張 典

（蘇州科技大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 蘇州 215009）

尼采研究者一般將他的思想發(fā)展分為早期、中期與后期三個(gè)階段：早期階段以1876年為臨界點(diǎn)，代表性作品為《悲劇的誕生》與四個(gè)《不合時(shí)宜的沉思》。青年尼采在這一時(shí)期受到叔本華與瓦格納的決定性影響，屬于他思想的浪漫主義與酒神崇拜時(shí)期。中期階段是從1876年至1881年。尼采于1876年開始寫作《人性的，太人性的》，這是他思想進(jìn)入中期的標(biāo)志，這階段屬于他思想發(fā)展的實(shí)證主義時(shí)期。在1881年8月，尼采獲得了永恒輪回思想，可以看作他思想進(jìn)入后期的標(biāo)志，直至1889年他的精神崩潰。對尼采思想從早期向中期的轉(zhuǎn)向，一般認(rèn)為這是他從對叔本華與瓦格納的依附走向自由、獨(dú)立的開始，由此他從早期的酒神崇拜進(jìn)入頌揚(yáng)科學(xué)與人文主義精神的實(shí)證主義時(shí)期。這個(gè)轉(zhuǎn)向是如何產(chǎn)生的是一個(gè)復(fù)雜的問題，本文從尼采對法國作家的閱讀、接受與創(chuàng)造性解讀的角度深入分析這個(gè)轉(zhuǎn)向的原因；不過，這只是尼采思想從早期向中期轉(zhuǎn)向的原因之一。

一、蒙田與帕斯卡爾的懷疑精神

關(guān)于尼采思想中期轉(zhuǎn)向的原因，現(xiàn)在學(xué)界存在兩種對立的觀點(diǎn)：一種以莎樂美為代表，她認(rèn)為尼采早期受到叔本華與瓦格納的決定性影響，但他早期并不具有中期的實(shí)證主義精神，這表明他的思想發(fā)展產(chǎn)生了一次斷裂；另一種對立的觀點(diǎn)目前在尼采學(xué)界比較流行，認(rèn)為尼采一直是科學(xué)的愛好者，即使在受到叔本華與瓦格納影響的時(shí)期，這種愛好也沒有中斷過，由此，他的思想從早期向中期實(shí)證主義過渡就有了一個(gè)合理的解釋。筆者認(rèn)為這兩種觀點(diǎn)均有一定的合理性，但并沒有解釋清楚是什么直接促使了他擺脫叔本華與瓦格納，走向真正自由獨(dú)立。本文試圖從尼采對法國作家的閱讀與接受入手分析其中原因。

如果將1876年看作是尼采思想從早期向中期轉(zhuǎn)向的標(biāo)志，但這只能看作他思想演化過程的結(jié)果，這個(gè)轉(zhuǎn)向很早就開始了，嚴(yán)格來說從1872年就開始了這個(gè)過程。1873年開始，尼采開始關(guān)注法國作家，特別是這一年的5-6月，原因之一是尼采在5月結(jié)識(shí)了李（Paul Reé），李給尼采帶來了法國作家的作品，正好尼采這段時(shí)期開始關(guān)注法國作家，與李產(chǎn)生了共鳴，這對尼采思想轉(zhuǎn)向起到了至關(guān)重要的作用。尼采到巴塞爾之前，對法國文化的關(guān)注很少。最早的線索是伊麗莎白提供的，尼采的祖母在他小時(shí)候給他講述拿破侖的故事。尼采在蒲福塔中學(xué)學(xué)習(xí)過法語，但沒有學(xué)好，1868年在萊比錫大學(xué)畢業(yè)之際，尼采準(zhǔn)備與羅德到巴黎待上一年，認(rèn)為巴黎是“文明的首都”，尼采還想到巴黎去研究現(xiàn)代科學(xué)，作為未來的職業(yè)，當(dāng)然這也顯示了尼采對波西米亞生活方式的向往。對德國古典學(xué)界陳腐現(xiàn)狀的一種厭惡，讓他打算放棄古典語言學(xué)的職業(yè)，致力于科學(xué)研究，直至到了巴塞爾大學(xué)后才徹底放棄了這個(gè)計(jì)劃。尼采在研究德謨克利特與康德的目的論時(shí)所寫的作品及一些書信中提到了梯也爾、拉馬丁、伏爾泰、雨果、孔德、沃維納格、拉普拉斯，這表明他對法國具有一定的興趣，尼采在萊比錫畢德曼教授家留住時(shí)，有一位法國客人弗拉克蘭（M.Flaxland），尼采打算從他那里學(xué)習(xí)法語[1]。尼采這一時(shí)期對法國的了解主要來自叔本華以及朗格等人的哲學(xué)著作，叔本華引用了較多的法國道德學(xué)家的觀點(diǎn)，朗格的《唯物主義史》中談到了伽桑狄、笛卡爾、培爾、伏爾泰、狄德羅、拉美特、霍爾巴赫、孔德、蒙田、沙朗（Pierre Charron，蒙田的門徒）、帕斯卡爾、愛爾維修等法國人，但并沒有看到尼采當(dāng)時(shí)對他們有深刻的理解。尼采到巴塞爾初期階段，朗格還是幫助他了解法國的老師[2]25-48。

尼采到巴塞爾之后開始認(rèn)真研究法國文化，柯西瑪深愛法國文學(xué)，這影響了尼采。1870年圣誕節(jié)，柯西瑪送給尼采一本裝幀美觀的蒙田隨筆，送給伊麗莎白一本拉羅什富科、沃維納格、拉布呂耶爾的作品集。柯西瑪送給尼采蒙田隨筆前，尼采應(yīng)該讀過一些蒙田，但在到巴塞爾之前，沒有這種跡象。從1871年寫的《古希臘國家》中明顯看到，尼采把法國文化看作一種近四個(gè)世紀(jì)以來膚淺的新拉丁文化，一種現(xiàn)代人頹廢精神的表現(xiàn)，法國的這種拉丁文化在文藝復(fù)興時(shí)期有所改觀，17世紀(jì)的法國文化是一種中產(chǎn)階級的庸人文化，打著美與真理的幌子，代表了現(xiàn)代歐洲的一種平庸的文化。尼采當(dāng)時(shí)的這種態(tài)度與瓦格納的影響有關(guān)，瓦格納在巴黎受到了邁耶貝爾等人的冷遇，對巴黎是愛恨交加。普法戰(zhàn)爭讓尼采幡然醒悟，尼采逐漸發(fā)現(xiàn)了蒙田、拿破侖等，改變了尼采對法國的看法，尼采把拿破侖看作同叔本華與瓦格納一樣的英雄，嗅到了像希臘一樣干凈的空氣，法國文化于是成了尼采分辨現(xiàn)代文化高低的試金石?！侗瘎〉恼Q生》完成于1871年底，但從中還看不到蒙田影響的跡象，也沒有看到尼采對理性成熟的思考，但在1872年底寫完《荷馬的競賽》時(shí)，尼采歌頌荷馬的阿波羅精神，完全拋棄了野蠻的戰(zhàn)爭對文化建設(shè)的必要性，提倡友誼的競賽精神，這其中有一個(gè)很大的轉(zhuǎn)向。1873年初，尼采熱衷自然科學(xué)研究，在《希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)》中引用了帕斯卡爾和笛卡爾。在索福克勒斯的課程中，尼采討論了法國古典戲劇，舉高乃依為例子。在寫作《悲劇的誕生》時(shí)的一些筆記中，尼采認(rèn)為將法國古典戲劇與希臘作比較不適宜，并將席勒與法國大師作比較，當(dāng)時(shí)的尼采看起來還沒有理解高乃依與拉辛。但尼采沒有發(fā)表這些內(nèi)容，可能不希望與瓦格納的中心地位起沖突，也可能尼采認(rèn)為自己還沒有完全理解這些法國大師。

在1873年夏天完成的《非道德的真理與謊言》中，尼采對認(rèn)識(shí)論與道德的重新思考充滿了懷疑批判精神。1873年5月與李認(rèn)識(shí)，當(dāng)時(shí)李正在閱讀法國道德學(xué)家的著作。尼采轉(zhuǎn)向了法國道德學(xué)家，蒙田應(yīng)該在這段時(shí)間成為對尼采最重要的法國道德學(xué)家，至于李在其中起到怎樣的決定作用不得而知，只能說二人正好有相同的興趣，也就在那個(gè)時(shí)刻相遇了。這一時(shí)期，歐維貝克的未婚妻艾達(dá)（Ida Rothpletz）組織了“法國之夜”沙龍，大家在一起閱讀討論法國作家。艾達(dá)在沙龍里討論了圣伯夫的文藝隨筆，后來還為尼采翻譯了圣伯夫的作品。在沙龍里，大家一起讀了法國17、18世紀(jì)的作家。尼采開始尋找能夠找到的17世紀(jì)的法國作家，并一直延伸到16世紀(jì)。艾達(dá)談到與尼采一起研討的作家有拉布呂耶爾、拉羅什富科、沃維納格、尚福爾，尼采長篇大論地談?wù)撍麄儯f自己喜歡路易十四時(shí)期的作家，反感大革命時(shí)期的作家。[3]237尼采對波德萊爾一直持批判態(tài)度，認(rèn)為波德萊爾主要的精神是頹廢，尼采也將波德萊爾喜愛的德洛克洛瓦指為頹廢。尼采論斷，瓦格納后期音樂與法國的這些頹廢派驚人相似，其實(shí)尼采自己也沒有完全克服這種頹廢。尼采認(rèn)為，法國浪漫派作家大部分是頹廢的產(chǎn)物，雨果、喬治·桑、勒南是尼采嘲笑的對象，這些作家是盧梭精神的產(chǎn)物，不會(huì)好到哪里，莫泊桑是個(gè)例外，他對法國眾生卑微心理的細(xì)微精準(zhǔn)的刻畫與諷刺令尼采大為贊賞。另外，尼采很欣賞司湯達(dá)，不過尼采直到1879年才真正發(fā)現(xiàn)了司湯達(dá)，他的藝術(shù)觀念受到司湯達(dá)的影響，作為康德的反例而得到贊許。司湯達(dá)對法國社會(huì)的各階層人物心理的透視令尼采大為贊賞，如司湯達(dá)對耶穌會(huì)士的權(quán)力欲，以及對法國貴族的殘忍心理的揭示令尼采十分認(rèn)同。尼采對孟德斯鳩與托克維爾不陌生，尼采在波恩大學(xué)的老師竺貝爾是法國政治史的專家，尼采對他的課印象深刻，二者對尼采的政治觀應(yīng)該有影響。施密特在《尼采〈悲劇的誕生〉評注》指出，尼采對托克維爾的《美國的民主》（1835）與《舊制度與大革命》（1856）并不陌生，在讀后書時(shí)還做了摘錄。關(guān)于《美國的民主》，尼采是通過閱讀德國憲法學(xué)者莫爾（Robert von Mohl）的《憲法、國際法與政治》（1869）了解的，莫爾在該書中對《美國的民主》給予了一個(gè)悲觀主義的評價(jià)，莫爾否定現(xiàn)代民主化的進(jìn)程。尼采在1872年從巴塞爾大學(xué)圖書館借閱過該書[4]。

尼采的《不合時(shí)宜的沉思》批判斯特勞斯這位德國文化庸人是模仿伏爾泰，但卻不成功。溫克爾曼與萊辛譴責(zé)法國文化，試圖通過對希臘的重新解釋反對法國宮廷貴族文化。斯特勞斯希望成為萊辛，但也失敗了。在《不合時(shí)宜的沉思》中還看不到尼采對法國道德學(xué)家的重視，但正在改變。在1873年夏天，尼采讀了蒙田的隨筆，并做了筆記：“蒙田也與古代有關(guān)，是一位倫理的自然主義者，而且是一位無與倫比的更加豐富與思考全面的一位。我們是輕率的自然主義者，以及我們所有的知識(shí)也是輕率的?！盵5]28“人不許作為物使用?！盵5]210尼采這時(shí)不再是英雄崇拜，而是對人的道德動(dòng)機(jī)進(jìn)行審察，這個(gè)是尼采閱讀法國道德學(xué)家的結(jié)果，這時(shí)，蒙田、拉羅什富科、帕斯卡爾成了尼采的新的英雄，代替了叔本華[2]19。在《作為教育家的叔本華》中，尼采專門將蒙田提出來贊美。尼采倡導(dǎo)教育不是讓個(gè)體去迎合社會(huì)，而是培養(yǎng)個(gè)體人格，創(chuàng)造不受他人影響的自我價(jià)值。這個(gè)與蒙田的思想是一致的?！拔抑赖闹挥辛硗庖粋€(gè)作家與叔本華是相等的，甚至更高，為他的真誠：這位就是蒙田。這樣一個(gè)人寫出的東西確實(shí)增加了地球上的生命的快樂。叔本華也分有蒙田的另外一個(gè)品質(zhì)，與真誠不同：令人愉快的開朗。”[6]135尼采認(rèn)為，在真誠與開朗上，蒙田甚至超過了叔本華，這些法國道德學(xué)家不相信理性與邏輯分析的絕對力量。

帕斯卡爾對尼采具有復(fù)雜的意義，尼采將他看作基督教反對希臘的先鋒，同時(shí)看到了他的思維驚人地清晰。由于朗格的《唯物主義史》中談?wù)撆了箍柡芏?，尼采在大學(xué)時(shí)代就了解他，到了巴塞爾，尼采也參加了歐維貝克一家的帕斯卡爾的讀書會(huì)，當(dāng)然用的是法語。尼采在論斯特勞斯的文章中引用了帕斯卡爾：“現(xiàn)在帕斯卡爾思考，人們從事他們的事務(wù)和他們的科學(xué)研究，簡單來說就是逃避最重要的問題，其中任何孤獨(dú)、任何閑暇，會(huì)壓迫他們——這些問題是：為何、在何處、到何處?！盵6]36帕斯卡爾的絕望感，生命的卑微感還是感染了尼采。人們害怕孤獨(dú)，對孤獨(dú)的反思就是從社會(huì)中抽身出來，從事自己的創(chuàng)作。帕斯卡爾認(rèn)為人的真正力量在于人的思維的堅(jiān)韌，這點(diǎn)是建立在對生活的悲觀主義基礎(chǔ)之上的，尼采認(rèn)為是基督教毒害了帕斯卡爾，但對一個(gè)悲觀主義者來說，這不是基督教的問題，而是對生命的領(lǐng)悟的態(tài)度，沒有基督教也會(huì)以其他方式顯示出來。尼采看到了帕斯卡爾思維的無比清晰，他是一位能夠以清晰的邏輯分析基督教的思想家。尼采自身的氣質(zhì)有一面與帕斯卡爾是相通的，這是一種高貴的敏感，對虛無有一種深刻的感悟。尼采在讀到帕斯卡爾時(shí)，認(rèn)為他是比蒙田更深刻的心理學(xué)家，對人的幻覺的批評更深刻，一個(gè)懷疑論者。但尼采在寫作《不合時(shí)宜的沉思》時(shí)還沒有真正思考帕斯卡爾的基督教問題，隨著時(shí)間的進(jìn)程，尼采悟出上帝之死與永恒輪回思想時(shí)，帕斯卡爾提出的問題，“假如上帝不存在，人應(yīng)該怎樣選擇信仰的生活，我們必須下一個(gè)賭注”[2]23-24才真正進(jìn)入尼采思考的視野?！妒锕狻返?1段談到了帕斯卡爾思考的隱蔽的上帝，一位誠實(shí)的上帝是心理學(xué)上的誤解，帕斯卡爾無法證明上帝為什么要隱蔽，帕斯卡爾從中感受了上帝的不道德的氣息，但帕斯卡爾害怕直面這個(gè)問題。在《敵基督》第5段，尼采稱帕斯卡爾這位具有強(qiáng)大理性精神的人被基督教的原罪欺騙了、敗壞了，他以為他自己是被原罪腐敗了，但實(shí)際上是基督教腐敗了他[7]5。帕斯卡爾在與耶穌會(huì)士的爭論中，耶穌會(huì)士更理解帕斯卡爾，而帕斯卡爾不理解耶穌會(huì)士。尼采對耶穌會(huì)士的態(tài)度是矛盾的：一方面，耶穌會(huì)士的確狡猾，是誠實(shí)品性的一大障礙。從尼采對謊言的用處來看，他并不反對高貴的謊言；耶穌會(huì)士與帕斯卡爾的爭論之中沒有誰能說服誰，因?yàn)檫@些問題從人的角度看是沒有最后答案的；另一方面，尼采看到了耶穌會(huì)士有一種利用基督教為個(gè)體服務(wù)的主人的意志：耶穌會(huì)士是精神的軍隊(duì)，具有軍隊(duì)一般的紀(jì)律，自尊與服從是耶穌會(huì)士的特征。羅耀拉本來就是軍人出生，尼采非?？粗剀娙说挠赂摇?jiān)韌、不畏死亡、直面命運(yùn)的勇氣，及悲劇精神。對信念及權(quán)力的服從與對高貴自我的堅(jiān)守是軍人精神的兩面（荷馬的英雄、斯巴達(dá)與羅馬共和國精神），尼采將其作為貴族最典型的德性之一。莎樂美的父親是胡格諾信徒，莎樂美具有軍人一般的品質(zhì)，可以據(jù)此找到尼采為什么愛上莎樂美的一些原因；羅耀拉寫下知識(shí)就是力量，耶穌會(huì)士注重學(xué)術(shù)的培育，以淵博的學(xué)識(shí)作為傳教的基礎(chǔ)，注重以清晰的理性來說服人；耶穌會(huì)士實(shí)踐了一種自我克制、自我獻(xiàn)身、堅(jiān)忍不拔的道德，耶穌會(huì)士是處理信仰與大眾關(guān)系最成功的代表之一[8]41。尼采把耶穌會(huì)士看作一種貴族教士群體，正像他將柏拉圖學(xué)院看作這樣的教士群體。尼采從《曙光》開始，基本上是肯定柏拉圖及其學(xué)院的政治取向，更不用說在獲得了永恒輪回思想之后，他對現(xiàn)代民主制的批判。羅馬教廷理解路德，而路德不理解羅馬教廷，尼采1879年10月開始批判路德也在他寫完《漫游者及其影子》，準(zhǔn)備寫作《曙光》的時(shí)期；這段時(shí)期，尼采已經(jīng)徹底克服了自己的習(xí)俗性的反猶主義。由此，帕斯卡爾在某種程度上的確比耶穌會(huì)士誠實(shí)，但缺少耶穌會(huì)士的主人的意志，沒有獲得精神的自由。

二、盧梭與伏爾泰的人格類型的譜系

在《作為教育家的叔本華》中，尼采區(qū)分了三種人，盧梭、歌德與叔本華，尼采在這里還是同情盧梭的。盧梭具有最大的激情，最具有大眾化的作用，歌德屬于少數(shù)的，安逸闊綽的那種人，易于被大眾所誤解，叔本華需要積極的人作為他的觀看者。盧梭不滿被習(xí)俗、高傲的階層、無情的財(cái)富所壓榨，在被教士欺騙與敗壞的社會(huì)中，人在困窘中呼喚神圣的自然，但感到這種自然其實(shí)很遙遠(yuǎn)，像某個(gè)伊壁鳩魯主義的神。他的祈禱達(dá)不到這個(gè)自然，于是深陷非自然的混沌之中。盧梭呼喊自然，但也留念藝術(shù)與科學(xué)，他鄙視自己，渴望超越自身，這是一種情調(diào)。在任何革命性的平等運(yùn)動(dòng)中都有盧梭的身影，他可能變成柯提林主義者[9]。

尼采在這一時(shí)期對盧梭充滿同情，作為他的三個(gè)理想的人物之一，尼采后來是不厭其煩地痛罵盧梭。其實(shí)，尼采與盧梭有性情上的相似一面，盧梭的感傷主義成了尼采一個(gè)需要不斷自我克服的方面。青年尼采批判啟蒙文化造成的碎片的個(gè)體主義，這個(gè)與盧梭的批判非常相似。尼采的《悲劇的誕生》倡導(dǎo)的神秘的太一，與盧梭的自然人、世界的神秘力量有深刻的一致性。盧梭的反理性主義的確與尼采的一些觀念相似，但尼采批判盧梭主要是他認(rèn)為盧梭是一種奴隸道德的倡導(dǎo)者，盧梭的典型道德是怨恨，反對高貴文化，但其實(shí)是渴望得到，盧梭只能是一種沉迷自我的感傷主義，這種精神只能將文化帶向一種低級的混亂方向。佩爾森認(rèn)為尼采以一種修辭學(xué)方式夸大、變形了盧梭道德與政治思想的某些方面，主要為了批判基督教道德與它的世俗化形態(tài)，尼采建構(gòu)了盧梭式的人的譜系，作為高貴道德（伏爾泰式的人的譜系）的對立面。盧梭與尼采對基督教的批判有相似思想，但尼采認(rèn)為盧梭的道德是典型的基督教道德世俗化的產(chǎn)物[10]。尼采在《偶像的黃昏》中對盧梭有一個(gè)集中的評價(jià)，尼采將盧梭看作第一個(gè)“現(xiàn)代人”，空想家與暴民集中在一個(gè)人身上，“他需要道德的‘尊嚴(yán)’以便忍受他自己的一些面目，病態(tài)的放縱的虛榮心與自輕自賤，這個(gè)怪胎斜倚在新時(shí)代的門檻上渴望‘回歸自然’，我們再問一遍，盧梭想回到哪里去？我還是痛恨大革命中的盧梭，這是空想家與暴民的二重性在世界史中的表現(xiàn)，我并不是真地關(guān)心大革命中的血腥鬧劇，它的道德：我痛恨的是它的盧梭式的‘道德’——所謂的‘真理’吸引了膚淺與平庸的一切：平等的教條”[7]221-222。

在《人性的，太人性的》中，伏爾泰成為尼采自由精神的理想代表。尼采在學(xué)生時(shí)代接觸到伏爾泰，在寫作《悲劇的誕生》的筆記中，談到法國古典戲劇時(shí)第一次提到伏爾泰，在論斯特勞斯的文章中，將伏爾泰與萊辛作為斯特勞斯希望成為的人物，但是失敗了。尼采苛評斯特勞斯模仿法國人的虛榮做作，德國人模仿法國人，但沒有得到其真實(shí)的品質(zhì)。尼采在這里，將伏爾泰與萊辛聯(lián)系在一起，萊辛學(xué)到了伏爾泰機(jī)智自由的風(fēng)格。尼采被伏爾泰論辯能力與智力的力量所征服，伏爾泰代表了優(yōu)雅、高尚與精神自由的理想典型。伏爾泰這位思想家不受習(xí)俗、習(xí)慣，甚至真理的束縛，伏爾泰的品質(zhì)主要是智識(shí)的自由與誠實(shí)。在《我們語言學(xué)家》中，尼采引用了伏爾泰的格言“我必須說出真相，作出自我犧牲”（Il faut dire la véritéet s'immoler）[11]。伏爾泰也像尼采一樣認(rèn)為人的理性是有限度的，伏爾泰對理性的限度有一種簡潔的直覺，他也不喜歡無神論，但持有一種自然神論的觀點(diǎn)，盡管不相信理性的無限能力，但是也不屈服于迷信，也不喜歡帕斯卡爾那種自我虐待，伏爾泰保持了一種高貴的自由的理性精神（伏爾泰被敵對方稱為理性的教士），伏爾泰對人的本性的直覺能力顯示出他的人格的卓異與獨(dú)特，思維的機(jī)智與自由，這點(diǎn)使他與同時(shí)代的啟蒙思想家都有點(diǎn)不同，這是尼采非常認(rèn)可伏爾泰的原因，盡管尼采的氣質(zhì)上與伏爾泰差距很大。

尼采與伏爾泰的一些性格差異，在《善惡的彼岸》中對加里亞尼神父與伏爾泰的比較中可以看到，加里亞尼在尼采看來就是一個(gè)科學(xué)理智的大腦長在一個(gè)公山羊或類人猿身上，他比伏爾泰更富有深度與沉默的品德，智識(shí)無比挑剔與清晰，靈魂確實(shí)卑污，這在這個(gè)世紀(jì)的醫(yī)生與道德心理學(xué)家中不是罕見的現(xiàn)象。但是，加里亞尼是一種犬儒主義的卑污靈魂通向誠實(shí)道路的惟一形式，每一個(gè)更高的靈魂需要去傾聽這些粗俗的、敏感的犬儒主義者，他們是小丑，講著無羞恥感的科學(xué)薩提爾的話。當(dāng)一個(gè)人僅僅以饑餓、性饑渴、虛榮心作為人的行動(dòng)惟一現(xiàn)實(shí)的動(dòng)機(jī)，人們會(huì)談?wù)撍麄兪恰皦牡摹?，即使不是“邪惡”的人，愛智者?yīng)該細(xì)心去傾聽，不帶憤慨，憤慨者會(huì)用他們的牙齒持久撕裂與傷害世界、神或社會(huì)。從道德意義上來說，憤慨者比搞笑的、自我滿足的薩提爾站得更高，但在其他意義上，他們更一般、更不重要、更冷漠[12]。尼采經(jīng)常自比丑角，喜歡犬儒主義的反諷方式，能比伏爾泰看到更深的人類動(dòng)機(jī)，加里亞尼在法國的極端發(fā)展的結(jié)果之一就是薩德侯爵。尼采這里也暗指了伏爾泰對阿里斯多芬的批判是錯(cuò)誤的。不過，尼采也小心將阿里斯多芬、馬基雅維利與加里亞尼細(xì)心區(qū)別開來，情趣有類別，低級情趣的人也許很深刻，高級情趣的人也許隱藏很卑下的欲望，但本質(zhì)上有區(qū)別。

伏爾泰喜歡馬基雅維利的喜劇，馬基雅維利最擅長寫卑污靈魂的誠實(shí)、機(jī)智。文藝復(fù)興精神的代表馬基雅維利就是一位杰出靈魂中隱藏了豐富卑污動(dòng)機(jī)的人，這個(gè)被我們現(xiàn)代人極大地誤解了的人，這就是文藝復(fù)興精神偉大的秘密，從馬基雅維利身上可以看到文藝復(fù)興精神的高度與深度。伏爾泰身上的這種矛盾的現(xiàn)象應(yīng)該來自他過于自傲，他在古今之爭中是今派，對法蘭西的文化過于驕傲，沒有耐心去讀阿里斯多芬，歌德說伏爾泰惟一的缺陷是缺乏深度，從尼采的眼光來看，這主要是伏爾泰過于機(jī)智，缺少深入透視靈魂陰暗面的耐心。另外，對基督教的認(rèn)識(shí)，尼采認(rèn)為自己對基督教的批判，伏爾泰基本上都談到了，但有一點(diǎn)不同的地方在于，尼采認(rèn)為自己對基督教心理學(xué)的揭示是伏爾泰未曾做到的，這一點(diǎn)也是事實(shí)。尼采充分贊揚(yáng)伏爾泰對法國古典戲劇精神的繼承，伏爾泰的《默罕默德》呈現(xiàn)了希臘的品質(zhì)，從中可以看到現(xiàn)代歐洲文化從希臘傳統(tǒng)中失去的品質(zhì)，法國人為什么能達(dá)到這一點(diǎn)，因?yàn)樗麄兣c希臘更近[8]103。不僅如此，伏爾泰還能夠?qū)⒒靵y的材料進(jìn)行理性的控制與有序化，他是最后保存了主權(quán)個(gè)體的品質(zhì)，以形式創(chuàng)造和諧的法國人，而我們這個(gè)頹廢的，盧梭開創(chuàng)的浪漫主義非藝術(shù)的時(shí)代，卻失去了該品質(zhì)。

三、拉羅什富科的利己心批判

關(guān)于拉羅什富科，艾達(dá)談到，在巴塞爾早期階段，是尼采的最愛之一[3]237。尼采1875年認(rèn)識(shí)李，李給尼采帶來一本拉羅什富科的箴言集。1876年，尼采與李來到索倫托，重點(diǎn)讀了拉羅什富科，這些對尼采影響比較大。但去索倫托之前，尼采這段時(shí)期沒有提到他。像蒙田與帕斯卡爾一樣，拉羅什富科也讓尼采認(rèn)識(shí)到人的本性的神秘性，改變了尼采之前過于獨(dú)斷的神秘主義信仰的教條主義。尼采在論叔本華的文章中，認(rèn)為人內(nèi)在的核心實(shí)際上是不可分析的、非理性的，這也是拉羅什富科的基本觀點(diǎn)。拉羅什富科帶給尼采的主要思考問題就是，對自我本性的認(rèn)識(shí)。拉羅什富科善于揭示人的本性的丑陋的深不可測的神秘性，人是生物，總是受自尊心驅(qū)動(dòng)，希望將自己的意志強(qiáng)加在環(huán)境之上。他善于分析一些看似高尚的行為背后其實(shí)隱藏著低下的利己主義。理智只能穿透這些隱藏在現(xiàn)象背后的、利己主義隱秘動(dòng)機(jī)的很小部分，人的大部分的自愛的本性保持在分析的理性之外。所以，我們在生活中受激情的影響更大，與理智的范疇不是一個(gè)領(lǐng)域，理智與激情遵循著不同的規(guī)則。尼采在《人性的，太人性的》中轉(zhuǎn)向從心理學(xué)考察人性，帶有很強(qiáng)的否定性、十分強(qiáng)烈的犬儒主義的冷嘲特色，對法國道德學(xué)家的理解更深入，這些與拉羅什富科有直接關(guān)系[8]53-54。拉羅什富科揭示了人的權(quán)力欲，尼采向前推進(jìn)了很遠(yuǎn)，發(fā)展出了權(quán)力意志的觀念，盡管這個(gè)觀念直到他獲得永恒輪回思想時(shí)才真正成熟。例如，拉羅什富科對憐憫的思考，他認(rèn)為人的社會(huì)環(huán)境中總是從利己主義出發(fā)，尋求權(quán)力，憐憫是一種自愛的表現(xiàn)。對這種思考，他還是把它作為一個(gè)孤立的個(gè)體心理特征；尼采向前推進(jìn)得很遠(yuǎn)，尼采認(rèn)為，憐憫展現(xiàn)了一種復(fù)雜的權(quán)力意志的關(guān)系，甚至是弱者在道德上的一些權(quán)力意志的表現(xiàn)，他們利用自我虐待作為一種征服強(qiáng)者的武器，利用了強(qiáng)者的憐憫心。尼采盡管反復(fù)強(qiáng)調(diào)要否定同情心，但他的同情心很強(qiáng)，很難克服，所以反復(fù)強(qiáng)調(diào)要克服這一點(diǎn)。尼采進(jìn)一步思考了強(qiáng)弱之間的權(quán)力意志的合理原則，一分權(quán)力對應(yīng)一分權(quán)利，這是一種尼采從馬基雅維利身上看到的同樣的智慧，尼采在這里看到了一種正義的原則，自我主義的問題，高尚的自我主義是必要的。但這個(gè)道德原則涉及復(fù)雜的問題，這是尼采在《人性的，太人性的》到《善惡的彼岸》與《論道德的譜系》中深入分析的主題。尼采思考強(qiáng)者應(yīng)該具有怎樣合理的愛心，這種強(qiáng)者的愛心應(yīng)該是使被愛者精神變強(qiáng)，而不是使對方變?nèi)?，?qiáng)者也需要警惕弱者的變相的權(quán)力意志。

在《人性的，太人性的》中，尼采開始改變之前對天才的看法，認(rèn)為科學(xué)是藝術(shù)發(fā)展的更高階段。這種對科學(xué)的頌揚(yáng)是這一階段尼采的精神特點(diǎn)。尼采開始闡發(fā)頹廢的理論，從實(shí)證主義角度考證道德與精神價(jià)值問題。尼采從批判蘇格拉底的理論型到肯定這種理論型，盡管他批判蘇格拉底的形而上學(xué)，這是一種新的自由精神[8]48。尼采還思考了人的權(quán)力欲是知識(shí)的基礎(chǔ)，任何知識(shí)背后都有權(quán)力對其進(jìn)行估價(jià)，沒有權(quán)力的知識(shí)是沒有價(jià)值的。在《快樂的科學(xué)》中，尼采認(rèn)為，人活著就是為了快樂，善惡沒有根本的本體論基礎(chǔ)，任何宗教都不包括真理，宗教與科學(xué)不是對立的，二者關(guān)涉的問題不同，但只有后者關(guān)系到真理，宗教是人為的目的引進(jìn)來的虛構(gòu)的東西。禁欲主義僅僅是宗教利用快樂原則的一個(gè)極端的例子，禁欲主義自我神話自己的一面，而必須將其他一面污蔑為罪惡。

另外，尼采的格言寫作也受到了這些法國作家的影響，在《我們語言學(xué)家》的寫作中就表現(xiàn)出來，但他的格言寫作與法國作家不完全一樣，尼采喜歡段落式的格言，對問題進(jìn)行分析，不像拉羅什富科喜歡簡單的警句。尼采也發(fā)展了自己反諷的風(fēng)格。

結(jié) 語

尼采在萊比錫大學(xué)讀書時(shí)，于1865年8月17日在羅恩古舊店發(fā)現(xiàn)了叔本華《作為意志和表象的世界》，這可以看作尼采開始成為叔本華信徒的標(biāo)志。關(guān)于尼采與瓦格納的關(guān)系，尼采于1868年才開始真正成為瓦格納的追隨者與門徒，1868—1872年是尼采與瓦格納關(guān)系最為親密的一段時(shí)間，尼采作為瓦格納忠實(shí)的門徒，對瓦格納極盡阿諛奉承，造成這種情況的原因還在于：青年尼采還是一個(gè)德國浪漫派精神的崇拜者，有強(qiáng)烈的德國民族主義情感，瓦格納音樂在這方面達(dá)到了極致，對尼采具有一種致命的吸引力。1873年開始，尼采開始努力擺脫對瓦格納與叔本華的依附關(guān)系，他對法國作家的閱讀、接受與創(chuàng)造性解讀起到了關(guān)鍵作用，尼采的視界逐漸開闊，把他本來不同于瓦格納與叔本華的一面激發(fā)出來了，這為他看清瓦格納與叔本華提供了可能。當(dāng)然，尼采思想從早期向中期的轉(zhuǎn)向，法國作家的影響只是其中原因之一，但的確是很重要的原因。