柏紅果

（南京師范大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京210097）

柏拉圖及相關(guān)理論作為西方哲學(xué)、美學(xué)、政治學(xué)等諸多領(lǐng)域的重要源流，從未自國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)視野中心脫離。二十世紀(jì)以來，與之相關(guān)的學(xué)術(shù)研究在內(nèi)容上日趨專題化，更多著眼于政治學(xué)、理念論、城邦建設(shè)及教育思想等方向，跨領(lǐng)域的整體性概述和針對(duì)某一概念的具體探究相對(duì)不足。就研究材料而言，精研原典者較少，參閱已有譯本的眾多，其中以《對(duì)話集》研究者為眾，其余篇目研究者為寡；就數(shù)量而言，國(guó)內(nèi)柏拉圖相關(guān)文論已逾二十萬篇，其中涉及文藝?yán)碚摷懊缹W(xué)者近半，且呈逐年遞增之勢(shì)。

在這之中，聚焦于柏拉圖哲學(xué)體系中“神”這一中心概念的研究較之“理念”“靈感”“正義”“摹仿”及“愛”等重要范疇數(shù)量更少，且局限于神學(xué)宗教領(lǐng)域的占比較大，述其于文藝美學(xué)中地位、概念及發(fā)展的鮮少，對(duì)于柏拉圖之“神”在神學(xué)與美學(xué)間的聯(lián)結(jié)作用論述不足。本文欲以柏拉圖理論體系中“神”這一具體范疇為研究對(duì)象，淺論其與“正義”“理念”與“愛”等中心概念的聯(lián)系，并闡明歷史淵源及產(chǎn)生的影響。

一、柏拉圖之“神”的歷史淵源

早在“神學(xué)”一詞初生《理想國(guó)》前數(shù)個(gè)世紀(jì)，“神”的概念已廣及希臘各城邦。自?shī)W林匹斯到狄俄尼索斯，由米利都、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派至蘇格拉底，所論之“神”的范疇與形態(tài)無一不對(duì)柏拉圖之“神”的誕生產(chǎn)生影響。

古希臘神話中的原初神為混沌，而后有大地神該亞、十二泰坦與奧林匹斯神統(tǒng)，此三代神統(tǒng)中諸神職權(quán)分配明晰，面貌、性情上與人同形，在命運(yùn)限制范圍內(nèi)擁有無上力量，與柏拉圖的只作為善的因且僅于理式世界存在的“神”的范疇相去甚遠(yuǎn)，但通過對(duì)神話中諸神行為的肯定或批判，柏拉圖做出了對(duì)于“神”之范疇的最初界定。譬如克羅諾斯及神王宙斯的弒父與奪權(quán)被摒除在“正義之神”的行徑之外，德墨忒爾與阿爾忒彌斯的豐產(chǎn)則被吸納包容；雅典娜對(duì)珀琉斯的慫恿被定為捏造，而對(duì)子民紡織、冶金、雕刻技藝的傳授則被認(rèn)作事實(shí)；狄俄尼索斯的生命力及靈魂力量被接納，而伴生的令詩(shī)人迷狂、沉溺的特性則為之排斥……一如從無數(shù)美的事物中觀想美的理式，自無數(shù)愛的具象表現(xiàn)中沉思愛的理念，柏拉圖在諸神的事跡中去惡存善，以“善”為其共性，“惡”為非普適的個(gè)例，追尋“神”的真意，故而若說柏拉圖之“神”是似如“理式”的存在，那么希臘神話中的諸神便可視作分有其理念的具體摹仿物，囚徒走出洞穴所見的壁上影。

此外，柏拉圖之“神”與希臘神話間還存有另一種繼承性，即對(duì)“命運(yùn)”概念的繼承。希臘神話中，諸神各司其職，在自我領(lǐng)域與職權(quán)范圍內(nèi)享有無上權(quán)力，在領(lǐng)域外則為“命運(yùn)”所制約，神王宙斯無法更改薩爾珀冬的死亡，克羅諾斯也不能反抗被推翻的宿命。這種“潛藏在神的自由意志背后的必然性”［1］（35）作為一種神秘力量，成為悲劇的主題與根源，高于一切意志存在，令眾神在自己的領(lǐng)域中掌握萬靈命運(yùn)，同時(shí)為更高層級(jí)的命運(yùn)所掌控。換言之，“命運(yùn)”居于一切神之上，這種統(tǒng)轄力量具有必然性和正義性，叫神的偉力遠(yuǎn)離無休止的私欲與破壞，無法窺見卻無處不在，無生無滅而亙古長(zhǎng)存。換言之，較之希臘神話中的“神”，“命運(yùn)”這一概念更加接近柏拉圖哲學(xué)體系中“神”的范疇，正義且趨向完善，只現(xiàn)于理念而不以客觀外物轉(zhuǎn)移。

“神”的概念由具象到抽象的演變，跳脫不出米利都及畢達(dá)哥拉斯等學(xué)派的影響。

前六世紀(jì)，希臘哲人開始以邏輯而非神話來詮釋世界的本原，譬如泰勒斯的水，阿那克西美尼的氣，赫拉克利特的火，畢達(dá)哥拉斯的數(shù)及阿那克西曼德的“無限定”。這些元素較之各有名姓、各司其職的希臘的神更加理性抽象，仍內(nèi)蘊(yùn)共通之處：它們都將自然力量劃分為部分，為各組分命名，再由得名后的組分掌管力量本身，分別只在后者的名稱及能為更加抽象。城邦的繁榮及自然哲學(xué)的興起，使得邏輯思辨逐步搶占神話的領(lǐng)地，人格化了的自然力量展露出概念化及抽象化的趨勢(shì)，但米利都與畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的自然哲學(xué)并非要以元素取代舊神統(tǒng)成為萬物的尺度，只有當(dāng)邏輯（logos）與神（Theo）交匯，柏拉圖的“神（Theology）”才得以誕生。

蘇格拉底對(duì)柏拉圖之“神”的影響遠(yuǎn)勝其余諸多智者，這位“最有智能的希臘人”所提倡的神學(xué)目的論，感發(fā)了柏拉圖關(guān)于“神”及“靈魂”的重要思辨。蘇格拉底認(rèn)為，神即使萬物趨向善的力量，“人之所以有腿用來走路，有手可以拿東西，有舌可以用來發(fā)出明晰的聲音，都是由于一種目的，即趨于完善或好”［2］（21），使宇宙服從于這一目的，這一“好”的原則的力量便是“神”?！吧瘛钡母拍钭源擞煽陀^向主觀延伸，自然哲學(xué)開始向人學(xué)轉(zhuǎn)向，這種視神為最高目的的世界觀對(duì)柏拉圖“神”的理念具有不可忽視的影響。

自赫西俄德到蘇格拉底，“神”的概念于古希臘哲學(xué)中始終占有一席之地，雖柏拉圖《對(duì)話集》并未予“神”以明確界定，但這一范疇同樣貫通其哲學(xué)體系始終。柏拉圖之“神”，是正義之神，是理式之神，善的理念使神具有神性。

二、正義的神

柏拉圖的政治理想中，統(tǒng)治者的教育有兩條基本法律，表現(xiàn)了柏拉圖本人對(duì)于“神”的概念最明確的一次界定：其一，必須使人相信“神不是一切事物的因，只是好的事物的因”［3］（28）；其二，“神不是魔術(shù)家，不變化它們的形狀，也不在言語或行為上撒謊來哄騙我們”［3］（32）。在蘇格拉底“神使萬物趨向善”的目的論基礎(chǔ)上，柏拉圖認(rèn)為政治理想中“神”因僅與好的事物相關(guān)，要求摒棄舊神話中的粗鄙成分，消除奧林匹斯體系中暴虐、激情、卑鄙或變化無常的神祇性格，使其處于道德、精神和存在形式上的完善狀態(tài)，完善的事物最不易被外物影響，一旦改變就只能變壞，因此他斷言神應(yīng)是真實(shí)且不變的。

完善而不變的神作為哲學(xué)王文學(xué)教育的范式，目的是使城邦的統(tǒng)治者們能夠由敬神而敬父母，“互相友愛”，并最終“求和神一樣”，“勇敢”而“不懼死亡”。因此，柏拉圖“神”的概念與政治理想密切相關(guān)。

“理想國(guó)”之理想即“正義”：城邦的各個(gè)階級(jí)各司其職，應(yīng)統(tǒng)治的統(tǒng)治，應(yīng)服從的服從，形成和諧的有機(jī)整體。在這種正義之下，兵士及農(nóng)工商階級(jí)需由哲學(xué)家統(tǒng)治，意志與情欲要相應(yīng)地為理智統(tǒng)攝，正是神使得這三種人產(chǎn)生區(qū)分，并為其靈魂注入金質(zhì)、銀質(zhì)與銅質(zhì)，劃分出三等性格特質(zhì)，這種內(nèi)蘊(yùn)的關(guān)聯(lián)性，使得神的概念在其理想城邦中更趨近一種道德的尺度，一種公認(rèn)的社會(huì)規(guī)范，一種對(duì)城邦統(tǒng)治者品格的最終要求。

需明確的是，即便在涉及政治理想的《理想國(guó)》《法律篇》等篇目中對(duì)“神”的討論常被視作柏拉圖“神”之概念的基點(diǎn)，探討的對(duì)象仍舊局限于“詩(shī)文描寫中的神”的邊界之內(nèi)，與其對(duì)“美”的范疇的探討相類，柏拉圖的兩條法律最終規(guī)定的僅是“詩(shī)文應(yīng)描寫怎樣的神”，而并非“神是什么”。

就其政治理想而言，文學(xué)教育中所顯化的“神”須是正義的，是完善、真實(shí)且穩(wěn)定的，要求統(tǒng)治者以理智向善，維護(hù)正義理想，若是跳脫出政治的范疇，作為“好的事物的因”的“神”就將被予以更加非人格化的定義。譬如在以“三種床”對(duì)理式世界加以詮釋時(shí)，柏拉圖同樣引入了“神”的概念，在這里，“神”由于自身的意志或“某種必須”，“只制造出一個(gè)本然的床，就是‘床之所以為床’那個(gè)理式……他只造了這一個(gè)床，沒有造過，而且永遠(yuǎn)也不會(huì)造出，兩個(gè)或兩個(gè)以上這樣的床”［3］（70）。在此，“神”被與“善的理念”緊密相連，分析“理念”與“神”的關(guān)系問題，成為界定柏拉圖之神的關(guān)鍵。

三、理念高于神

“本然的床”是由神制造的，作為造物的“床之所以為床”的理式必然無法逾越其創(chuàng)造者，有學(xué)者以此為據(jù)，認(rèn)為柏拉圖之神因是高于一切理念的存在，或?qū)ⅰ吧频睦砟睢迸c“神”等同視之，但實(shí)際上在柏拉圖的哲學(xué)體系中，理念高于神的概念而存在，并賦予其神性。

“床的理式”雖由神創(chuàng)造，并不足以成為神的存在高于一切理念的佐證。制造出“本然的床”的影子的工匠，本身是“工匠”這一理式的影子，看得見摸得著，與其造物處于同一層級(jí)之中，因此制造出自然中本有的床的神，也可以身處理式世界之中，與理念共存。這樣的“神”，既已剝離舊神話中人格化的感性形式，又無需刻意彰顯“正義”“向善”及“永恒不變”的內(nèi)質(zhì)，唯一地、真實(shí)地、本然地存在于理式世界之中。

既然除神以外無人制造理式，那么與理式共存于理式世界的神就創(chuàng)造其本身，因此被視作理式世界中最高層級(jí)的統(tǒng)治者。包括正義與美在內(nèi)的一切理念分有善。在“洞穴模型”中，柏拉圖將現(xiàn)實(shí)世界比作山洞，眾生比作囚徒，現(xiàn)實(shí)存在物比作洞壁上的影子，而洞穴外則為理式世界，理式世界萬物為真，善的理念作為明日高懸，可見柏拉圖將善置于統(tǒng)帥地位，善的理念享有最高層級(jí)，是所有理念的共有屬性。

將“善的理念”與“神”視作同一的觀點(diǎn)有其因緣，如策勒爾言道：“柏拉圖始終把這個(gè)善的理念的先前的形式和后來的形式都等同于上帝。”［4］（144）但正如“本然的床”為唯一真實(shí)之床，再無第二物可以“床”稱之，理式世界中善的理念與神各自唯一，不可視作完全相同。

那么善的理念與神的概念究竟有何區(qū)別？首先在于柏拉圖提及“善”時(shí)永遠(yuǎn)是抽象的、無所憑依的，即對(duì)“善”與“善的理念”的描述始終一致，而“神”則時(shí)而指稱理式世界中的至高存在，時(shí)而確指某一具體的神祇，時(shí)而兼此二者。譬如在《斐德若篇》中論及靈魂馬車與其羽翼時(shí)，他關(guān)于“神”的定義就出現(xiàn)了這種兼有的現(xiàn)象：作為“美、智、善及一切類似的品質(zhì)”［3］（120-121）的神靈，唯一卻不曾被命名；而在其之后跟隨宙斯的神靈，則各有名姓，像是阿芙洛狄忒或德墨忒爾，眾多而可以確指。在此，宙斯等“上皇”作為“靈魂所欲往世界”中而身處理式世界之中，理應(yīng)各自真實(shí)唯一，卻同時(shí)以“神”為統(tǒng)稱?？梢姡乩瓐D的“神”其實(shí)包孕兩重概念，一者為理式的創(chuàng)造者，一者為理式世界中分有其意義的諸神。正如工匠所造之床不與床的理式等同，一切分有理式的存在非其理式本身，但在此雙重概念之下，“神”的分有物卻與其理式含混共存，可見柏拉圖之“神”并非純粹的理式，它是存在于理式世界中的特殊形式，同時(shí)是理念與其分有物，唯一也并非唯一，變于不變之中。

“神”既并非理念，便與善的理念不能等同。柏拉圖于《斐德若篇》中做出理念高于神這一定論，并認(rèn)為神借由沉思與善的理念相關(guān)聯(lián)，這種沉思即對(duì)理念的認(rèn)識(shí)。作為理式世界中獨(dú)立于理念的唯一存在，神通過認(rèn)識(shí)到理念的永恒而領(lǐng)悟自身的永恒，經(jīng)由理念的唯一和完善發(fā)覺自我的唯一與完善。

愛則是能夠沉思的原因。在《會(huì)飲篇》中，愛神（Eros）被柏拉圖視作“非神之神”，“愛”的定義與蘇格拉底最初“使萬物向善”對(duì)“神”的界定相類，成為連接神與非神的紐帶?！皭凵褚?yàn)槿狈ι频氖挛锖兔赖氖挛铮畔胗兴鶝]有的那些事物”［3］（259），作為豐富神與貧乏神之子，愛洛斯與其母一般永遠(yuǎn)貧乏，若父般永遠(yuǎn)渴求美與完善，愛神的存在即永不完善的事物對(duì)完善狀態(tài)的永恒追求?！胺巧裰瘛奔炔皇遣煌晟频?，又不是完善的，始終存在于由不完善臻至完善的動(dòng)勢(shì)之中?！胺彩悄軇?dòng)另一物，而又為另一物所動(dòng)的，一旦不動(dòng)時(shí)，就不復(fù)生存了。只有自動(dòng)的，因?yàn)橛啦幻撾x自身，才永動(dòng)不止”［3］（119）。因此愛神的存在既非不朽，又并非有限，它在神與非神間架起橋梁，成為中介，使沉思成為可能。

因而神性，或即神的力量，來源于對(duì)善的理念的沉思，善本身只是一種標(biāo)準(zhǔn)與尺度，而對(duì)這種尺度的追求和思索引動(dòng)了前進(jìn)的力量。若說善的理念是存在，則神為存在之存在，“善的理念作為存在超越于神，作為目的內(nèi)在于神”［5］（123），故而神與善的理念并不等同，理念被置于神之上。

四、柏拉圖之“神”的影響

凡論西方哲學(xué)根源，必談希臘；凡涉古希臘哲學(xué)，則必論柏拉圖，對(duì)西方哲學(xué)思想的影響博大深遠(yuǎn)。于“神”這一概念上，柏拉圖更是集大成者，亞里士多德、康德乃至基督教神學(xué)，俱以其理論思想為根基。

“學(xué)園的靈魂”同時(shí)是他的老師最大的反叛者與最好的繼承人，于“神”的概念上亦是如此。善的理念在亞里士多德處被與神直接等同，作為不動(dòng)的引動(dòng)者，神的神性及善的本性成為世界存在與運(yùn)轉(zhuǎn)的原因及終極目的；他質(zhì)疑神與善的相的唯一性，提出世界上有多少種事物，就應(yīng)有多少種善，感覺世界與理式世界的真實(shí)性同時(shí)被承認(rèn)，實(shí)際將再次趨向“神”的尺度，重新推向“人”的選擇。亞里士多德在柏拉圖的“神”之中加入理性，在信仰中埋入邏輯，在“靈魂的墳?zāi)埂鼻胺钆c鮮花，將神的意義與現(xiàn)實(shí)世界切實(shí)相連，質(zhì)料因與形式因合而為一，現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)包含其中。

柏拉圖的老師蘇格拉底曾因“不敬神”的罪名飲下毒酒，其超然生死的選擇引動(dòng)柏拉圖踏上“神所指引的路”［6］（79）；此后一個(gè)世紀(jì)，他的學(xué)生亞里士多德亦得此罪名，不同的是，他選擇了逃離城邦，于是“神”的界限在這樣的“出逃”中再次延展。

此后對(duì)柏拉圖“神”的繼承較為鮮明的是康德。在神性與“正義”的關(guān)系上，康德與柏拉圖及蘇格拉底保持一致，承認(rèn)神需遵循于某種絕對(duì)價(jià)值，“宗教應(yīng)該被認(rèn)為是人與神共同接近某一尚未特別指出的崇高結(jié)果的合作”［6］（214）。但不同于并立哲學(xué)與神學(xué)的柏拉圖，康德要求“以道德化解宗教”，神的超驗(yàn)性被熔煉于哲學(xué)之中，他提出神的存在無法確證，人不過因?yàn)樾枰y(tǒng)一意志約束行為而暫定其存在，并以此形成理性化的有神論?？档鲁姓J(rèn)理性與感知皆為本原的二元論正是柏拉圖傳統(tǒng)與亞里士多德傳統(tǒng)的嘗試性融合，理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義自此于西方哲學(xué)史上開始交流共通，柏拉圖之神在不斷前進(jìn)的西方理論中，尋到了新的位置。

若說柏拉圖之“神”對(duì)亞里士多德、康德的影響多包孕于哲學(xué)及美學(xué)范疇之內(nèi)，彰顯于理論與形式之中，那么它對(duì)基督教的影響，就更多地落腳于神學(xué)領(lǐng)域，顯現(xiàn)在體系與內(nèi)容之上。

一方面，柏拉圖將理式與感覺真實(shí)與現(xiàn)象對(duì)立，將一切感性特征自理念中剝離，使具象且人格化的神祗化為一般概念，脫離復(fù)數(shù)形式，成為在思維中獨(dú)立存在的唯一真實(shí)本體。如此，現(xiàn)象“分有”本體而得以存在，因本身并非完滿，故始終以回歸本體的完滿狀態(tài)為追求，正如信徒雖永不能及基督本身的完美，卻因分享基督神性而獲救。

另一方面，《蒂邁歐篇》所述靈魂不朽說認(rèn)為，人死后靈魂的歸宿由其德行決定，怙惡不悛者墮落而德行兼?zhèn)湔邇艋?，肉體是靈魂的墳?zāi)?，是靈魂馬車暫時(shí)陷入的泥沼，善者之靈終將回歸理式世界與神并存，惡者的靈魂則必要投入地獄而飽受折磨，這種系統(tǒng)化的靈肉二分觀念，靈魂轉(zhuǎn)世說及天地三界的區(qū)別，成為基督教神秘主義與神學(xué)教義的基本來源。對(duì)于一名基督教信徒而言，柏拉圖書中蘇格拉底之死的“重要性僅次于基督受難”［8］（137）。

此外，“神”作為哲學(xué)王道德及人格的摹本，永生靈魂所追求的完善形式，對(duì)個(gè)人的品行原則作出了要求，一定程度上影響著基督教圣徒的善行傳統(tǒng)及禁欲主義生活態(tài)度。經(jīng)由普羅提諾新柏拉圖主義的發(fā)展，柏拉圖關(guān)于“神”的思想與基督教神學(xué)貫穿交融?！笆ケＡ_和教父?jìng)兊纳駥W(xué)，大部分都是直接或間接從這里面得來的；如果忽略了柏拉圖，他們的神學(xué)就差不多是不能理解的了”［9］（252）。

柏拉圖哲學(xué)體系中的“神”，就其政治理想而言遵循于絕對(duì)正義，于理式世界中置于理念之下并因?qū)ι频睦砟畹某了级@得神性，脫胎于舊神話，繼承于蘇格拉底，影響波及其后眾多哲學(xué)及神學(xué)理論。