王亞寶

（中國社會科學(xué)院大學(xué) 哲學(xué)系，北京 102488）

“仁”是宋代儒學(xué)中的關(guān)鍵概念。程顥在《識仁篇》中拈出“仁者渾然與物同體”的說法，指出“識仁”是求道問學(xué)者在道德實踐工夫中的第一要務(wù)。朱子亦認為“仁之為道”是“眾善之源，百行之本”，孔門之教就在于使“學(xué)者汲汲于求仁”。當(dāng)代學(xué)者在研究古代思想家時，一般會偏重于探討“仁”在其本體論中的位置及其內(nèi)涵，從各自的立場出發(fā)，理解論辯中雙方的思想旨趣，并作優(yōu)劣比較。譬如研究朱熹者，一般會依朱子所說，認為程顥對“仁”的理解是“說的太廣”。但朱熹與程顥的出發(fā)點并不是基于純粹的理論興趣，表面上理論的捍格不入，其實可能是道德實踐工夫路徑的不同，并就做工夫時所面臨的問題進行相應(yīng)的救弊。正如黃宗羲所說：“朱子得力于伊川，故于明道之學(xué)，未必盡其傳也。”實際上，朱熹對明道之學(xué)并無深刻體察，他對“克己復(fù)禮”的強調(diào)，是由于程門后學(xué)諸如謝上蔡、游定夫、楊龜山等人對明道之學(xué)所受有偏、持論太高所做的救弊。因此，筆者盡可能避免理論立場先行，試圖厘清朱熹與程顥義理論述背后的思想語境，探究二人在具體求仁工夫上的差異，體會其背后所蘊含的思想價值。

一、“仁者渾然與物同體”

程顥在《識仁篇》中指出：

學(xué)者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈，則有防；心茍不懈，何防之有！理有未得，故須窮索；存久自明，安待窮索！此道與物無對，大不足以明之。天地之用皆我之用。孟子言“萬物皆備于我”，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂！《訂頑》意思，乃備言此體，以此意存之，更有何事?！氨赜惺卵啥鹫?，心勿忘，勿助長”，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。蓋良知良能元不喪失。以昔日習(xí)心未除，卻須存習(xí)此心，久則可奪舊習(xí)。此理至約，惟患不能守。既能體之而樂，亦不患不能守也。[1]17

在這段話中，程顥首先點明識仁即是把自己看成與萬物息息相關(guān)的一個整體，這種體認，即是對“理”的識別，這個“理”就是“天理”在工夫上的體現(xiàn)。人能認識此理，便不會從“自家軀殼上起意”，個體便不再是自私的“小我”，不會將仁義禮智分別看待，不會只滿足自身私欲而曲學(xué)媚世，而是把德性修養(yǎng)作為一個整體來看待，每種德行都缺一不可。人能將個體安置在萬物之中，“渾然與物同體”“天地為一身”，即“能近取譬”，這就是“求仁之方”。

在這里，“仁者渾然與物同體”不是一個空懸的境界，它強調(diào)了應(yīng)事接物時存一天理于心中的必要。對天理的體認反映在求仁上面的工夫就是“渾然與物同體”，正如劉宗周所言：“程子言識仁……先與識個大頭腦所在，便好容易下功夫也?！盵2]541這里所說“識個大頭腦”其實就是工夫，只是這個“識”的工夫與具體下手著實處的工夫是合一的。所謂“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”[1]17中的“以天地萬物為一體”不僅僅是境界，更是一種工夫。在程顥那里，境界跟工夫是不分的，一個人“能近取譬”實際上就已經(jīng)進入到萬物一體的境界，就是“得仁之體”[1]17。

識仁的關(guān)鍵在于認同人、物為一體，“一體”所指向的是人不能自絕于天地之外，人與身邊的事物共同構(gòu)成了天地整體，因此外在的事物是個體生命價值的重要組成部分，求仁是在與事物打交道的過程中相互發(fā)明。“博施濟眾”是圣人的功用，是仁者“渾然與物同體”工夫的極至，是萬物一體境界的充盈。這種“功用”不僅僅是求仁過后自然而然顯現(xiàn)出來的境界或氣象，而且更是對工夫的內(nèi)在要求與檢驗，所謂“然所治有所不及，此病不能濟眾也。推此以求，修己以安百姓，則為病可知。茍以為吾治已足，則便不是圣人”。因為圣人能體認萬物一體，因此，在求仁工夫上每個人都要以此來要求自己，沒有止境。“己欲立而立人，己欲達而達人”與“博施濟眾”或許存在“工夫”與“效用”的區(qū)別，然其旨歸是一致的，二者都是在“與萬物為一體”的工夫下進行的。如果不能體認萬物一體，不能識認此理，便不能真正“能近取譬”，遑論“博施濟眾”？不僅如此，如果不能體認此理，推己及人則淪為一種道德規(guī)勸，成為強加在個體之上的外在的道德義務(wù)。如果能體認到萬物與己一體，便能打破己物的對立，認識到個體生命意義的完滿離不開萬物一體的存在。正如程顥指出：“夫手足在我，而疾痛不與知焉，非不仁而何？世之忍心無恩者，其自棄亦若是而已?！盵1]75己物對立不是天然形成的，是人自棄的結(jié)果，所謂“人與天地一物也，而人特自小之，何耶”？在程顥看來，人與物天然是構(gòu)成整體的有機組成部分，不可以一種主客二分的態(tài)度對待它們。因此，如果能識仁，“推己及人”便成為個體往復(fù)于天地萬物之間不得不做的事情，這樣就不會將個體與他者隔開，而是將他者視為個體構(gòu)建自己生命意義的內(nèi)在動力，所謂：“仁者無對，放之東海而準，放之西海而準，放之南海而準，放之北海而準。醫(yī)家言四體不仁，最能體仁之名也?！盵1]120一個人不能通達地認識到“仁”的渾然一體，便會猶如醫(yī)家所言“麻痹不仁”，自然也做不到“能近取譬”。推己及人的動力正是有“與萬物為一體”之“仁之理”。

關(guān)于“渾然與物同體”之“體”，牟宗三先生認為應(yīng)當(dāng)作“一體”解，不做本體解[3]；蒙培元先生則認為，萬物一體不是從形體上說，而是從本體之“理”上說[4]。二者的解釋雖然不同，但都從不同角度闡釋了“與物同體”的不同面向。實際上，在程顥這里，“一體”與“本體”是二而一的。更重要的是，我們對仁的體認不可單純地做一境界式的領(lǐng)悟，而應(yīng)當(dāng)作事實上的認知，所謂：“人與天地一物也，而人特自小之，何耶？”人與物的“一體”狀態(tài)是仁的本來狀態(tài)，不需要向外求索，刻意為之。所謂刻意為之，就是自私用智。不能體認“一體”是人自私用智的表現(xiàn)。張載的《訂頑》篇則從另外的視角幫助我們進一步理解了程顥的觀點。程顥對《訂頑》篇給予了高度評價，認為“訂頑一篇，意極完備，乃仁之體”，“以此意存之，更有何事”。《訂頑》篇對于“仁”的理解主要有兩方面。

首先，揭示了人與萬物存在的共同基石是乾坤?！队嗩B》篇指出：“乾稱父，坤稱母……民吾同胞，物吾與也，……大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。”[5]朱子曾指出：“若以乾坤而言，則萬物同一父母矣。萬物既同一父母，則吾體之所以為體者，豈非‘天地之塞’？吾性之所以為性者，豈非‘天地之帥’哉？古之君子，惟其見得道理真實如此，所以親親而仁民，仁民而愛物，推其所為，以至于能以天下為一家，中國為一人，而非意之也?！盵6]1432-143闡明了人與萬物有共同存在論意義上的本源。

其次，人與物都是二氣五行所化生而成。人與萬物的一體性通過“氣”而落實了下來，人與物在構(gòu)成性上獲得了一致，所不同的只在于一通一塞。從所受之氣看，人與萬物自然是一體的。這種一體，不是在佛學(xué)真如本體上來看的，不是基于心，而是將儒家的傳統(tǒng)倫理價值落實到氣的一體性，是對現(xiàn)世的肯定，不需要通過對“有無”的雙遣，不需要看空這個世界，就能實現(xiàn)對這個世界一體的把握。

如上所述，“萬物為一體”的體認給“推己及人”的為仁之方奠定了基礎(chǔ)：一方面，“推己及人”作為一種工夫在具體實踐層面是可行的。因為人與物同體，個體的四端之心才能推己及人，實現(xiàn)其效果。另一方面，由于人與萬物為一體，個體生命意義的不完滿性便凸顯出來。盡管在宋儒這里，人性是圓滿自足的，但是擴充的必要性也是顯而易見的，這就要求人必須“推己及人”。如果有圣王之位，則須博施于眾，這樣才能真正實現(xiàn)人在不同位置上的生命意義，亦即董仲舒所言，實現(xiàn)人“大其貫承意之理”，“繼善成性”，也就是“知仁道之在己而由之”[1]366。程顥以醫(yī)學(xué)中肢體麻木無知覺做喻說明此理，指出：“醫(yī)學(xué)以不識痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義理為不仁?！痹诔填椏磥恚ト酥阅苤寥?，便是能體認到“天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體”[1]74。

不僅如此，能識此理，實際上只須誠敬存之，方法上簡單易行，學(xué)者只需守之即可。程顥指出：“誠者天之道，敬者人事之本，敬則誠?！盵1]127在這里，“誠”與“敬”是互相發(fā)明的、互相涵攝的?！耙哉\敬存之”亦即孟子所說“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長”。從“天之道”的角度來看，即不需要刻意追求一個敬，不應(yīng)自私用智，不刻意追求“敬”所指向的“必有事焉而勿正”，只是物來而順應(yīng)，不刻意預(yù)期最終所達到的效果，不是把捉一個“心”去應(yīng)對事物。所謂“誠則無不敬”，如果不誠而敬，則會導(dǎo)致“理之未得”；如果以真實無妄的心去看待“敬”，則仍然是物我相別，偏要額外窮索一個“理”來把捉外物，即是“理有未得，故須窮索；存久自明，安待窮索”。從“人事之本”的角度看，天道之“真實無妄”的誠必然落實在人事之“敬”上?！疤斓卦O(shè)位而易行乎其中，只是敬也。敬則無間斷”，“無間斷”指的是不松懈，不松懈即不需要防檢，所謂“心茍不懈，何防之有”。程顥又指出：“敬以直內(nèi)，義以方外，仁也。不可曰以敬直內(nèi)，以義方外。謂之敬義者，猶曰行仁義云耳，何直之有？所謂直也者，必有事而勿正心是也。敬以直內(nèi)，義以方外，與物同矣。”[1]1174也即孟子所云：“由仁義行，非行仁義也?！薄熬匆灾眱?nèi)，義以方外”是基于人的自然情感，指向的是人天然與物渾然一體?！耙跃粗眱?nèi)，以義方外”就是“行仁義”，而自私用智的結(jié)果必然導(dǎo)致人與物的對立，無法實現(xiàn)人與物相互的通達。

因此，以“誠敬”守“仁之理”，實際上是二而一、一而二的。一方面，一個人的誠敬工夫其實是不斷加深其“識仁”的工夫，以真實無妄之心恭敬地應(yīng)事接物，理解個體與他者是息息相關(guān)、渾然一體的；另一方面，識仁必然落實在誠敬中。對渾然一體的感知工夫，需要通過“誠敬”來不斷落實，正如李景林所指出的：“敬以直內(nèi)的內(nèi)心修養(yǎng)，必落實為‘義以方外’的因物之宜，而達人己內(nèi)外之一體相通，方可實現(xiàn)仁德?！盵7]

那么又該如何以“誠敬”守之，才能體而樂之？程顥指出“心茍不懈”。問題在于如何使心不懈，如何做到當(dāng)喜則喜，當(dāng)惡則惡？

二、定心

在《定性書》中我們似乎得到了答案。程顥指出：“天地之心，以其心普萬物而無心?！币馕短鞜o私覆、地?zé)o私載，天地之間惟一大化流行。在程顥這里，天理就是人的情欲之自然流行恰到好處，也即天理的自然流行，當(dāng)春而春，當(dāng)冬而冬，四時循環(huán)往復(fù)，行終始之道；人的喜怒哀樂如不能自然流行，不能當(dāng)喜則喜，當(dāng)怒則怒，則其喜怒哀樂皆遷于物，人之喜怒哀樂遷于物，則人將失去人之為人的本性。

程顥由此引出了他對人性的獨特理解：不要在善惡對立的范疇內(nèi)理解人之性善，善是對天理的自然體貼；人之情應(yīng)物有感而生，然人性之為人性，在于能與物和洽，而不是將“己”與“物”對立，以所謂主客二分強加主宰萬物，而是對萬物進行恰如其分的安置，使物能得其所當(dāng)?！熬又运再F也”，在于對萬物恰如其分的安置過程中，不斷擴充個體生命的格局，突破“小我”的局限，不斷體會人與萬物為一體，體會人的情欲之自然流行，不將不迎，無內(nèi)外之分。在這一點上，圣人能做到廓然而大公，物來而順應(yīng)。

在這里，程顥所討論的實際上是“定心”的問題?！靶钠埐恍浮彼鶑娬{(diào)的是心不分內(nèi)外，不存在一個遇事之前的“先在之心”能夠誠敬，遇著事便松懈了；實際上強調(diào)的是就事上下工夫，所謂心事不分，即是功夫一貫處。心如何不懈，只是物各付物，不是自己存?zhèn)€心去把捉物。圣人之喜，以物之當(dāng)喜，圣人之怒，以物之當(dāng)怒，這里的“當(dāng)”字指物之所以然和所當(dāng)然，即天理?！捌┤缑麋R，好物來時，便見是好；惡物來時，便見是惡，鏡何嘗有好惡也?！盵1]274即以物所蘊含的“天理”來理解物，恰如王陽明所云：“吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義?！盵8]215在人與物打交道的過程中體會天理的流行，而不是對“仁義”作字面辨析，不刻意尋求字面意義的仁義。因此，這里的“鏡子”也不同于佛學(xué)中的“觀照”，不是懸置事物、打破對事物的執(zhí)著、看空事物的意思；相反，是將“心”“性”納入日常生活中，以天理加持，而且這個天理不是孤懸著的，而在一事一物中。在程顥看來，如果說佛學(xué)的心性是破除對事物的執(zhí)著，而以理應(yīng)之則是指與物在優(yōu)哉悠哉的狀態(tài)下體驗“理”之樂趣，由體驗“理”之樂進而除去“私”與“別”，達到對事物的通達認識。由此可見，程顥的“物來而順應(yīng)”背后有理作支撐。圣人因有“天理”在心中，不將外物視為與己對立之物，因此能“以其情順萬物而無情”。如果能體認到天理的一貫性，此天理，在天，在人，在物一也；如不能體認，則不能將人與物的對立性消除掉，“將見滅于東而生于西也……不可得而除也”[2]550。

由此可見，程顥的“定”與釋氏的“定”不同。程顥的“定”即“止”的意思，所謂“知止而后有定”，指人在社會秩序上秉承各自的職守?！皩嵱刑炖恚樦岳怼?，正如程顥所說：“艮其止，止其所也，八元有善而舉之，四兇有罪而誅之，各止其所也。釋氏只曰止，安知止乎？”這里的止就是天理所當(dāng)然，所謂“善則理當(dāng)喜，如五服自有一個次第以彰顯之。惡則理當(dāng)惡，彼自絕于理，故五刑五用，何嘗容心喜怒于其間哉”？性是圓滿自足的，沒有內(nèi)外之別。個體之所以有內(nèi)外之別，是因為不能識別天理，處于“己”與“物”的對立中，不能體認天理的流行。

蒙文通指出：“定性書說本體，識仁篇說工夫。”[9]此語甚當(dāng)。在《定性書》中，程顥通過對“性”的內(nèi)外之別的泯除，達到對天理的體認：“第能于怒時，遽忘其怒，而觀理之是非，亦可見外誘不足為惡也?！币粋€人能體認天理，即能體認到萬物一體，在具體下手處便不見得一絲一毫之湊泊，不需強用力而行之。由此可見，程顥對仁的論述，實際上是基于其天理觀的，打破了“己”與“物”的對立，從而回歸到正確的求仁之路。

三、天地以生物為心

對于程顥“學(xué)者須先識仁，仁者渾然與物同體”，朱子認為此話“說的極好，只是說的太廣，學(xué)者難入”。在朱子看來，“明道說話渾淪，然太高，學(xué)者難看”，“程門高弟，如謝上蔡、游定夫、楊龜山輩,下梢皆入禪學(xué)去。必是程先生當(dāng)初說得高了，他們只卓見一截,少下面著實工夫,故流弊至此”，這一批評突出地體現(xiàn)在呂大臨、游定夫等人身上。

在朱子看來，呂大臨“專以同體說仁”，無論是克己復(fù)禮還是天下歸仁，都可以歸入個人的仁術(shù)中，容易滑入“想象恍惚”中，最重要的是缺乏具體的工夫檢驗，無法驗證，即“非有修為效驗之實”。而游定夫的“視人如己，視物如人”“人與物等”等說法則易使人陷入佛家的頓悟說，以為“非必積日累月而后可至，一日反本復(fù)常則萬物一體”[10]，不去做日積月累的工夫?qū)嵺`。

那么，朱子是如何看待仁的呢？在《克齋記》中，朱子指出：

蓋仁也者，天地所以生物之心，而人物所得以為心者也。惟其得夫天地生物之心以為心，是以未發(fā)之前四德具焉,曰仁義禮智,而仁無不統(tǒng)；已發(fā)之際四端著焉，惻隱羞惡辭讓是非，而惻隱之心無所不通。此仁之體用所以涵育渾全，周流貫徹，專一心之妙，而為眾善之長也。[6]16

就是說仁是天地生物之心背后的“理”，這個“理”的核心含義指向“生生不息”，所謂“仁流到那田地時，義處便成義，禮、智處便成禮、智。且如萬物收藏，何嘗休了，都有生意在里面。如谷種、桃仁、李仁之類，種著便生，不是死物，所以名之曰仁，見得都是生意”[11]113。

朱子又通過解釋復(fù)卦來闡釋仁的生生不息，朱子指出“復(fù)非天地之心，復(fù)則見天地之心”，不是在“一陽未復(fù)之前，已別有一截天地之心，漠然無生物之意；直到一陽之復(fù)，見其生生不窮，然后謂之仁也，如此，則體用乖離，首尾沖決”[6]31。朱子所彰顯的恰恰是“仁”無時無刻不在，“若會看者能于此觀之，則所見無非天地之心”，復(fù)卦所體現(xiàn)的不過是萬物未生之時“天地之心昭然著見”，只是更加容易被人體認而已[12]。

人心稟受于天之生物之心，便是仁，發(fā)用出來便是愛，所謂“天地有大德曰生，人受天地之氣而生，故此心必仁，仁則生矣”，正如程頤所說：“心譬如谷種，生之性便是仁也?！盵1]184朱子贊同程頤所言，指出：“理便是性。緣里面有這愛之理，所以發(fā)出來無不愛。程子曰：‘心如谷種，其生之性，乃仁也?！?，便是‘愛之理’也?！盵11]91這樣，朱子便將仁的含義進一步引申，由“生之性”引發(fā)到“愛之理”。朱子又指出：“‘愛之理’即是‘心之德’，不是‘心之德’了，又別有個‘愛之理’?！浴ⅰ畬Ｑ浴?，亦不是兩個仁?！盵11]464在這里，“心之德”與“愛之理”是就體用而言的，二者不存在邏輯上的先后，不是先有心之德然后再有愛之理。愛所指向的是個體的惻隱之心，這就是朱子所說的“仁者，心之德，愛之理”。

在具體的求仁工夫上，朱子認為：“‘仁’字是虛，‘心’字是實。如水之必有冷，‘冷’字是虛，‘水’字是實。心之于仁，亦猶水之冷，火之熱。學(xué)者須當(dāng)于此心未發(fā)時加涵養(yǎng)之功，則所謂惻隱、羞惡、辭遜、是非發(fā)而必中。方其未發(fā)，此心之體寂然不動，無可分別，且只憑混沌養(yǎng)將去。若必察其所謂四者之端，則既思便是已發(fā)?！?1[120]強調(diào)在心未發(fā)時注重涵養(yǎng)工夫。如何涵養(yǎng)此心？在朱子看來，心之存而不放不可能一勞永逸，它表現(xiàn)為一個不斷涵養(yǎng)體驗的過程，始終保持“發(fā)而必中”的方向。朱子認為：“只存此心，便是不放；不是將已縱出了底依舊收將轉(zhuǎn)來。如‘七日來復(fù)’，終不是已往之陽，重新將來復(fù)生。舊底已自過去了，這里自然生出來?！盵11]1411針對修養(yǎng)工夫，朱子提出了克己復(fù)禮的思想。

四、“克己復(fù)禮”

朱子《克齋記》云：“……然人有是身，則有耳目鼻口四肢之欲，而或不能無害夫仁，……求仁之要，亦曰去其所以害仁者而已。……于是乎有以拔其本、塞其源，克之克之而又克之，以至于一旦豁然欲盡而理純，則其胸中之所存者，豈不粹然天地生物之心而藹然其若春陽之溫哉。”[6]16意思是說人不能無欲，有私欲則易害仁，所以在理欲之間，不是去欲，而是要克己私，以理勝欲。

在朱子看來，“克己”就是“勝己之私欲，禮是天理之節(jié)文”，一個人能勝己之私欲，同時復(fù)歸于禮，則“事事皆天理，本心之德復(fù)全于我矣”[13]133。因此“克己復(fù)禮”便是將人欲去除，回歸天理，去除遮蔽，回歸人本有的全德善心。所謂全德善心，不是從量上說而是就質(zhì)上說的，此即王陽明所謂圣人只論成色，不論斤兩：“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也?！盵8]63

“既無私心，而好惡又皆當(dāng)于理”即是“克己復(fù)禮”。這里的“克己”不能直接等同于“復(fù)禮”，但同時又不能把克己和復(fù)禮當(dāng)作兩截看?！翱思骸弊罱K指向的是“復(fù)禮”，“復(fù)禮”是內(nèi)在于“克己”的，是“克己”的明確工夫路徑。在這個意義上，“克己”作為工夫就不會在具體下手時變成無頭蒼蠅，而是切實可行，具有明確的指向性。一個人如果僅僅只勝己之私欲，也有可能“好惡不當(dāng)于理”，因此必須復(fù)禮，這樣才有下手著實處，“克己”與“復(fù)禮”才能融洽無間?！翱思簭?fù)禮為仁，與可以為仁矣之為，如謂之相似”，就是說仁、禮不是二物，符合天理節(jié)文的復(fù)禮則為仁，復(fù)禮便是歸仁。

克己工夫于日用之間無有間隙?？思簭?fù)禮關(guān)乎人的性情，能克人之私欲恢復(fù)天理，則性情之德自然完備。因為天理大化流行，無時無刻不在，所以必須在視聽言動處，于日用之間無有間隙處下手做工夫，如果有一絲一毫的間斷，則是“為山九仞，功虧一簣”。朱子指出：“東坡說思無邪有數(shù)語極好，才有思，便有邪，無思時，又只如死灰。卻要得無思時不如死灰，有思時卻不邪?！盵11]1453如何有思無邪？在無思時使心不像死灰一般，便是克己的工夫。但是這并不意味著，一個人能禮便是仁。朱子在此強調(diào)的還是一個人貴在于去人欲處體察人心。“求仁者，蓋去害仁，人欲害仁”，所以禮的功用在于去人欲，非謂行禮即為仁，恰如朱子所說：“且如坐當(dāng)如尸，立當(dāng)如齊，此禮也。坐而倨傲，立而跛倚，此己私也。克去己私，則不倨傲不跛倚，然必使之如尸如齊，方合禮也。”[11]1452意思是一人能坐如鐘、立如齊，這是禮，可是這個禮背后有天理作支撐，并不是由外在的儀式來規(guī)范一個人的言行舉止，而是指一個人的言行舉止發(fā)自內(nèi)心，這個內(nèi)心即是天理且歸于仁。

因此，朱子才將“仁”與“仁之功用”加以區(qū)分。一個人或許能實現(xiàn)仁之功用，但未必是仁者。管仲“雖未得為仁人，而利澤及人，則有仁之功也”[13]154，突出了“克己復(fù)禮”的向內(nèi)層面，強調(diào)一個人內(nèi)在的“仁”。一個人外在的事功以及所產(chǎn)生的“仁之功用”并不一定指向這個個體是“仁者”?？梢?，朱子用“克己復(fù)禮”來鑒定仁，強調(diào)只有革盡人欲，才能復(fù)盡天理。在朱子這里，仁是沒有摻雜一絲一毫人之私欲的，是極其純粹的，是完全復(fù)歸于禮的。禮不僅僅是外在的約束，也變成了心之全德。“天理”“人欲”處在劍拔弩張的狀態(tài)時，只有“克己復(fù)禮”才能實現(xiàn)天理，不至于滑入流俗，可謂“壁立萬仞，只爭一線”。

總之，朱子的“克己復(fù)禮”所強調(diào)的是在心上做工夫。朱子針對呂與叔“從己物對處克”做工夫，指出：“夫子說底，是說未與物對時，若與物對時方克他，卻是自家己倒了幾多。所謂己，只是自家心上不合理底便是，不待與物對方是?！盵11]1452這里明確指出“克己”是就心上不合天理處下手做工夫，而不需等待與物接洽時，所謂“物我亦是己，私欲亦是己，呂與叔作克己銘，只說得一邊”。呂與叔的《克己銘》是在程顥“識仁”的指點下所作，在朱子看來，由程顥所啟之“與物同體”一說其實仍然是囿于己物的對立，而不能獲得對“仁”的真正認識。所謂“體認己物同體，可以見仁之無不愛矣，而非仁之所以為體之真也”[6]3279。

值得注意的是，所謂“視聽言動干物何事”是就已發(fā)未發(fā)上說的，不是就與物接和獨處時所言，也不是說視聽言動與物毫無關(guān)系。

五、“格物”與“克己復(fù)禮”

事實上，視聽言動必然依賴于物。因此，“克己復(fù)禮”對于修養(yǎng)工夫而言，不是僅僅獨坐陋室而冥想所能獲得的，是需要在格物中進行的，這就突破了“與物同體”所造成的弊端即“認物為己”，無“警切之功”。“格物”與“克己復(fù)禮”的互相發(fā)明也避免了以“知覺”論仁的流弊，即因“張皇迫躁”所造成的“認欲為理”[6]3279。

朱子說：“惟其徒有是物，而不能察于吾之所以行乎其間者，孰為天理，孰為人欲，是以無以致其克復(fù)之功，而物之誘于外者，得以奪乎天理之本然也?！盵11]287在具體下手處，只有即物窮理才能不斷推致克己復(fù)禮的工夫，也就是說克己復(fù)禮要在格物致知中進行，所謂“今不即物以窮其原，而徒惡物之誘乎己，乃欲一切捍而去之，則是必閉口枵腹，然后可以得飲食之正，絕滅種類然后可以全夫婦之別也。是雖異端無君無父之教，有不能充其說者，況乎圣人大中至正之道，而得以此亂之哉”[11]287。就是說，格物一方面不能超絕外物，另一方面不可認外物為惡、為誘惑，要“即物以求原，不能惡物誘己”。在朱子這里，格物就是無對，“即物”不是與物處于主客對立之中，而是要理解事物本身所蘊含的道理。如何在與物的互動中成就自身，體認天理才是為學(xué)之徑。只有在格物窮理中體認天理人欲之分，才能推進克己復(fù)禮的工夫[14]。因此，打破“己”與“物”對立的關(guān)鍵不僅在于窮理，更在于對“己私”的克服。

可見，朱子的格物，是切己之格，是在心上做工夫，不是向外做功夫。正如錢穆所說：“徒務(wù)于致知格物，而不知于心性根源求端緒，以為推致，唯朱子格物之教，則不得以向外譏之。”[15]

從格物致知的角度來看，克己復(fù)禮是一個動態(tài)的、不斷推致往外擴充的過程，是必須“察于吾之所以行乎其間者”，在與物打交道的過程中體會天理的大化流行，而不是一個與外界事物不相關(guān)的自我禪修，人欲之私的形成是內(nèi)在于物而不是獨立物外的。因此，只有在不斷的格物中，才能推致克復(fù)之工夫。在心上做工夫，不是閉門造車，把道德修養(yǎng)訴諸于一個與世隔絕的境域，而是要在具體的格物中涵養(yǎng)性情。

因此，從克己復(fù)禮的角度來看格物，格物就不是單向度地一味追求所謂的道德或知識，而是在即物中，打破對立、去除己私、體察天理，這就是在事上理會、時刻提撕本心；在格物中提撕克己復(fù)禮之心，不是等私意來而拒之，而是將自我全然融入天理中。因此，只有將自我的一言一行、視聽言動全部納入禮中，才能體察天理的流行，才是真正體認天地生物之心，而非執(zhí)有為無、執(zhí)動為靜。在這個意義上，格物與克己、窮理與復(fù)禮，在本質(zhì)上是同一的。

“克己復(fù)禮”是就心上說的，而“即物窮理”是就心做工夫時所處的境域說的。這個境域隨著今日格一物、明日格一物，不斷地擴充，且在不斷的擴充中克之又克?！翱思簭?fù)禮”與“格物致知”最終的目的都是天理流行、人欲盡去，所謂“吾心之全體大用無不明也”?！叭w大用無不明”就是“天理流行處”，且二者統(tǒng)攝在天理之下，其旨趣與歸途就是為了實現(xiàn)道。

綜上所述，程顥針對“防檢”“求索”等工夫問題，指出不能將禮做單純的外在規(guī)范來理解并由此達到對仁的認識：必先“識個大頭腦所在”，體認“與萬物為一體”是先行于其他工夫的，“與萬物為一體”又是熔鑄在“推己及人”的行動里的。這是一種“以天德修天位”的方式，呈現(xiàn)“高明”之態(tài)。在朱子看來，仁者可以與萬物同體，但是這個“同體”仍然是效驗，“與萬物同體”不是下手著實處，而要從視聽言動等切己處做起；不是徒念“博施濟眾”，而是“克己復(fù)禮”?！敖袢崭褚晃铮魅崭褚晃铩本哂小熬小敝?，是一種砥礪前行的圣徒之行，呈現(xiàn)“沉潛”之態(tài)。盡管二者在理論形態(tài)上或有“高明”“沉潛”之分，但在工夫救弊上，旨趣卻是一致的。

程顥沒有對“推己及人”所推是“己之私欲”還是合乎“當(dāng)然之理”的公欲作明確區(qū)分。誠然，在程顥看來，“推己及人”所推的當(dāng)然是合乎圣人之理。因為本心一旦認得此理，便是活脫脫明白徹底的道理。自然而合理即為天理，這里的自然是合乎邏輯的自然，而沒有考慮其在具體的道德實踐工夫意義上的可行性，這種可行性如何開顯出來到了王陽明那里才得到了較為圓滿的解決。朱子的“克己復(fù)禮”則是針對程顥這一含混之處以及其后學(xué)所持論太高所作的救弊。

總而言之，朱子和程顥的“仁”說，都是針對具體的工夫問題而發(fā)，雖源于不同的哲學(xué)系統(tǒng)，但其旨趣都是為了更好的踐履篤行，因此，在具體的求仁工夫上呈現(xiàn)出兩種截然不同的路徑，都是為求道者所學(xué)，正如王陽明所說：“其所學(xué)者或有不同，而要皆不失為圣人之徒……使若由、賜之殊科焉，則可矣，而遂摒放廢斥，若碔砆之與美玉，則豈不過甚矣乎？”[16]