馮小強

（中國人民大學 國學院，北京 100872）

“革面”一詞出自《周易》《革》卦上六爻爻辭：“君子豹變，小人革面，征兇，居貞吉?！痹凇吨芤壮淌蟼鳌分校填U對爻辭中的“革面”及相關(guān)觀念進行了闡發(fā)：

革之終，革道之成也。君子謂善人，良善則己從革而變，其著見，若豹之彬蔚也。小人，昏愚難遷者，雖未能心化，亦革其面以從上之教令也。龍虎，大人之象，故大人云虎，君子云豹也。[1]955

一般認為，《革》卦之“革”為“變”義，孔穎達直解：“革者，改變之名也。此卦明改制革命，故名革也?！盵2]124在《周易程氏傳》中，程頤認為“革者，變其故也”[1]951，即對于現(xiàn)實的或者過往的事與物的改變?！陡铩坟载侈o通過對革之時、位、對象等不同的區(qū)分，對君子于革之時的所為進行了告誡。

具體到上六爻這一爻，上六處革卦之終，代表了改革的完成。程頤認為上六爻辭區(qū)分了革道之成的兩種表現(xiàn)：一是對于君子而言的“豹變”，即通過豹之形態(tài)和性質(zhì)的美好表達革道對于君子善性的充實與發(fā)揮；二是對于小人而言的“革面”，面為容色之義，即小人在革道完成之時雖然不能從內(nèi)心深處、在根本上改變自身，但卻能在表面上、在容色上表現(xiàn)出對大人所制之規(guī)范法令的服從。

由此可見，程頤對“小人革面”的解釋與他所論性善之間存在著某種潛在的張力，即革面作為一種表面工夫是難以被給予真正的善的評價的。一般認為，程頤持有一種對人性的先天的善的肯定，如：

“生之謂性”，與“天命之謂性”，同乎？性字不可一概論?！吧^性”，止訓所稟受也?！疤烀^性”，此言性之理也。今人言天性柔緩，天性剛急，俗言天成，皆生來如此，此訓所稟受也。若性之理也，則無不善，曰天者，自然之理也。[1]313

雖然程頤部分承認了告子“生之謂性”的命題，然而他認為“生之謂性”中的“性”實際是從氣的角度，對人的稟受所作的規(guī)定。由于氣稟的差異，告子所謂的“性”有善與不善的差別。但是從理的角度看，《中庸》里那個先天的、作為性之理的“天命之謂性”，卻是“無不善”的。程頤認為只有這種“無不善”的性之理才能真正稱得上“性”。對人而言，最重要的就是通過諸如“主敬”與“格物致知”的工夫修養(yǎng)以重新“明善”，即所謂“人患事系累，思慮蔽固，只是不得其要。要在明善，明善在乎格物窮理。窮至于物理，則漸久后天下之物皆能窮，只是一理”[1]144。

既然向善作為人的根本價值目標，而“革面”又僅僅作為表面的改變，無法在動機上被給予善的道德評價，那么為何在代表變革之終的革道大成之時，爻辭卻又僅僅停留于這樣一種不究竟的狀態(tài)呢？這是程頤不得不回答的問題。

實際上，程頤對于“革面”的解釋中就出現(xiàn)了一種才的特殊狀態(tài)——“下愚”，意指在實踐上無法向善轉(zhuǎn)化的惡的狀態(tài)。在“下愚”的概念下，“小人革面”成為了理解程頤人性論中一個長久被忽視的重要補充說明。

一、“下愚”的含義與定性

程頤對“革面”解釋的基本落腳點是對“下愚”概念的闡發(fā)：

人性本善，有不可革者，何也？曰：語其性則皆善也，語其才則有下愚之不移。所謂下愚有二焉：自暴也，自棄也。人茍以善自治，則無不可移者，雖昏愚之至，皆可漸磨而進也。唯自暴者，拒之以不信；自棄者，絕之以不為；雖圣人與居，不能化而入也，仲尼之所謂下愚也。然天下自棄自暴者，非必皆昏愚也，往往強戾而才力有過人者，商辛是也。圣人以其自絕于善，謂之下愚，然考其歸，則誠愚也。[1]956

人性本善，這是程頤人性論的基本前提。在此前提之下，程頤討論了《陽貨》中的“下愚”。孔子指出“唯上知與下愚不移”，程頤認為孔子所謂“下愚”指的就是所謂“不可革者”。這種“下愚”具有兩個基本特征：首先它從根本上是屬于與性相對的才的層面，故而并不否定人先天之性善；其次，它表現(xiàn)為對善在觀念上的不相信，即“自暴”，與對善在實踐層面的不作為，即“自棄”。值得注意的是，這里的“自暴”與“自棄”實際上來源于孟子。在《離婁上》中，孟子指出：“自暴者不可與有言也，自棄者不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也?！蓖ㄟ^以孟解孔的方式，程頤給“下愚不移”的命題做了辯護。

那么，對于一個既不相信善、亦不實踐善的人來說，其實際上斷絕了一切向善的可能性，即使與圣人同居也無法改變，這就是孔子所謂的“下愚”。

程頤進一步強調(diào)，“下愚”的根本點在于“自絕于善”，即對善的徹底拒斥?！跋掠蕖辈⒉皇侵改切┰谥亲R上愚鈍之人，在現(xiàn)實中的“下愚”反而往往具有過人之才干，正是因為這些人對善的根本否定，使得他們被圣人稱之為“下愚”。而這種“自絕于善”的作為，被程頤稱之為“誠愚”。

“下愚”的解釋不僅出現(xiàn)在《程傳》中，《遺書》中亦記載了程頤對“下愚”的相關(guān)辨析：

問：“人性本明，因何有蔽？ ”曰：“此須索理會也。孟子言人性善是也。雖荀、楊亦不知性。孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。性無不善，而有不善者才也。性即是理，理則自堯、舜至于涂人，一也。才稟于氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者為愚。”又問：“愚可變否？”曰：“可?？鬃又^上智與下愚不移，然亦有可移之理，惟自暴自棄者則不移也?！痹唬骸跋掠匏宰员壵?，才乎？”曰：“固是也，然卻道他不可移不得。性只一般，豈不可移？卻被他自暴自棄，不肯去學，故移不得。使肯學時，亦有可移之理?！盵1]204-205

“‘性相近也，習相遠也’，性一也，何以言相近？”曰：“此只是言氣質(zhì)之性。如俗言性急性緩之類，性安有緩急？此言性者，生之謂性也?！庇謫枺骸吧现窍掠薏灰剖切苑瘢俊痹唬骸按耸遣?。須理會得性與才所以分處。”[1]207

由此可以十分清楚地看到，“下愚”在程頤的人性論中有十分獨特的定位。

首先，程頤區(qū)別了兩種不同的“性”概念：一是將屬于先天的根本之性視為善，這就是《中庸》所謂“天命之謂性”，孟子所說的“人性善”，也即人人相同之“理”；二是將由氣稟而來的性視為可善可惡，即告子所說“生之謂性”，也就是荀子、揚雄所謂的“性”，亦即“才”或者“氣”。

其次，在更加規(guī)范的意義上，程頤認為只有第一種關(guān)于“性”的概念才是真正的性，是無不善的，而第二種“性”并非真正的性，而應(yīng)該使用類似于“才”的概念來表達，它是可善可惡的。

最后，在這個結(jié)構(gòu)中“下愚”隸屬于第二種“才”之下，說明它并非是“極本窮源之性”。它的出現(xiàn)是因為一種特殊的氣稟，使人表現(xiàn)為自暴自棄，乃至最終自絕于善。

然而，“下愚”的特殊之處正在于它“不可移”的特征使其容易產(chǎn)生某種混淆。

在才性二分的框架下，程頤嚴格意義上的“性”除去它“善”的基本內(nèi)涵外，同時預設(shè)了一個相對穩(wěn)定的狀態(tài)，即它不會隨著時間的推移或者情況的改變而發(fā)生變化。而與其相對的“才”則預設(shè)了一個變化的潛能，它可以被工夫修養(yǎng)所改變并朝向性善。但是具體到“下愚”，“下愚不可移”實際上表達了不隨時間推移或者情況改變而發(fā)生變化的狀態(tài)，或者說一種完全無法實現(xiàn)之變化潛能。這樣就必然出現(xiàn)一個問題：無法變化的“下愚”到底應(yīng)該屬于性，還是屬于才？

從上述材料中可以看出，“下愚”才性的歸屬問題在對答中被反復提及，顯然，對門人弟子而言，“下愚”是一個十分令人困惑的概念——“下愚不可移”似乎表現(xiàn)出一種近似于性的特征，并且似乎成了性善說的反例。

但在程頤看來，“下愚”保留了所謂“可移之理”，使其在根本上還是性善的。程頤一方面在嚴格意義上區(qū)分了性與才，堅持性善的普遍必然性，另一方面則將“下愚”歸屬才，將其視為才的一種特殊狀態(tài)。程頤認為“下愚”雖然在現(xiàn)實層面無法改變，但卻仍然保留了改變的可能性，保留了其“可移之理”。這種可能性使其能與性相區(qū)別而隸屬于才，即所謂“性只一般，豈不可移？卻被他自暴自棄，不肯去學，故移不得。使肯學時，亦有可移之理”。

綜上所述，程頤認為“下愚”是一種與性相區(qū)分的特殊的才，它的根本點在于“自絕于善”，具體表現(xiàn)為“拒之以不信”的“自暴”與“絕之以不為”的“自棄”?！跋掠蕖敝詫儆诓哦切裕撬廊槐４媪俗鳛榭赡苄缘男陨浦?。

二、“與人同”作為“革面”之可能

即使我們接受了程頤關(guān)于“下愚”的一系列解釋，以下問題也能被正當?shù)靥岢觯杭热弧跋掠蕖贝砹艘环N現(xiàn)實中根本“不可移”的狀態(tài)，那在何種意義上“下愚”之“革”是可能的？

在對《革》卦上六爻的解釋中，程頤對上述問題做出了簡略的解答：

既曰下愚，其能革面，何也？曰：心雖絕于善道，其畏威而寡罪，則與人同也。唯其有與人同，所以知其非性之罪也。[1]956

程頤認為，“下愚”之人雖然在根本上“絕于善道”，然而在“畏威而寡罪”這點上與他人相同。更進一步，正是由于“下愚”之人“有與人同”的特質(zhì)，更說明了不能因為“下愚”的特殊性而否認性善的普遍性。

然而問題在于如何理解程頤的上述論述？

如果將“有與人同”理解為“畏威而寡罪與人同”，則該論證無法為“知其非性之罪也”做出任何說明：因為若是將“畏威而寡罪”直接視為性，則性善與“畏威寡罪”分明為兩種不同的人性命題，而性善論根本未被涉及；而若是將“畏威而寡罪”視為才，則性才二分不相關(guān)聯(lián)，從而“畏威而寡罪與人同”與“非性之罪”根本無關(guān)。

不僅如此，若是將“畏威而寡罪”理解為更加廣義的趨利避害的生物性本能，則必然流于韓非之說，如“好利惡害，夫人之所有也”（《韓非子·難二》）、“人無愚智，莫不有趨舍”（《韓非子·解老》）等，即將人的“趨舍”本能視為人性表征。顯然也與程頤自身認定先天性善的學說相悖。

故而程頤所謂“唯其有與人同，所以知其非性之罪也”就不可能是以“畏威而寡罪”這一特殊表現(xiàn)而立論。綜合來看，程頤此處“唯其有與人同，所以知其非性之罪也”應(yīng)該是就“唯與人同”的“同”自身進行立論，而“同”在這里應(yīng)當被理解為一種共情的觀念。

對于任意一種道德判斷，它成立之初必然依賴于這樣的基礎(chǔ)預設(shè)，即他人與我們擁有某種最低限度的共情共感。如若不然，道德的普遍性則無法確立。在傳統(tǒng)的儒家思想中，一種由人自身出發(fā)、對他者的共情理念一直處于較為核心的位置?？鬃铀^“己所不欲勿施于人”（《論語·顏淵》）就道明了倫理關(guān)系中的一種基礎(chǔ)守則，而這個守則實際上就建立在人人之間的共情關(guān)系上，即他人與我“所不欲”的公共性。在孟子處，他通過“乍見孺子將入于井”（《孟子·公孫丑上》）的示例，說明了人與人之間的這種共情，進而推廣至四端之心的普遍性乃至性善的普遍性。

程頤繼承了孔孟以來的這種共情性原則，指出：

所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來?！吧^易”，生則一時生，皆完此理。人則能推，物則氣昏，推不得，不可道他物不與有也。[1]33

“萬物皆備于我”，不獨人爾，物皆然。都自這里出去，只是物不能推，人則能推之。雖能推之，幾時添得一分？不能推之，幾時減得一分？百理具在，平鋪放著。幾時道堯盡君道，添得些君道多；舜盡子道，添得些孝道多？元來依舊。[1]34

人與物之間的根本區(qū)別在于是否“能推”，即表現(xiàn)出一種共情之能力。人之為人，就在于人具有這種共情能力，使其“能推”。而按照程頤的觀點，他一方面認為人與物之間所稟之理是相同的，人物之別本身僅僅是氣稟的差異。那么此時作為共情能力之表現(xiàn)的“能推”在嚴格意義上就應(yīng)該屬于氣的一方而非理的一方。另一方面程頤又認為，就共情能力自身而言（而非其表現(xiàn)），它是屬于理的一方，不因它是屬于物還是屬于人（即是否表現(xiàn)）而改變。

故而程頤就在共情能力之表現(xiàn)與共情能力本身之間做出了區(qū)分，前者是屬于氣的一方，后者是屬于理的一方；前者是人與物之間的根本區(qū)別，后者則是人與物所共有。在這個前提下，“唯其有與人同，所以知其非性之罪也”的推論就意味著“下愚”通過“畏威而寡罪”表現(xiàn)出了“與人同”的共情能力。這種氣質(zhì)層面的共情能力之表現(xiàn)直接表明了共情能力自身在理層面的實有。按照程頤“性即理”的基本命題，這就同時意味著性之中的共情能力的實有。換而言之，雖然“下愚”在實踐之中“心絕于善道”，但是由于他在“畏威而寡罪”中表現(xiàn)出了“與人同”的共情能力，故而他并沒有推翻先天性善的基本命題，反而成為了其直接表現(xiàn)與例證。

既然“心絕于善道”的“下愚”并非沒有善性，作為其改變之“革”就是可能的。當然，又由于“下愚”自身“自暴自棄”的特征，則必然在現(xiàn)實中使這種“下愚”的“革”具有限制性，即所謂“未能心化”卻“從上之教令”的“革面”。正是在這種意義上，程頤所理解的“革面”具有雙重特質(zhì)：一方面將“下愚”之革建立在共情之理上，“下愚”并非對性善之否定；另一方面對“下愚”之革又必須設(shè)定限度。

在《革》卦九五爻中，程頤指出：

以堯、舜為君，以圣繼圣百有余年，天下被化，可謂深且久矣，而有苗、有象，其來格烝乂，蓋亦革面而已。小人既革其外，革道可以為成也。茍更從而深治之，則為已甚，已甚非道也。故至革之終而又征，則兇也，當貞固以自守。革至于極，而不守以貞，則所革隨復變矣。[1]955-956

程頤認為變革之終的革道大成之時，“革”必然從現(xiàn)實狀態(tài)及后續(xù)變化兩方面得到限定。從現(xiàn)實性上看，即使如堯舜這樣的圣王的教化也無法使諸如三苗這樣的部族或象這樣的個體轉(zhuǎn)化，他們所能達到的也僅僅是表面上和容色上對圣人所制之規(guī)范法令服從的“革面”，進一步的改變并無可能。而從后續(xù)變化上看，因為“下愚”的特殊情況，“革面”已經(jīng)是其現(xiàn)實中向善的最大之可能，而在此之上試圖對其進一步的變革都是“已甚”，從而這種過分的改變將會傾覆之前變革取得的成果而指向兇惡。

故而按照程頤的觀點，對下愚之人的“革面”實際上就構(gòu)成了變革的最大限度，即在現(xiàn)實政治中變革除了實現(xiàn)中人以上的道德改變外，還必須以下愚之人的“革面”為變革的標準。不可能亦不需要對政治生活的所有個體進行徹底的道德轉(zhuǎn)化。

三、“一闡提成佛”與“小人革面”

程頤關(guān)于“小人革面”的相關(guān)解釋實際涉及到這樣的問題：在堅持性善論的前提下，如何理解一種無法轉(zhuǎn)化之惡？這個問題的關(guān)鍵在于，如果性善是根本前提，而無法轉(zhuǎn)化之惡又是現(xiàn)實存在，如何能在不否定性善的前提下解釋無法轉(zhuǎn)化之惡？

在程頤之前的儒家傳統(tǒng)中，以孟子為代表的性善論并未涉及這種極端情況，而對其他持有性惡、性善惡混和性非善惡等觀點的思想家而言，這種無法轉(zhuǎn)化之惡可以直接經(jīng)由其理論內(nèi)部來解釋而不使其成為有效的問題。然而對于任何持有性善論的人而言，一個關(guān)于解釋現(xiàn)存的無法轉(zhuǎn)化之惡的要求都能被正當?shù)靥岢觥?/p>

如果我們將視角擴大到儒家傳統(tǒng)之外，則可以發(fā)現(xiàn)在程頤之前的學術(shù)史中有一個類似的問題被涉及，即佛教中關(guān)于“一闡提”（Icch ntika）是否具有佛性、是否可以成佛的討論?！耙魂U提”字面意義就是“信不具”，即對佛法的徹底不相信之人。作為鳩摩羅什的弟子竺道生提出了一闡提能成佛的觀點，認為所謂不信佛法、斷絕善道的人也能成佛。該觀點與當時流傳的法顯本六卷《泥洹經(jīng)》經(jīng)意不合而被排斥，而后更完整的三十卷《大般涅盤經(jīng)》由曇無讖譯出，其中就有一闡提皆有佛性的說法，從而證明了竺道生觀點的正確性。

在《大般涅盤經(jīng)》中，“一闡提”概念被集中界定討論：

無信之人，名一闡提。一闡提者，名不可治。[3]391

一闡提者，斷滅一切諸善根本，心不攀緣一切善法，乃至不生一念之善。[3]393

彼一闡提雖有佛性，而為無量罪垢所纏，不能得出，如蠶處繭，以是業(yè)緣，不能生于菩提妙因，流轉(zhuǎn)生死無有窮已。[3]419

一闡提者，不信因果，無有慚愧，不信業(yè)報，不見現(xiàn)及未來世，不親善友，不隨諸佛所說教戒。如是之人，名一闡提，諸佛世尊，所不能治。[3]477

一闡名信，提名不具，不具信故，名一闡提。[3]519

由此可見，佛教中“一闡提”概念與程頤所使用的“下愚”概念具有諸多一致之處：第一，具有佛性，即某種先天的善性；第二，斷絕善道，不信善道，不為善道；第三，諸佛圣賢無法轉(zhuǎn)化。

顯然，程頤所謂之“下愚”與竺道生所論之“一闡提”都具有一種如前所述的理論張力。為了處理這種張力，他們必須回答如下兩個問題：其一，無法轉(zhuǎn)變的特殊之惡的理論問題，即是否承認這種特殊之惡作為人性的本質(zhì)；其二，無法轉(zhuǎn)變之惡的對治問題，即如何現(xiàn)實地處理無法轉(zhuǎn)變之惡。具體到竺道生，上述問題就分別轉(zhuǎn)化為一闡提是否具有佛性的問題與一闡提如何成佛的問題。

首先，在一闡提是否具有佛性的問題上，竺道生認為：

稟氣二儀者，皆是涅盤正因，闡提是含生，何無佛性事。[4]360

一闡提者不具信根，雖斷善，猶有佛性事。[4]360

竺道生指出，眾生都是稟氣天地生成，而天地之氣自身又是佛性顯現(xiàn)的“涅盤正因”，故而作為稟氣天地生成的眾生之一的闡提就必然帶有佛性。雖然一闡提由于不信的原因，斷絕了善，但是這不影響其佛性的存在?？梢?，竺道生的論證建立在兩個區(qū)別之上：一是稟氣與佛性的區(qū)別，二是斷善與佛性的區(qū)別。對于前者，佛性必然在天地之氣中體現(xiàn)，但它不直接等同于天地之氣；對于后者，現(xiàn)實善惡的有無不影響佛性。

其次，竺道生雖然回答了一闡提是否具有佛性的問題，但他并沒有對一闡提是否能成佛做出論證。在《大般涅盤經(jīng)》中，亦未能詳盡說明一闡提如何成佛的問題，而僅僅將問題訴諸無常的觀念之上，認為一闡提自身無定性，故而總是保有成佛的可能，即所謂“一闡提者亦不決定，若決定者，是一闡提終不能得阿耨多羅三藐三菩提；以不決定，是故能得”[3]493。

如果我們將竺道生的論述與程頤對比，就會發(fā)現(xiàn)，二者對于無法轉(zhuǎn)化之惡的理論處理是極其相似的，只是程頤對無法轉(zhuǎn)化之惡提出了更加現(xiàn)實的對治方案，即“革面”。竺道生與程頤都想通過訴諸性氣二分的方式，將先天的必然的善歸至性的一邊，而將無法轉(zhuǎn)化之惡作為與之相別又從中生成的氣來保證性的至善。但是程頤比竺道生更進一步，他通過訴諸“下愚”“與人同”的共情能力，重新論證了先天的性善。這種由“一闡提”直接說明佛性的論述在竺道生處乃至佛經(jīng)中是未有的。而在對無法轉(zhuǎn)化之惡的現(xiàn)實對治方面，竺道生并未給出現(xiàn)實可行的方案，而在程頤這里，“下愚”之革的現(xiàn)實性問題則通過“革面”這種現(xiàn)實性的服從與善道得以完成。

綜上所述，雖然程頤與竺道生在關(guān)于無法轉(zhuǎn)換之惡的認識上具有很多相似相近之處，但程頤的論證卻相較竺道生更加完備，也更加具有現(xiàn)實主義精神。這從側(cè)面反映了儒家學說鮮明的現(xiàn)實關(guān)懷。

總之，人們以往對程頤人性論的研究繼承了朱子以“天地之性”與“氣質(zhì)之性”詮釋其人性論的思路，重點強調(diào)程頤“天命之謂性”與“生之謂性”的區(qū)別。這是十分必要的。但是，程頤有關(guān)“小人革面”的解釋實際上是通過處理較為極端的情況，對這種二分模式做出了重要補充。在善惡兩分的價值模式中，顯然不只有一般性的為善去惡的工夫論，亦必須考慮到一種特殊的、極端的無法根本改變的惡的狀態(tài)，及其在這種狀態(tài)下對治的可能?！案锩妗币馕吨鴮τ跓o法轉(zhuǎn)化之惡在現(xiàn)實中向善的最大之可能，也是政治變革的重要追求。除此之外，程頤之前未被關(guān)注的“能與人同”的觀點，以共情的特質(zhì)對先天性善進行了論證說明。它們共同構(gòu)成了程頤人性論思想中最精微的部分。