黃圣平

（上海大學(xué) 社會科學(xué)學(xué)部，上海 200444）

“坐忘”是《莊子》思想體系中的重要范疇。郭象注《莊》，“坐忘”論也是其哲學(xué)思想中的一個重要方面。郭象的《莊子注》中共有11處論及“坐忘”，其內(nèi)容涉及圣人的內(nèi)在境界和修持方法、超越心性及其向現(xiàn)實生活之落實過程中的具體行為，以及因內(nèi)圣而外王，由其無心、無為之治所帶來的社會之理想狀態(tài)等多個方面。本文以對《莊子注》中11處原文的分析為基本依據(jù)，著重研究郭象的“坐忘”論思想，并進(jìn)一步探討其對體認(rèn)中國哲學(xué)思想中的詮釋學(xué)傳統(tǒng)的意義。為論述的方便，筆者首先簡要考察《莊子》中的“坐忘”論思想。

一、《莊子》中的“坐忘”論思想

在《莊子》中，“坐忘”一詞僅三見，均集中在《莊子·大宗師》“顏回曰：回益矣”一章之中?！肚f子》載：

顏回曰：“回益矣?！敝倌嵩唬骸昂沃^也？”曰：“回忘仁義矣?！痹唬骸翱梢樱q未也。”他日，復(fù)見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回忘禮樂矣?！痹唬骸翱梢?，猶未也?！彼?，復(fù)見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣?！敝倌狨砣辉唬骸昂沃^坐忘?”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！敝倌嵩唬骸巴瑒t無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而后也?！盵1]283

從文中可知，“忘仁義”和“忘禮樂”是“坐忘”的前提，而“墮肢體”是“離形”，“黜聰明”是“去知”，二者是“同于大通”的前提。狹義而言，“坐忘”只包含“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”方面的內(nèi)容；廣義而言，“坐忘”應(yīng)該同時包含了作為其前提之“忘仁義”和“忘禮樂”的兩方面。在文中，顏回何以能“忘仁義”“忘禮樂”，進(jìn)而又“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”？單就此章而論，難有確解。但是，對于《莊子》中的“坐忘”思想，若結(jié)合其它篇章有關(guān)“心齋”“攖寧”等內(nèi)容，就能獲得更為深入的理解?！肚f子·人間世》曰：回曰：“敢問心齋。”仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！鳖伝卦唬骸盎刂词嫉檬梗瑢嵶曰匾?；得使之也，未始有回也；可謂虛乎？”夫子曰：“盡矣。吾語若！……絕跡易，無行地難。為人使易以偽，為天使難以偽。聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也；聞以有知知矣，未聞以無知知者也。瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內(nèi)通而外于心知，鬼神將來舍，而況人乎！是萬物之化也，禹、舜之所紐也，伏羲、幾遽之所行終，而況散焉者乎！”[1]150

從這段引文可知，所謂“心齋”，主要是一種“養(yǎng)心”“養(yǎng)氣”之術(shù)，以及由此產(chǎn)生的虛通心境，其方法具有較為獨特的“內(nèi)視”和“內(nèi)聽”的特征[2]。“徇耳內(nèi)通”，這是“內(nèi)聽”，其過程即《莊子》所謂“無聽之以耳，而聽之以心，無聽之以心，而聽之以氣”；“徇目內(nèi)通”，這是“內(nèi)視”，其結(jié)果即所謂“瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳”。在《莊子》看來，這種“內(nèi)聽”“內(nèi)視”之術(shù)，在心志上是專一的，即所謂“若一志”；在心態(tài)上又是純粹的，所以耳朵止于聆聽，內(nèi)心止于感應(yīng)，所謂“聽止于耳，心止于符”，而其所抵至的則是一種虛靜、柔和的內(nèi)在心境，即所謂“氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也”。因為專一和純粹，所以在“徇耳目內(nèi)通”時必須“外于心知”，也就是說要去除內(nèi)心中的一切觀念，無論其為仁義、禮樂，或是外物、自身等等，宛如在日常生活中招待貴客，需要首先打掃房間，以使之潔凈一樣。“氣也者，虛而待物者也”，意即在“氣”之虛靜心境中的所“待”之“物”，亦不是尋常俗物，而是超越性的本體之“物”，或可徑直稱之曰“道”。換句話說，只有將內(nèi)心中的所有觀念予以“忘”之、“外”之，盡力掃空、清零，才能使內(nèi)心達(dá)到一種極度虛靜、柔和的“心齋”狀態(tài)，并進(jìn)而在此狀態(tài)中“唯道集虛”，使“道”集結(jié)在此虛通的心境之中。關(guān)于此虛通心境中的合“道”體驗，在《莊子·大宗師》中有進(jìn)一步的描述：

南伯子葵問乎女偊曰：“子之年長矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾聞道矣?！蹦喜涌唬骸暗揽傻脤W(xué)邪？”曰：“惡，惡可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才，而無圣人之道。我有圣人之道，而無圣人之才。吾欲以教之，庶幾其果為圣人乎？不然，以圣人之道，告圣人之才，亦易矣。吾獨告而守之，參日而后能外天下。已外天下矣，吾又守之，七日而后外物。已外物矣，吾又守之，九日而后能外生。已外生矣，而后能朝徹，朝徹而后能見獨，見獨而后能無古今，無古今而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。為物無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也?！盵1]252

所謂“圣人之道”，即是此“攖寧”之道，而“圣人之才”天性異秉，是能體認(rèn)“圣人之道”的才。顯然，依照《莊子》，以“圣人之才”持守“圣人之道”，其中的“外天下”“外物”“外生”的過程，就是“坐忘”章中之“忘仁義”“忘禮樂”，進(jìn)而“墮肢體，黜聰明，離形去知”的過程。進(jìn)一步而言，“已外生矣”，就是“離形去知”之后，其所謂“朝徹而后能見獨，見獨而后能無古今，無古今而后能入于不死不生”的過程，其實就是“坐忘”與“心齋”篇章中所說之“同于大通”“唯道集虛”“虛室生白，吉祥止止”的過程。依照“心齋”章的描述，這一體“道”過程是一種“無知”之“知”式的直覺體認(rèn)過程，具有內(nèi)在的神秘性，而其所帶來的“無翼”而“飛”式的精神逍遙具有莊子本人獨特的體驗性質(zhì)，這是需要加以強調(diào)說明的。

但是，依照《莊子》“攖寧”章，這一闡述還沒有完，因為“道”“無所不在”“無乎逃物”，所以體“道”、見“獨”的圣人也是與世俯仰、無不將迎的。他“同則無好也，化則無常也”，也就是說他不僅處事應(yīng)物，而且在處事應(yīng)物的過程中沒有偏好和執(zhí)滯之心。所謂“絕跡易，無行地難”，是說腳不沾地容易，但是行腳于地卻能不留痕跡，這是一般人難以做到的，圣人卻能將一切時事處理得恰到好處、恰如其分。由此可見，圣人心境的安寧并不是隔絕于世，而是呈現(xiàn)于、成就于萬物和世事的紛擾之中，此即所謂“攖寧也者，攖而后成者也”。在這句話中，安寧的超越心境是“體”，而世事的紛擾是“用”。在“攖寧”中包含著一種心性論上的體用式結(jié)構(gòu)，這是沒有疑問的。

總之，結(jié)合有關(guān)“心齋”“攖寧”的內(nèi)容，可以看出《莊子》中“坐忘”論思想是一個復(fù)雜的結(jié)構(gòu)。其中，既有以“外天下”“外物”“外生”和“忘仁義”“忘禮樂”“墮肢體，黜聰明，離形去知”為內(nèi)容的修持方法，也有由此逐步修持所抵至的虛通心境；既有在此虛通心境下圣人由“朝徹”而“見獨”，從而與“道”合一、“同于大通”的神秘體驗，也有圣人之體“道”心性的由體及用，并在現(xiàn)實生活中具體落實和發(fā)顯出來。在《莊子》中，圣人心性的確證和發(fā)用“是萬物之化也，禹舜之所紐也，伏羲幾遽之所行終，而況散焉者乎”，所以它是一個由內(nèi)圣而外王，并最終落實到政治活動領(lǐng)域之中的過程。虛通心境與修持方法、體“道”心性與現(xiàn)實發(fā)用，以及由“內(nèi)圣”而“外王”的一體貫通，是《莊子》“坐忘”論思想的基本理論結(jié)構(gòu)。這些理論結(jié)構(gòu)，不僅適用于《莊子》中的“坐忘”論思想，而且也基本適用于郭象《莊子注》中的“坐忘”論思想。

二、“坐忘”是一種修持方法

在《莊子注·大宗師》“顏回曰：回益矣”一章中，在《莊子》論及“坐忘”的原文下，郭象注解說：

以損之為益也。仁者，兼愛之跡；義者，成物之功。愛之非仁，仁跡行焉；成之非義，義功見焉。存夫仁義，不足以知愛利之由無心，故忘之可也。但忘功跡，故猶未玄達(dá)也。禮者，形體之用；樂者，養(yǎng)生之具。忘其具，未若忘其所以具也。夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其跡，又忘其所以跡者，內(nèi)不覺其一身，外不識有天地，然后曠然與變化為體而無不通也。無物不同，則未嘗不適，未嘗不適，何好何惡哉！同于化者，唯化所適，故無常也。[1]282-285由此可見郭象的注解理路如下：

其一，以“損之”解“忘”。在《莊子》原文中顏回說他自己“益”矣，也就是說在體道的修養(yǎng)功夫上有進(jìn)步了，其具體所指是“忘仁義”“忘禮樂”，“坐忘”之逐步深化的過程。郭象注解說“以損之為益也”，可見他對顏回的“忘”是從否定、消解的角度進(jìn)行解讀的。換句話說，他對“仁義”“禮樂”，還有“坐忘”中所涉及的“肢體”“聰明”等均持否定、消解的態(tài)度，持批判的理論立場。

其二，“忘其跡”。為什么要對“仁義”“禮樂”等持否定、批判的理論立場呢？郭象的解釋是它們是“跡”（“具”），而不是“所以跡”（“所以具”），所以不能“存之”，而是要“忘之”，也就是說要在大腦之意識領(lǐng)域掃除和排空這些主觀性觀念，而不能在其上停留和執(zhí)滯。至于為什么要掃除和排空呢？因為“夫跡者，已去之物，非應(yīng)變之具也，奚足尚而執(zhí)之哉！執(zhí)成跡以御乎無方，無方至而跡滯矣”[1]344，是“已去之物，非應(yīng)變之具也”，所以不能執(zhí)滯于其中，心中不能存留“仁義”“禮樂”等這些既成之“跡”，否則就會因為不能因時應(yīng)變而導(dǎo)致執(zhí)滯化、教條化的惡果，因此，要對它們予以化解和排遣。

其三，“忘其所以跡”。在郭象哲學(xué)中，所謂“所以跡”是指圣人的超越心性，而“跡”則是指他們的外在應(yīng)跡[3]。“忘”圣人之“跡”，原因在于“仁義”“禮樂”之“應(yīng)跡”所具有的誘惑群品、擾亂物性的弊端；“忘”圣人之“所以跡”，原因也在于圣人的超越心性之觀念所觸發(fā)的群品之模擬和效仿，所以對“所以跡”也需要“外”之、“忘”之。為什么不能模擬和效仿圣人的超越心性呢？原因就在于“圣不可學(xué)，學(xué)不能至”,與郭象說“雖下愚聾瞽及雞鳴狗吠，豈有情于為之，亦終不能也。不問遠(yuǎn)之與近，雖去己一分，顏孔之際，終莫之得也”[1]221是一個道理。

其四，至“忘”之境。這是對“坐忘”作為修持功夫所抵至之虛通心境的描述。因為“夫坐忘者，奚所不忘哉”，所以它所抵至的心境可以稱之為至“忘”之境。在這種心境中，“內(nèi)不覺其一身，外不識有天地，然后曠然與變化為體而無不通也”，其實質(zhì)就是所謂“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”的虛通境界。當(dāng)然，在郭象處，這種虛通心境的獲得不需要“內(nèi)視”“內(nèi)聽”式的神秘體驗，而主要是依據(jù)自然、獨化之道以“理”遣知和以“理”化情①的結(jié)果。在《莊子注·齊物論》中，郭象說：

夫自是而非彼，彼我之常情也。……將明無是無非，莫若反復(fù)相喻。反復(fù)相喻，則彼之與我，既同于自是，又均于相非。均于相非，則天下無是；同于自是，則天下無非。何以明其然邪？是若果是，則天下不得（彼）〔復(fù)〕有非之者也。非若果非，〔則天下〕亦不得復(fù)有是之者也。今是非無主，紛然淆亂，明此區(qū)區(qū)者各信其偏見而同于一致耳。仰觀俯察，莫不皆然。是以至人知天地一指也，萬物一馬也。故浩然大寧，而天下萬物各當(dāng)其分，同于自得，而無是無也。[1]69

然則將大不類，莫若無心，既遣是非，又遣其遣。遣之又遣之以至于無遣，然后無遣無不遣而是非自去矣。[1]79

可見，“既忘其跡，又忘其所以跡”的“奚所不忘哉”之“坐忘”過程，其實就是上述注文中所謂“遣之又遣之”,以至于“無遣”的過程。為什么要“無所不遣”呢？因為“天地一指也，萬物一馬也”，萬物各有其是非“成心”，并依此“成心”而各自“獨化”。圣人具備超越萬物之上的整體性視域，他“反復(fù)相喻”,“明此區(qū)區(qū)者各信其偏見而同于一致耳”，“仰觀俯察，莫不皆然”，所以雖然群品各有其是非，而我“遣是非”，又“遣其遣”，并在“無遣無不遣”中“是非自去矣”。依照郭象所言，這種“無是無非”的心境是一種“浩然大寧”的狀態(tài)，其實質(zhì)就是一種具有超越性特征的虛通境界。這也證明郭象所言的“坐忘”，作為一種無所不“忘”之修持工夫，具有以“理”遣知和以“理”化情的理性化特征。從一定意義上講，這種以“理”遣知的“坐忘”工夫，相對于《莊子》中以“內(nèi)聽”“內(nèi)視”為修持途徑的“坐忘”之術(shù)，具有更好的可理解性和更普遍的可操作性。況且，即使是從《莊子》自身的思想內(nèi)容看，也并不是所有的修持方法都必須付諸于神秘化的內(nèi)在體驗，故類似于郭象哲學(xué)中的以“奚所不忘哉”和“無遣無不遣”為主旨的“坐忘”論思想其實是一種很重要、也很有效的修持方法②。對于這一點，我們需要肯認(rèn)和正視，而不能否認(rèn)和抹殺[4]。

其五，至“適”之境。在郭象看來，至“忘”之境同時也是一種至“適”之境。因為無所不“忘”，所以無所不“適”。之所以因“忘”而“適”，從圣人自身心境來看，是因為“忘”之、“外”之、“遣”之所抵至的虛通心境本身具有浩然大寧、虛靜安適的特征，而從圣人與群品、萬物的關(guān)系來論，則因為他具備“無心”“無為”的心性境界，其心處在與萬物之間無所不通暢，也無所不安適的狀態(tài)，所以能與“化”為體，亦唯“化”所適。在郭象看來，“識適者猶未適也”[1]662，“所造皆適，則忘適矣，故不及笑也”[1]277，“忘樂而樂足，非張而后備”[1]510，可見真正的安適是一種忘記安適的安適，它是恬淡和清暢的，是自發(fā)的，亦即非自覺狀態(tài)中一種自然性的安適，不是外物刺激所引發(fā)的感性滿足，也不是內(nèi)在激情與欲望的放縱和狂蕩。其中，“忘”是條件，“適”是結(jié)果；因為“至忘”，所以“至適”。顯然，這種因“忘”而“適”的體驗主要是心性境界性質(zhì)的，它是圣人“忘”之修持達(dá)至的超越心境所自然具有的一種體驗性特征或者一種主要副產(chǎn)品。

三、“坐忘”是一種外在形態(tài)

進(jìn)一步看，在郭象那里，“坐忘”還是圣人的一種身心合一的外在形態(tài)。在《莊子注·逍遙游》中，郭象說：

夫體神居靈而窮理極妙者，雖靜黙閑堂之里，而玄同四海之表，故乘兩儀而御六氣，同人群而驅(qū)萬物。茍無物而不順，則浮云斯乘矣；無形而不載，則飛龍斯御矣。遺身而自得，雖澹然而不待，坐忘行忘，忘而為之，故行若曳枯木，止若聚死灰，是以云其神凝也。其神凝，則不凝者自得矣。[1]30

顯然，郭象所謂“坐忘行忘，忘而為之，故行若曳枯木，止若聚死灰”，是對圣人“神凝”，亦即其無心、無為之超越心境落實于外在形態(tài)的描述。在文中，“坐忘”與“行忘”相對而言，其內(nèi)容分別就是“止若聚死灰”與“行若曳枯木”，而或“坐”或“行”，它們都是一種身心合一的具體形態(tài)。換句話說，郭象說“坐忘行忘，忘而為之”，其所謂“坐忘”即“忘而坐之”，而所謂“行忘”則是“忘而行之”。在《莊子注·應(yīng)帝王》中，郭象說：

萌然不動，亦不自正，與枯木同其不華，濕灰均于寂魄，此乃至人無感之時也。夫至人，其動也天，其靜也地，其行也水流，其止也淵默。淵默之與水流，天行之與地止，其于不為而自爾，一也。今季咸見其尸居而坐忘，即謂之將死；睹其神動而天隨，因謂之有生。誠[能]應(yīng)不以心而理自玄符，與變化升降而以世為量，然后足為物主而順時無極，故非相者所測耳。此應(yīng)帝王之大意也。[1]300

可見，郭象進(jìn)一步將“坐忘”規(guī)定為至人無感之時的身心狀態(tài)，并用“與枯木同其不華，濕灰均于寂魄”“其靜也地”“其止也淵默”“尸居而坐忘”等來描述這種狀態(tài)。若結(jié)合郭象在《莊子注·則陽》中所言“仲尼曰：天下何思何慮！慮已盡矣，若有纖芥之慮，豈得寂然不動，應(yīng)感無窮，以輔萬物之自然哉”[1]887，以及《莊子序》③中所說“夫莊子者，可謂知本矣，……與夫寂然不動，不得已而后起者，固有間矣。斯可謂知無心者也”[1]3等內(nèi)容來理解，則其所謂“知無心者”講的是莊子等賢者，“無心者”則是孔子等圣人。作為圣人，當(dāng)外物無感之時，則如孔子等人一樣“寂然不動”，處于“尸居”“淵默”“天下何思何慮”的“坐忘”狀態(tài)；而當(dāng)外物有感之時，孔子等圣人則會“不得已而后起”，“夫心無為，則隨感而應(yīng)，應(yīng)隨其時，言唯謹(jǐn)爾”[1]3，處于“應(yīng)感無窮”“神動而天隨”的“行忘”狀態(tài)。但是，無論“行忘”，還是“坐忘”，都需要圣人“應(yīng)不以心而理自玄符”，需要其處于“無心”“神凝”的超越心境之中。所以，郭象接著說：

夫水常無心，委順外物，故雖流之與止，鯢桓之與龍躍，常淵然自若，未始失其靜默也。夫至人用之則行，舍之則止，行止雖異而玄默一焉，故略舉三異以明之。雖波流九變，治亂紛如，居其極者，常淡然自得，泊乎忘為也。[1]303

鯢桓,指大魚的盤旋，其深處為淵，猶如流水之深處、止水之深處亦為淵一般。依照《莊子》所載，淵有九名，此為三焉。但是，在注文中，郭象卻誤讀了，他將“鯢桓”與《莊子》文本中所沒有的“龍躍”相對，用它們來描述水流的平緩與激蕩，并認(rèn)為它們與水流的靜止?fàn)顟B(tài)一樣，都是水之無心、委順萬物的本性在外在形態(tài)上的不同反應(yīng)。同理，至人在身心狀態(tài)上有“濕灰”（“示之以地文”）、“杜權(quán)”（“示之以天壤”）、“不齊”（“示之以太沖莫勝”）等“三異”之區(qū)別，但是它們都是圣人玄默心境的外在表現(xiàn)，故應(yīng)以玄默的心境為本為體，而以用舍、行止之外在形態(tài)為末為用。如前所論，在郭象哲學(xué)中，所謂玄默心境，其實就是圣人因“忘”之、“遣”之、“外”之的修持方法所抵至的超越境界，而其“示之以地文”“示之以天壤”和“示之以太沖莫勝”的外在形態(tài)，其實就是其或靜態(tài)（“坐忘”）、或動態(tài)（“行忘”），以及或動或靜而不定等在身心狀態(tài)上的不同表現(xiàn)。總之，以水之無心、靜默為喻，郭象對圣人心性存在中的本末、體用式結(jié)構(gòu)作了很好的揭示[5]。在這一本末、體用式結(jié)構(gòu)上，郭象的“坐忘”論思想主要是對《莊子》“坐忘”思想的繼承，同時也有一些他自己的發(fā)展。

四、“坐忘”是一種內(nèi)在心境

如上所論，在郭象思想中，“坐忘”是一種“外”之、“遣”之、“忘”之的修持方法，也是圣人處于寂然無感之時的一種外在形態(tài)，而這兩方面都與圣人的超越心境直接相關(guān)。就《莊子注》中郭象對“坐忘”一詞的應(yīng)用看，其含義更多是指圣人之超越性的內(nèi)在心境。郭象說：

夫理有至極，外內(nèi)相冥，未有極游外之致而不冥于內(nèi)者也，未有能冥于內(nèi)而不游于外者也。故圣人常游外以（宏）[冥]內(nèi)，無心以順有，故雖終日（揮）[見]形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若。夫見形而不及神者，天下之常累也。是故觀其與群物并行，則莫能謂之遺物而離人矣；觀其體化而應(yīng)務(wù)，則莫能謂之坐忘而自得矣。豈直謂圣人不然哉？乃必謂至理之無此。[1]268

以方內(nèi)為桎梏，明所貴在方外也。夫游外者依內(nèi)，離人者合俗，故有天下者無以天下為也。是以遺物而后能入群，坐忘而后能應(yīng)務(wù)，愈遺之，愈得之。茍居斯極，則雖欲釋之而理固自來，斯乃天人之所不赦者也。[1]271此即是對圣人超越心境中“游外”與“冥內(nèi)”之“理”的揭示。在郭象思想中，“游外”者，游于方外，指一種超越性的心性境界；“冥內(nèi)”者，冥于方內(nèi)，指圣人在世俗社會，尤其是名教、政治等領(lǐng)域之中的合俗、入群與應(yīng)務(wù)。游外者必然冥于方內(nèi)，而冥于方內(nèi)者亦必然游于方外，二者緊密結(jié)合為一體，為圣人心性中的至極之理，故曰“遺物而后能入群，坐忘而后能應(yīng)務(wù)，愈遺之，愈得之”。此至極之理，深玄奧妙，為群品之所不知，群品對圣人之神、形有誤解，故郭象曰：“觀其與群物并行，則莫能謂之遺物而離人矣；觀其體化而應(yīng)務(wù)，則莫能謂之坐忘而自得矣?！比绱耍瑒t“坐忘”與“遺物”相應(yīng)，就是圣人“游”于“方外”之超越性的內(nèi)在心境的意思。

與此相同，在《莊子·則陽》“故圣人，其窮也使家人忘其貧，其達(dá)也使王公忘爵祿而化卑”句下，郭象注解說：“輕爵祿而重道德，超然坐忘，不覺榮之在身，故使王公失其所以為高?！盵1]879又在《莊子·天運》“北門成問于黃帝曰：帝張咸池之樂于洞庭之野，吾始聞之懼，復(fù)聞之怠，卒聞之而惑；蕩蕩默默，乃不自得”句下，郭象亦注解曰：“不自得，坐忘之謂也?！盵1]502顯然，這二處所謂“坐忘”的含義都是指圣人因體道而獲得的超然心境。因為具有超然心境，故圣人能“輕爵祿而重道德”，并使“王公失其所以為高”，而所謂“蕩蕩默默，乃不自得”也不過是對此內(nèi)在心境之超然狀態(tài)的描述罷了④。當(dāng)然，在郭象哲學(xué)中，“道德”不具有實體性含義，主要是指一種整體性的視域和由此獲得的超越性境界，這是需要加以說明的。

進(jìn)一步看，關(guān)于超越心境及其無心的、自然性的實現(xiàn)方式，郭象說：

天者，自然之謂也。夫為為者不能為，而為自為耳；為知者不能知，而知自知耳。自知耳，不知也，不知也則知出于不知矣；自為耳，不為也，不為也則為出于不為矣。為出于不為，故以不為為主；知出于不知，故以不知為宗。是故真人遺知而知，不為而為，自然而生，坐忘而得，故知稱絕而為名去也。[1]224

（性修反德，德至同于初⑤）恒以不為而自得之。（同乃虛，虛乃大）不同于初，而中道有為，則其懷中故為有物也，有物而容養(yǎng)之德小矣。（合喙鳴）無心于言而自言者，合于喙鳴。（喙鳴合，與天地為合）天地亦無心而自動。（其合緡緡，若愚若昬）坐忘而自合耳，非照察以合之。（是謂玄德，同乎大順）德玄而所順者大矣。[1]426

（山林與！皋壌與！使我欣欣然而樂與！樂未畢也，哀又繼之。哀樂之來吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直為物逆旅耳）不能坐忘自得而為哀樂所寄也。[1]767

（意！心養(yǎng)）夫心以用傷，則養(yǎng)心者，其唯不用心乎?。ㄈ晖教師o為，而物自化。墮爾形體，吐爾聰明；倫與物忘）理與物皆不以存懷，而暗付自然，則無為而自化矣。（大同乎涬溟）與物無際。（解心釋神，莫然無魂）坐忘任獨。[1]391

可見，“坐忘”不僅指謂圣人超越性的內(nèi)在心境，也指謂圣心之無心無情的、自然性的實現(xiàn)方式[6]。在上面的四處文字中，“坐忘”的主體都是圣人之心，而其含義都是指圣心之無心、無為，從而自然、自得的狀態(tài)。因為處于“坐忘”的狀態(tài)，圣心不為哀樂所寄，其之合物亦“非照察以合之”，故“理與物皆不以存懷”，所謂“遺知而知，不為而為”，“知稱絕而為名去也”?？傊?，郭象使用“坐忘”一詞所表達(dá)的主要是圣心的一種自然而然、沒有刻意的放任狀態(tài)，是在“不用心”“無心而自動”中達(dá)到圣心的“自合”與“自得”。

五、郭象與莊子“坐忘”思想的比較及其詮釋學(xué)意義

比較郭象與莊子的“坐忘”論思想，二者之間既有共同點，也有不同點。其共同點主要表現(xiàn)在兩方面：其一，二者的“坐忘”論思想具有基本相同的理論結(jié)構(gòu)。這種理論結(jié)構(gòu)，包括虛通心境與修持方法、體“道”心性與現(xiàn)實發(fā)用，以及由“內(nèi)圣”而“外王”的一體貫通。其二，具有滲透于各自“坐忘”論思想中的同一超越精神。在《莊子》中，圣人“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”，“坐忘”之所得在于與“道”合一的虛通境界。在郭象處，盡管他否棄了絕對之“道”的實體式存在，所謂“言道……無所不在，而所在皆無”[1]248，但是他并未由此否定圣心之不斷超越而至的虛通境界?！胺蜃?，奚所不忘哉！既忘其跡，又忘其所以跡者，內(nèi)不覺其一身，外不識有天地，然后曠然與變化為體而無不通也”，“內(nèi)保其明，外無情偽，玄鑒洞照，與物無私”[1]215，他所揭示的即是圣心修持的不斷超升，以及由此所至境界的虛通與洞照特征。顯而易見，《莊子》與《莊子注》中的“坐忘”思想中所滲透的超越精神是基本一致的⑥。其不同點主要表現(xiàn)為三方面：其一，“坐忘”之作為修持方法上的差別。莊子論“坐忘”，在修持方法上重在“內(nèi)視”與“內(nèi)聽”，具有神秘主義特征；郭象論“坐忘”，在修持方法上主張以理化情和以理遣知，具有理性主義特征。其二，圣人寂然無感之時在外在形態(tài)上的差別?！肚f子》論“坐忘”，盡管《齊物論》中開篇即言“南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦”[1]43，成玄英在《莊子疏》中解“坐忘”即為“端坐而忘”[1]284，但是就莊子而言，他未曾明確地將“坐忘”規(guī)定為圣人寂然無感之時的端坐形態(tài)；而在郭象處，通過將“坐忘”與“行忘”并列，明確了“坐忘”即為圣人之端坐形態(tài)。其三，圣心之“外內(nèi)不相及”與“游外冥內(nèi)”的差別。依據(jù)《莊子》，圣心是“外內(nèi)不相及”[1]267的，故孔子自稱為“游方之內(nèi)者”[1]267，子桑戶、孟子反、子琴張等人才是“游方之外者”[1]267。但是，依照郭象的看法，圣心游于“方外”而冥于“方內(nèi)”，所以說“夫理有至極，外內(nèi)相冥，未有極游外之致而不冥于內(nèi)者也，未有能冥于內(nèi)而不游于外者也”[1]268，圣人“游外以冥內(nèi)，無心以順有”[1]268，在他的行動中將有為與無為、自然與名教的關(guān)系有機地統(tǒng)一起來了。就此而言，郭象和莊子對圣人“坐忘”境界的認(rèn)識也是有重要區(qū)別的。

郭象注解《莊子》，是中國哲學(xué)史上經(jīng)典詮釋的典范。以“坐忘”論為例，可以看出郭象對莊子思想的繼承和發(fā)展。所繼承者，突出地表現(xiàn)為二者具有基本相同的理論結(jié)構(gòu)，以及滲透于其中的同一超越精神；而所發(fā)展者，則表現(xiàn)在“坐忘”之作為圣人的修持方法、內(nèi)在境界和外在形態(tài)等多個方面。從二者相同與繼承的角度看，郭象對《莊子》是“順”著說、“同”著說；而從二者相異和發(fā)展的角度看，則郭象對《莊子》是“接”著說和“逆”著說。傅偉勛先生曾站在他所謂“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”立場，認(rèn)為郭象亦如莊子，乃是一位創(chuàng)造性的詮釋家，更是一位地地道道的哲學(xué)思想家，意圖以大無畏的探索精神，沖破早期道家思想的某些限制，不但有助于禪宗哲理的建立，亦有助于觸發(fā)超克道、禪二家而辯證綜合“有為”與“無為”的思維靈感[7]。筆者認(rèn)同傅先生的這一評價，認(rèn)為郭象對《莊子》的詮釋確實具有創(chuàng)造性，他是在“同”著說和“順”著說的基礎(chǔ)上，把思想創(chuàng)造的焦點放在“接”著說和“逆”著說上，創(chuàng)造了一個與《莊子》本文不同、具有自身獨特理論特征和思想內(nèi)容的“獨化”論哲學(xué)體系。從郭象對《莊子》“坐忘”論思想的詮釋可以看出，任何對經(jīng)典的創(chuàng)造性詮釋，必須首先建立在“同”著說和“順”著說的基礎(chǔ)之上，必須先回到所詮釋的經(jīng)典，復(fù)歸于經(jīng)典，與經(jīng)典有機對話，然后才有可能在這一過程中體認(rèn)經(jīng)典之內(nèi)在結(jié)構(gòu)和基本精神，從而“得意忘言”，甚至“言”“意”兼忘，才有可能在繼承經(jīng)典的基礎(chǔ)上發(fā)展經(jīng)典、超越經(jīng)典，也才有可能真正地“接”著說，并在某些重要方面“逆”著說。這是一個方面。而另一方面，思想的發(fā)展與創(chuàng)造又要求詮釋不能停留在“順”著說和“同”著說的層次上，必須“接”著說，乃至于“逆”著說。在一定意義上講，發(fā)展經(jīng)典、超越經(jīng)典必然會帶來對經(jīng)典中一些重要思想內(nèi)容的突破和批判，必然會在某些重要思想內(nèi)容方面“接”著說與“逆”著說。所以，嚴(yán)格講，任何具有創(chuàng)造性的思想家對于前人經(jīng)典的詮釋都是“同”著說、“順”著說、“接”著說和“逆”著說的混合體，都需要結(jié)合具體的思想論題具體分析⑦。就郭象的“獨化”論思想體系而言，由于它在一系列重要的思想內(nèi)容方面，是對《莊子》的“接”著說，尤其是“逆”著說的比重較高，所以學(xué)界也有用“逆向詮釋”來概括郭象哲學(xué)之詮釋學(xué)特征者[8]。從郭象和莊子之“坐忘”論思想的比較來看，郭象的這一“逆向性詮釋”結(jié)論具有一定的合理性。但是，既然是經(jīng)典詮釋，筆者以為，“接”著說和“逆”著說是需要建立在“同”著說和“順”著說基礎(chǔ)之上的；同時，也只有在理解了二者之“同”著說和“順”著說之后，才能對它們之間“接”著說和“逆”著說的關(guān)系進(jìn)行更好的理解和體認(rèn)。這應(yīng)該是研究郭象“坐忘”論思想在經(jīng)典詮釋學(xué)方面給我們提供的一個重要啟示，它對我們深入體認(rèn)中國哲學(xué)思想中的詮釋學(xué)傳統(tǒng)大有裨益。

注 釋：

①《莊子·徐無鬼》之“嗟乎！我悲人之自喪者，吾又悲夫悲人者，吾又悲夫悲人之悲者，其后而日遠(yuǎn)矣”句，郭象注解說：“子綦知夫為之不足以救彼而適足以傷我，故以不悲悲之，則其悲稍去，而泊然無心，枯槁其形，所以為日遠(yuǎn)矣?！边@就是以“理”化“情”的例子。參見郭慶藩著《莊子集釋》第849頁，中華書局2004年版。

②例如，據(jù)《莊子·至樂》記載，莊子妻死，他鼓盆而歌，惠施不滿，莊子解釋說：“是其始死也，我獨何能無慨然！察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也?！边@就是典型的以“理”化“情”，同時亦以“理”遣“知”。

③關(guān)于《莊子序》的作者，學(xué)界有爭論，但是這并不妨礙我們引用其中關(guān)于孔、莊之間有圣、賢之別的話來說明郭象的相關(guān)思想，因為郭象也是主張孔子為圣人而莊周為賢人的。對此，可參考湯用彤先生在《向郭義之莊周與孔子》一文中的相關(guān)分析（參見《湯用彤全集》第四卷第88—95頁，河北人民出版社2000年版）。

④成玄英《疏》曰：“蕩蕩，平易之容。默默，無知之貌。第三聞之，體悟玄理，故蕩蕩而無偏，默默而無知，芒然坐忘，物我俱喪，乃不自得”。參見郭慶藩著《莊子集釋》第502頁，中華書局2004年版。

⑤引文中圓括號內(nèi)均為《莊子》原文，下同。

⑥在此意義上，我們認(rèn)為，郭象注《莊》，他和莊子一樣，是有著豐富的“坐忘”論和“心齋”論思想的?！肚f子》言“唯道集虛。虛者，心齋也”，而郭象《莊子注》中，關(guān)于圣人體“道”以及呈現(xiàn)其“虛通”之心的論述是很多的。例如，“夫視有若無，虛室者也。虛室而純白獨生矣”（《莊子·人間世注》第151頁），“未始使心齋，故有其身”，“既得心齋之使，則無其身”（《莊子·人間世注》第148頁），這些都是郭象注解《人間世》“心齋”章的注文，可見否定郭象有“心齋”論、“坐忘”論思想是不符合《莊子注》中的思想實際的。

⑦以王弼從《老子》“天下萬物生于有，有生于無”推出“道”即是“無”為例，其推論能夠成立的前提就是要以“無”為初始性的、本源性的存在，否則，若如莊子那樣認(rèn)為“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者”（見郭慶藩著《莊子集釋》第79頁，中華書局2004年版），則何能合乎邏輯地直接推論出“道”是“無”，然后推論出萬物以無為本的結(jié)論？可見，創(chuàng)造性的注釋總是要比原文多出一些東西，而不能從注文與原文的比較中直接推論出來。另外，在《老子》中“道”是“有”“無”一體的，而在王弼處“道”只是“無”，可見在“道”與“有”的關(guān)系上，王弼對《老子》就是異向性的，甚至可以說是逆向性的詮釋。