuō)單純依靠刑罰來(lái)治理國(guó)家雖然可行，但并不能深入人心；反之如果推行禮樂(lè)教化，就能喚醒人們的道德意識(shí)，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)的長(zhǎng)治久安。其次，儒家認(rèn)為德治能否推行關(guān)鍵要看執(zhí)政者。他們道德品質(zhì)的優(yōu)劣直接決定了為政的好壞，所謂“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”（《論語(yǔ)·顏淵》），真正的王道之治就是使人“心服”，即“以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也”（《孟子·公孫丑上》）。為此，儒家提出了“為政在人”的主張。最后，儒家認(rèn)為社會(huì)要實(shí)現(xiàn)德治，關(guān)鍵在于“為國(guó)以禮”。在孔子看來(lái)，禮不僅是人們行為的基本規(guī)范，也是治理國(guó)家的根本所在。這里的“禮”，既是道德的要求，也有法的意味。正是“禮治”的規(guī)范與調(diào)節(jié)作用，德治與法治才能實(shí)現(xiàn)有機(jī)統(tǒng)一。當(dāng)然，儒家的“法”并不是現(xiàn)代意義上的法，而是“宗法”，但不管怎樣，他看到了法的外在硬約束的特點(diǎn)。

現(xiàn)代國(guó)家治理，既離不開(kāi)法治，也不能沒(méi)有德治，德治與法治的關(guān)系是以德治滋養(yǎng)法治，以法治保障德治。從歷史來(lái)源上看，道德、習(xí)俗是法律的母體，它們?yōu)榉傻漠a(chǎn)生提供了豐富的土壤。從功能上看，道德和風(fēng)俗習(xí)慣能檢驗(yàn)法律的合理性，使它成為“良法”，并能彌補(bǔ)法律的不足和局限。法律的不足的主要表現(xiàn)在：由預(yù)見(jiàn)性差帶來(lái)的滯后與保守、由周延性差帶來(lái)的空位與錯(cuò)位、由靈活性差帶來(lái)的刻板與無(wú)情、由自行性差帶來(lái)的他律與難適等，為此，要實(shí)現(xiàn)道德與法律的融通，就要實(shí)現(xiàn)道德規(guī)范與法律規(guī)范互助，道德信仰與法律信仰互通，道德功能與法律功能互補(bǔ)[9]。歷史與經(jīng)驗(yàn)表明，法令行則國(guó)治、國(guó)興。當(dāng)然，我們強(qiáng)調(diào)法律至上，并非主張法律萬(wàn)能。一些西方國(guó)家由于社會(huì)調(diào)控體系對(duì)法律制度的過(guò)度依賴，導(dǎo)致道德等其他社會(huì)軟調(diào)控的極大削弱，引發(fā)了社會(huì)法律化、服從權(quán)威與“吉諾維斯”綜合征等一系列社會(huì)問(wèn)題，從而造成了一邊是高度法律化、規(guī)范化，另一邊卻是道德淪喪的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的教訓(xùn)值得我們重視。對(duì)此，我們應(yīng)該借鑒中國(guó)傳統(tǒng)禮治思想，實(shí)現(xiàn)法律與道德的融通。

四、和諧為要：國(guó)家治理之目標(biāo)

和諧作為社會(huì)主義核心價(jià)值觀，不僅體現(xiàn)了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精神內(nèi)核，在國(guó)家治理現(xiàn)代化中具有重要價(jià)值，也是全人類的共同理想追求。中華民族歷來(lái)酷愛(ài)和平、崇尚和美、追求和諧，講求上應(yīng)天理、下合人倫、協(xié)和萬(wàn)邦。從《尚書(shū)·舜典》提出“神人以和”的觀念到孔子的“和為貴”，以及張載的“民胞物與”等，無(wú)不蘊(yùn)含濃厚的和諧思想?！耙院蜑橘F”“琴瑟和鳴”“和氣致祥”“家和萬(wàn)事興”等傳統(tǒng)觀念，對(duì)人們的日常起居和社會(huì)心理產(chǎn)生了潛移默化的影響，成為中國(guó)老百姓的生活智慧。傳統(tǒng)的“和”文化被廣泛運(yùn)用于自然、個(gè)人、社會(huì)與國(guó)家等方面，它體現(xiàn)了中華民族崇尚和平、追求和諧的精神特質(zhì)。

所謂“和”，最初與聲音相關(guān)?！墩f(shuō)文解字》說(shuō)：“咊，相應(yīng)也。從口，禾聲。”[7]32這里的“咊”通“和”，表示附和歌唱的意思。《廣韻》載：“和，聲相應(yīng)。”《詩(shī)經(jīng)·萚兮》曰：“叔兮伯兮，倡予和女?！庇纱丝梢?jiàn)，“和”與聲音相關(guān)，并由此引伸出“和諧”“和樂(lè)”“和睦”等用法。“協(xié)和萬(wàn)邦”出自《尚書(shū)·舜典》，意謂老百姓和睦相處、國(guó)家友好往來(lái)。孔子則進(jìn)一步提出了“和為貴”的理念，主張?jiān)谔幚砣穗H關(guān)系時(shí)要寬以待人。孟子也十分重視人際關(guān)系的和諧，提出“天時(shí)不如地利，地利不如人和”，強(qiáng)調(diào)“人和”的重要性，并在孔子“仁”的基礎(chǔ)上，提出君主要施行王道以實(shí)現(xiàn)“人和”的理想。荀子則認(rèn)為和諧是禮儀法度的必然要求，他指出：“故義以分則和，和則一、一則多力、多力則強(qiáng)、強(qiáng)則勝物?！保ā盾髯印ね踔啤罚┱f(shuō)明了團(tuán)結(jié)一致、齊心協(xié)力是人類社會(huì)具有強(qiáng)大生命力并得以延續(xù)的道理。老子從形而上的宇宙觀來(lái)看待“和”，他說(shuō)：“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！闭f(shuō)的是萬(wàn)事萬(wàn)物都有著陰陽(yáng)兩面，宇宙萬(wàn)物正是在這種矛盾對(duì)立中呈現(xiàn)出和諧統(tǒng)一的狀態(tài)，認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)也就通曉了“道”的真諦。

在中國(guó)古代，和諧體現(xiàn)在天人關(guān)系中就是天人合一，人與自然的協(xié)調(diào)統(tǒng)一?！疤烊撕弦弧钡乃枷胱钤缈梢宰匪莸缴檀恼疾分g(shù)，在西周，天被賦予了道德屬性，具有人格神的意味，此時(shí)的天人關(guān)系是一種神人關(guān)系，如“天命靡?！薄盎侍鞜o(wú)親，惟德是輔”，周朝認(rèn)為自己是受天命而代殷商，為其政權(quán)進(jìn)行合法性辯護(hù)。到春秋時(shí)期，天人關(guān)系中的神秘色彩開(kāi)始褪去，“天命”觀被帶有倫理道德色彩的“天道”觀所代替，這主要表現(xiàn)在儒家和道家兩種不同的“天人合一”觀上。儒家所講的“天”具有道德屬性，“天人合一”大體上就是講人與義理之天、道德之天的合一。孔子就非常重視天與個(gè)體之間的聯(lián)系，把“天”視為價(jià)值本體，是個(gè)體安身立命的根據(jù)所在。孟子則進(jìn)一步闡述了人與道德之天的聯(lián)系，把性、命與天聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為人通過(guò)盡心知性的修養(yǎng)方法可以知曉天命。道家所講的“天”則不同于孔孟所講的義理之天，主要是指自然之天，不具有道德含義，“天人合一”講的就是人與自然之天的合一。莊子認(rèn)為，人應(yīng)該遵循自然規(guī)律，做到順應(yīng)自然、與自然無(wú)違，以實(shí)現(xiàn)“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的逍遙境界。漢代的董仲舒則在繼承儒家天人觀的基礎(chǔ)上，明確提出了“天人之際，合而為一”的思想，認(rèn)為天具有人的性格特征，可以與人相同感，由此他提出了“天人感應(yīng)”之說(shuō)。宋代道學(xué)的“天人合一”，則把孔孟的道德之天發(fā)展為人與天地萬(wàn)物合一的“天人合一”的思想。張載在《西銘》中首次提出了“天人合一”命題，主張“民胞物與”。二程也認(rèn)為仁與天地萬(wàn)物一體，天人本是一體，“不必言合”，進(jìn)一步提出了天理自然的思想，所謂“皇天震怒”，只不過(guò)是理當(dāng)如此而已，重新恢復(fù)了天的自然屬性與道德屬性。明代王陽(yáng)明繼承和發(fā)展了程顥的“仁者以天地萬(wàn)物為一體”的思想，認(rèn)為人心即是天理；人的內(nèi)心即是宇宙天地萬(wàn)物之心，此所謂“心外無(wú)理”“心外無(wú)物”，離開(kāi)了人心，天地萬(wàn)物便失去了意義與價(jià)值。王夫之則立足于氣本論，認(rèn)為“天人之蘊(yùn)，一氣而已”，人與天地萬(wàn)物一氣流通原是一體，贊同二程關(guān)于天道與人道同一性的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)“盡人道而合天德”?？偠灾糯日軅儼选疤烊撕弦弧薄叭f(wàn)物一體”作為最高境界，不僅注重對(duì)自身的德性修養(yǎng)，也強(qiáng)調(diào)人與自然和諧相處，這充分顯示了中國(guó)古代思想家對(duì)追求主客體和諧統(tǒng)一的辯證思考。

和諧是中國(guó)古人對(duì)美好生活的向往和追求。中國(guó)傳統(tǒng)文化中有許多關(guān)于和諧的論述，其中最具代表性的是“小康社會(huì)”和“大同社會(huì)”?！对?shī)經(jīng)》中有關(guān)于小康的論述“民亦勞止，汔可小康”，這是說(shuō)老百姓生活太苦，希望過(guò)上安居樂(lè)業(yè)的生活。后來(lái)《禮記·禮運(yùn)》篇中對(duì)小康與大同作了專門的論述。如果說(shuō)小康社會(huì)是為了優(yōu)化現(xiàn)實(shí)層面的社會(huì)治理模式，那么大同社會(huì)則更多側(cè)重于對(duì)理想社會(huì)的構(gòu)思。但無(wú)論是小康社會(huì)還是大同社會(huì)，它們本質(zhì)上都反映了中國(guó)古人對(duì)和諧社會(huì)的追求與向往。眾所周知，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的和諧思想是在社會(huì)生產(chǎn)力十分低下的情況下產(chǎn)生的，它最初是底層人民對(duì)美好生活的向往，后來(lái)成為了封建君主控制和維護(hù)封建君主專制統(tǒng)治的思想。拋開(kāi)這些不論，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“合和”思想為當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的和諧發(fā)展提供了深遠(yuǎn)的哲學(xué)智慧。

“協(xié)和萬(wàn)邦”“小康社會(huì)”“大同社會(huì)”等傳統(tǒng)文化中的和諧社會(huì)思想，為當(dāng)下國(guó)家治理理論與實(shí)踐創(chuàng)新提供了豐富的文化資源。國(guó)家治理體系的現(xiàn)代化就是要對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)國(guó)家治理方法推陳出新，形成具有頂層設(shè)計(jì)意義的制度體系，具體來(lái)說(shuō)包括公共權(quán)力運(yùn)行的制度化和規(guī)范化、公共治理的民主化、依法治國(guó)，同時(shí)兼顧效率與協(xié)調(diào)等五個(gè)方面，這五個(gè)方面最終都是為了實(shí)現(xiàn)和諧社會(huì)這一國(guó)家治理的最終目標(biāo)[10]。“和諧社會(huì)”涵蓋三方面內(nèi)容：其一，它是對(duì)社會(huì)公共生活的倫理訴求；其二，它是對(duì)社會(huì)生活秩序的理性安排；其三，它是對(duì)人類社會(huì)發(fā)展的理性追求。那么，如何實(shí)現(xiàn)和諧的價(jià)值目標(biāo)？首先要維護(hù)社會(huì)的公平正義，做到制度正義、分配公平與個(gè)體正直；其次社會(huì)的發(fā)展要講求中道原則，做到平衡發(fā)展、適度發(fā)展與全面發(fā)展；最后要注重公民的倫理身份構(gòu)建，使個(gè)體守本分、講安分和求盡分。

總之，如何處理中國(guó)傳統(tǒng)優(yōu)秀倫理文化與國(guó)家治理現(xiàn)代化之關(guān)系是非常復(fù)雜的問(wèn)題，它不僅涉及傳統(tǒng)與現(xiàn)代的問(wèn)題，還涉及中國(guó)文化與西方文化的關(guān)系問(wèn)題。我們提出從中國(guó)傳統(tǒng)文化中汲取國(guó)家治理的倫理智慧，僅僅是一種可能性探究，具有可操作性的研究還需要進(jìn)一步深入探討。