景海峰

經(jīng)學(xué)一直在中國文化的發(fā)展過程中扮演著十分重要的角色。經(jīng)學(xué)是圍繞儒家經(jīng)典的注釋考證與思想闡發(fā)而展開的，以經(jīng)典詮釋為中心，形成了積蘊(yùn)豐厚、內(nèi)容復(fù)雜而形式多樣的系統(tǒng)。在歷史上，對這些經(jīng)典的解釋構(gòu)成了儒家思想延續(xù)和發(fā)展的基本方式，而作為具有悠久歷史傳統(tǒng)的中華文明，它的成長和擴(kuò)展也正是在一代代人對于經(jīng)典的把握和傳承之中才得以實(shí)現(xiàn)的。發(fā)達(dá)的解經(jīng)傳統(tǒng)造就了儒家經(jīng)典體系的復(fù)雜性和厚重感，又使得在這種歷史延續(xù)中逐層累加起來的內(nèi)容變得無比豐富和精微。盡管我們今天早已走出了經(jīng)學(xué)時代，但要想繼承和激活這份寶貴的歷史資產(chǎn)，或者在新的眼界下重啟對經(jīng)學(xué)的研究，返回儒家的經(jīng)典當(dāng)中去，都需要認(rèn)真體悟和辯證。對于傳承儒家的優(yōu)良傳統(tǒng)、發(fā)揚(yáng)儒學(xué)的真精神而言，只有回到其經(jīng)典系統(tǒng)，才能真正領(lǐng)悟?yàn)槭裁慈寮宜枷胧菤v久彌新的。面對以經(jīng)典注釋為基本形式的儒學(xué)體系，抽絲剝繭的細(xì)微功夫顯得尤為重要。所以，如何承續(xù)傳統(tǒng)，在汗牛充棟的解經(jīng)歷史資料中披沙揀金，特別是疏解、提煉和呈現(xiàn)出這些材料的現(xiàn)實(shí)意義，并使之與當(dāng)代中國文化的歷史延續(xù)性與時代創(chuàng)造性融合在一起，是理解與解釋這些經(jīng)典的要義所在。當(dāng)代儒學(xué)的發(fā)展離不開其歷史根脈，尤其離不開對基本經(jīng)典的現(xiàn)代詮釋。只有在當(dāng)下的語境中對之做出深刻的詮解，釋放其所蘊(yùn)含的意義，才能為儒學(xué)煥發(fā)生機(jī)提供源源不絕的養(yǎng)料。

一、重新認(rèn)識作為儒學(xué)之主干的經(jīng)學(xué)

經(jīng)典詮釋在中國文化中占有非常重要的地位。在《國語》中就有“昔正考父校商之名頌十二篇于周太師，以《那》為首”［1］178的記載，正考父是周宣王時代的人，他對文本所做的整理，其中就包含了對之的理解與解釋。周人所校，是整理傳承遠(yuǎn)古之遺典，和后來明確的經(jīng)之概念似有不同，因?yàn)榉Q“經(jīng)”的文獻(xiàn)，最早并不是屬于儒家的專利品。以“經(jīng)”稱之的著作，年代較早的有很多，此與“六經(jīng)”并無關(guān)系。譬如《國語》中有“挾經(jīng)秉枹”，《墨子》中有《經(jīng)》《經(jīng)說》，直接以“經(jīng)”名篇，《莊子·天下》謂：“南方之墨者……，俱誦《墨經(jīng)》。”《管子》的前面九篇稱為“經(jīng)言”。這些較早稱為“經(jīng)”的作品，歸屬不是很清楚，系統(tǒng)來源也十分雜亂，但均與后世所言之“經(jīng)”不同。后來人們所說的“經(jīng)”，或者名之為經(jīng)學(xué)，都是專就儒家系統(tǒng)來講的，一說到“經(jīng)”自然會歸類到儒家來。盡管漢末之后的釋、道著作也大多以經(jīng)稱之，甚或百家雜書也套用“經(jīng)”的名義，可是就系統(tǒng)的本源學(xué)說而言，我們往往還是以儒家的經(jīng)學(xué)為大宗，稱“經(jīng)”之著，對于中華文明而言，實(shí)在是有著極其特殊的意義，只有儒家所承續(xù)的這條歷史脈絡(luò)，才能夠和這樣一種文本的本源性意義貫通起來。

春秋戰(zhàn)國之世，儒家雖為諸子之一派，但其歷史背景又極其特殊。從儒家的起源來說，它和周代的禮樂文化有著直接的關(guān)系，對三代文明有很強(qiáng)的吸納性和傳承性，在儒家與前代文化之間有著一條非常堅實(shí)的紐帶，這便是儒者對于遠(yuǎn)古文獻(xiàn)所做的全面整理和編纂工作?？鬃铀^“述而不作”，從詮釋學(xué)的角度可以當(dāng)成是他對先王典冊的刪削和闡發(fā)，實(shí)際上包含了理解和解釋的前提，如果沒有立場和觀點(diǎn)，“述”從何談起？孔子與“六經(jīng)”的關(guān)系非常密切，其詮釋的入路和層級也十分清楚，就是先由“治”入手，然后“論”而“明之”，進(jìn)而揭示出其意義和宗旨來?！傲?jīng)”經(jīng)過孔子之手后，才具有了完整的“文本”意義，儒家與遠(yuǎn)古文明的關(guān)系是由這些傳承性的文獻(xiàn)整理工作來體現(xiàn)的。當(dāng)我們談?wù)撈鹬袊幕慕?jīng)典時，便只能從孔子與“六經(jīng)”來手，而儒家的經(jīng)學(xué)也就成為探討經(jīng)典詮釋問題的淵藪。

孔子整理“六經(jīng)”，可以看作是“經(jīng)”之解釋史的開端，但這只能算是經(jīng)學(xué)的萌發(fā)期或者“前經(jīng)學(xué)”形態(tài)，因?yàn)橄到y(tǒng)的經(jīng)學(xué)體系漢代才有。就連“經(jīng)學(xué)”一名，也是在《漢書》中才開始出現(xiàn)的?！稘h書·鄒陽傳》記載了鄒陽與齊人王先生的對話，“陽曰：‘鄒、魯守經(jīng)學(xué)，齊、楚多辯知，韓、魏時有奇節(jié)，吾將歷問之?！保?］卷五十一，2353又，《漢書·兒寬傳》曰：“及湯為御史大夫，以寬為掾，舉侍御史。見上，語經(jīng)學(xué)。上說之，從問《尚書》一篇?！保?］卷五十八，262《9漢書·儒林傳》的開頭也說：“及高皇帝誅項籍，引兵圍魯，魯中諸儒尚講誦習(xí)禮，弦歌之音不絕，豈非圣人遺化好學(xué)之國哉？于是諸儒始得修其經(jīng)學(xué)，講習(xí)大射鄉(xiāng)飲之禮?！保?］卷八十八，3592到了漢武帝時代，罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)，因五經(jīng)博士的建制化，而使得經(jīng)學(xué)的形式更加系統(tǒng)，其權(quán)威性也大大地強(qiáng)化了，成為主導(dǎo)性的學(xué)術(shù)體系和表達(dá)國家權(quán)力意志的話語形式。自漢代以還，儒學(xué)的主干形態(tài)就是經(jīng)學(xué)，經(jīng)學(xué)更是成了所有學(xué)術(shù)的主腦，不管是談思想義理的問題，還是講學(xué)問的門徑，都離不開經(jīng)學(xué)這個根本。就歷代學(xué)術(shù)的總況而言，一般學(xué)者所操之主業(yè)或者主攻之方向，包括典籍的劃分和部類之流別，以及注解經(jīng)典的后續(xù)效應(yīng)等，如果離開了經(jīng)學(xué)這個主體，傳統(tǒng)的學(xué)問體系便散架了，經(jīng)典詮釋的問題也無從談起。經(jīng)典在不同的時代，其組成的序列是不同的，最早是漢代的“五經(jīng)”，到后來擴(kuò)展為宋代的“十三經(jīng)”。在此過程中文本不只是數(shù)量上的增減，還有一系列解釋效應(yīng)等問題，即經(jīng)、傳的位移有拆分、有升格，以及重新排序等，由此所引帶出來的問題是非常多樣化的。就經(jīng)學(xué)的流派而言，歷史上有漢、宋之分，在漢學(xué)中又有今文、古文之別，構(gòu)成了經(jīng)學(xué)內(nèi)部的雙重系統(tǒng)；如果我們再單列出清代的學(xué)術(shù)，或者特別地表彰朱子學(xué)、乾嘉考據(jù)等，則經(jīng)學(xué)的派別劃分可能就更加復(fù)雜了。從傳統(tǒng)形態(tài)考察經(jīng)學(xué)、區(qū)劃其流別的研究，所描繪出來的經(jīng)學(xué)地圖一定是陣形復(fù)雜，并且統(tǒng)緒多端，莫衷一是。

經(jīng)學(xué)時代的圖景是十分繁雜的，很難描摹出全景；而具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義的經(jīng)學(xué)史研究，則是在經(jīng)學(xué)形態(tài)行將結(jié)束之際才開始的。自清末以還，學(xué)術(shù)界對于經(jīng)學(xué)歷史的認(rèn)識和敘事基本上都是“回顧”式的，大家一般將章太炎作為古文經(jīng)學(xué)的殿軍，而康有為則是今文經(jīng)學(xué)的絕響，他們的后學(xué)則多半被劃入現(xiàn)代學(xué)者的行列中，屬于史學(xué)家、文學(xué)家或者哲學(xué)家之類，而并非所謂的“經(jīng)學(xué)家”。再者，即便是今天研究章、康兩位，人們也基本上是從現(xiàn)代學(xué)術(shù)譜系著眼，盡量揭示他們身上具有的那些新學(xué)（西學(xué)）色彩。在這種情況下，大家都已經(jīng)是“離場者”或“局外人”了，都是從外部來看待經(jīng)學(xué)和研究經(jīng)學(xué)的，而經(jīng)學(xué)本身已經(jīng)絕亡。在西學(xué)的沖擊和現(xiàn)代意識的影響下，一般學(xué)者往往站在當(dāng)下立場，經(jīng)學(xué)史畫卷也是在現(xiàn)代觀念的影響與支配之下繪就的。職是之故，在晚清經(jīng)學(xué)趨于瓦解的態(tài)勢下，江藩的《漢學(xué)師承記》和《宋學(xué)淵源記》中還保留漢宋之爭的深刻印跡。而皮錫瑞的《經(jīng)學(xué)歷史》雖被認(rèn)為是“公允”的，并且被視為是具有現(xiàn)代意義的中國經(jīng)學(xué)史的開山之作；但是，它仍然擺脫不了今古文之爭的干系。今天我們所熟悉的經(jīng)學(xué)史圖景和對于經(jīng)學(xué)框架的基本理解與認(rèn)識，大體是現(xiàn)代學(xué)術(shù)興起之后確立起來的。而作為一般常識性的經(jīng)學(xué)印象，也大多在現(xiàn)代觀念的影響之下，或是在新的學(xué)術(shù)形態(tài)建構(gòu)當(dāng)中，得以零散保留下來并經(jīng)過重構(gòu)之后而成。

一百多年來，面對經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，學(xué)界對于經(jīng)學(xué)資源處理的方式基本上是現(xiàn)代式的，即更多的是一種具體的學(xué)科進(jìn)路。要么是從古文字、音韻學(xué)和訓(xùn)詁學(xué)等“小學(xué)”功夫來入手，這接近于一種語言學(xué)（語文學(xué)）的研究；要么從古籍整理和典籍校釋的工作來展開，這便屬于歷史文獻(xiàn)學(xué)的范疇；要么是走一條思想義理的闡發(fā)道路，這就與哲學(xué)的興趣稍有些相像。而這些不同的路徑和現(xiàn)代學(xué)科的劃分方式是基本一致的，所以能夠使得解體之后的經(jīng)學(xué)殘片容納于其中，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)里獲得一席之地，但這已經(jīng)是徹底碎片化了的。從時代的大環(huán)境來講，經(jīng)學(xué)已經(jīng)走入歷史，經(jīng)學(xué)系統(tǒng)已不復(fù)存在。作為歷史資源，與經(jīng)學(xué)相關(guān)的那些材料只不過是需要整理的“國故”而已。所以，傳統(tǒng)資源如果和現(xiàn)代科學(xué)理念與方法相符合，便能夠得到轉(zhuǎn)化，有騰挪的空間和存在的合理性；而與時代相抵觸的，便無法存身，即便是暫被保留，也已經(jīng)是改頭換面的了。另外，學(xué)界對于經(jīng)學(xué)資源的現(xiàn)代利用和處理，在慣性上與清末的學(xué)術(shù)余波是聯(lián)系在一起的。乾嘉考據(jù)學(xué)的范式所擁有的強(qiáng)勢歷史記憶，以及在現(xiàn)代科學(xué)實(shí)證精神的加冕與護(hù)持之下所得以轉(zhuǎn)化的身份，使其影響力在現(xiàn)代學(xué)術(shù)界得到了一定的延續(xù)。對于適應(yīng)現(xiàn)代學(xué)術(shù)需求的所謂科學(xué)化、實(shí)證化的經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)換工作，乾嘉考據(jù)學(xué)提供了可以想象的范例，所以傳統(tǒng)的小學(xué)功夫便得到了比較多的肯認(rèn)，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)中擁有了合法的身份，甚至被看作經(jīng)學(xué)存活的一種象征和經(jīng)學(xué)形態(tài)得以現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的一個表征。

這種既成的“事實(shí)”，實(shí)際上是對經(jīng)學(xué)狹窄化之定位和偏頗化的理解。經(jīng)學(xué)的這一形象，完全是在現(xiàn)代文化背景之下被逐步塑造出來的，在一定程度上，可以說是對經(jīng)學(xué)形態(tài)的嚴(yán)重偏識與扭曲。經(jīng)學(xué)的主要內(nèi)容只能與現(xiàn)代學(xué)術(shù)中極為有限的部分相對應(yīng)，比如說語言學(xué)（語文學(xué)）、文獻(xiàn)學(xué)（古典學(xué)）等。假如從方法學(xué)上考慮，便只能對應(yīng)以乾嘉考據(jù)為典范的小學(xué)。美國學(xué)者韓大偉在《中國經(jīng)學(xué)史》中寫到：“嚴(yán)格地講，經(jīng)學(xué)是對經(jīng)書的專門研究，包括統(tǒng)攝于小學(xué)之下的?？?、語法、古音、目錄、注釋等必要的分支學(xué)科——闡明文本所需的任何技巧或方法都隸屬小學(xué)。盡管品鑒與闡發(fā)也是經(jīng)學(xué)家的本色行當(dāng)，然而似乎并不屬于小學(xué)；按照現(xiàn)代的專業(yè)分科，把它們歸在文學(xué)批評家、哲學(xué)家或思想史家的名下更自然。”［5］4也就是說，經(jīng)學(xué)即是小學(xué)，參照西方近代語文學(xué)史，或者西方古典學(xué)的研究范例，他的經(jīng)學(xué)史寫作是不涉及宋、元、明時期的。因?yàn)橐浴靶W(xué)史”為主線的經(jīng)學(xué)，在這一時段“被過度的形而上學(xué)思辨所淹沒”。但是從歷史的實(shí)際境況來看，經(jīng)學(xué)絕對不能等同于小學(xué)，經(jīng)學(xué)所涉及內(nèi)容要比我們今天理解的這種狹義的“經(jīng)學(xué)”寬廣得多。即便是在最為排斥思想性、高標(biāo)“樸學(xué)”的清代，人們對于經(jīng)學(xué)的認(rèn)識也不像今人理解得那么狹窄?，F(xiàn)代學(xué)科的劃分和知識高度專業(yè)化的形態(tài)，使得古典學(xué)術(shù)的完整性難以得到保持，經(jīng)學(xué)的意義只能在有限的學(xué)科范圍之內(nèi)被理解與承認(rèn)。所以，經(jīng)學(xué)敘事的現(xiàn)代領(lǐng)地大幅收縮了，經(jīng)學(xué)形象由此變得萎靡而矮小。

二、重振經(jīng)學(xué)當(dāng)以思想性闡釋為主調(diào)

在經(jīng)學(xué)時代結(jié)束之后，儒家經(jīng)典的獨(dú)尊身份和崇高地位已經(jīng)一落千丈，和一般的古代典籍相較，其獨(dú)特性顯得并不十分突出。在現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的學(xué)科部類中，經(jīng)學(xué)已無存身之地。受西學(xué)刺激和影響的經(jīng)學(xué)史研究，大略可以劃歸到二級學(xué)科的專門史范圍之中，基本上也是做一些材料的梳理工作，在學(xué)術(shù)界已經(jīng)被極度邊緣化了。除了經(jīng)學(xué)史研究以外，與傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)相關(guān)的主要是整理性工作，在古代歷史和文獻(xiàn)學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)會涉及多一些。但不管是分屬于何種學(xué)科，這些經(jīng)過切割之后的現(xiàn)代研究，基本上都是在處理古典資料，而與現(xiàn)實(shí)意義追尋的人生觀與價值論等問題沒有了聯(lián)系，不屬于精神科學(xué)的范圍，只在研討所謂“客觀知識”而已。這樣一來，經(jīng)學(xué)材料不只是被碎片化了，而且這些資源的意義背景也被徹底虛化了，與傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的本質(zhì)相差很遠(yuǎn)。在歷史上，作為眾多學(xué)術(shù)之主腦的經(jīng)學(xué)，不但其本身包容甚廣，而且是萬法之源、知識之綱，主流的經(jīng)學(xué)是探究大道的學(xué)問。所謂“經(jīng)之至者，道也”，“凡學(xué)始乎離詞，中乎辨言，終乎聞道”［6］165，“凡經(jīng)學(xué)，要識義理，非徒訓(xùn)詁考據(jù)而已”［7］317。這一類的認(rèn)識是古人對經(jīng)學(xué)的根本理解，也是對于“經(jīng)”的基本看法，因?yàn)榻?jīng)學(xué)若是沒有了義理的維度，便成為了失魂的驅(qū)殼。講求義理、明辨是非，這是古今學(xué)術(shù)的大道，若是沒有義理上的追求，也就失去了學(xué)問的根本目的。所以，在做學(xué)問的具體方式上，訓(xùn)詁只是達(dá)道的津梁，是闡明義理的工具，訓(xùn)詁和義理并不排斥；如果訓(xùn)詁有違于基本的道理，當(dāng)以義理為歸，這才是經(jīng)學(xué)的大義所在。

傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之求道，以經(jīng)學(xué)的形式表現(xiàn)出來，顯然不在小學(xué)之列，或者說這方面的特長并不屬于訓(xùn)詁之類的學(xué)問。這一脈的經(jīng)學(xué)資源，當(dāng)從哲學(xué)形態(tài)來理解和把握。就傳統(tǒng)方式而言，顯然宋明理學(xué)的內(nèi)容是最為相近的，或者說今天我們要想發(fā)掘儒家經(jīng)典詮釋方面的思想，就需要從理學(xué)的形態(tài)中多下功夫。近代以來，雖說儒家的經(jīng)學(xué)解體了，但作為一種思想文化，儒學(xué)的生命力并沒有終結(jié)。儒家思想的表達(dá)方式發(fā)生了根本性的變化，在形態(tài)上改弦易轍，用哲學(xué)的方式完成了其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。在這一過程中，西哲東傳所對接的是宋明理學(xué)，建構(gòu)“中國哲學(xué)”就和宋明理學(xué)結(jié)下了不解之緣。早在20世紀(jì)初，“哲學(xué)”名目傳入我國，在與中國本土學(xué)術(shù)相互比較時，首先聯(lián)想到的便是宋代理學(xué)，這兩者之間的相似度是最高的。王國維先生為“哲學(xué)”一名辯護(hù)說：“今之欲廢哲學(xué)者，實(shí)坐不知哲學(xué)為中國固有之學(xué)故。今姑舍諸子不論，獨(dú)就六經(jīng)與宋儒之說言之。夫六經(jīng)與宋儒之說，非著于功令而當(dāng)時所奉為正學(xué)者乎？周子‘太極’之說，張子‘正蒙’之論，邵子之《皇極經(jīng)世》，皆深入哲學(xué)之問題?！保?］5后來，馮友蘭先生撰寫《中國哲學(xué)史》，最為看重的內(nèi)容就是宋代理學(xué)，他所謂的“接著講”，便是接著理學(xué)講，講出了“新理學(xué)”。就中國學(xué)問的特點(diǎn)而言，其重視人自身，即人而言天，儒學(xué)在主旨上就是一套如何做人和如何成人的學(xué)問，所以經(jīng)學(xué)的根本義理也就是圍繞著人自身來展開的。馮友蘭先生說：“至于我，我所說的哲學(xué)，就是對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想?！保?］4而“新儒學(xué)可以說是關(guān)于‘人’的學(xué)問。它所討論的大概都是關(guān)于‘人’的問題，例如，人在宇宙間的地位和任務(wù)，人和自然的關(guān)系，人與人之間的關(guān)系，人性和人的幸福。它的目的是要在人生的各種對立面中得到統(tǒng)一”［10］12。如何從理學(xué)中來挖掘資源，將理學(xué)的現(xiàn)代意義闡發(fā)出來，就成為馮友蘭先生建構(gòu)“中國哲學(xué)”的重要工作。亦因?yàn)檫@個緣故，20世紀(jì)30年代以來，鐘情于理學(xué)形態(tài)并著力發(fā)揮宋明時代思想義理的學(xué)者，就都成了所謂“哲學(xué)家”，而不是一般的“歷史學(xué)家”，這是個很有趣的現(xiàn)象。說明哲學(xué)與理學(xué)的關(guān)系是最為密切的，講“中國哲學(xué)”必然會傾心于宋明理學(xué)，所以才有人會把現(xiàn)代的新儒家稱為“新宋明理學(xué)”①。

譬如作為現(xiàn)代新儒家的開山人物熊十力先生，學(xué)界一般是將其視為哲學(xué)家，他所開創(chuàng)的學(xué)派，也大多由哲學(xué)家所組成。熊十力先生在其所著《讀經(jīng)示要》《原儒》《論六經(jīng)》中，明確提出回到經(jīng)學(xué)的觀點(diǎn)，通過重新闡釋儒家的經(jīng)典，以期來轉(zhuǎn)化儒學(xué)，把現(xiàn)代的價值觀念注入儒家思想體系當(dāng)中。但他所說的經(jīng)學(xué)，和傳統(tǒng)意義上的不同，與今人的理解更是相去甚遠(yuǎn)。他不喜歡漢唐注疏之學(xué)，更厭惡清代考據(jù)，在情感上雖接近于宋明理學(xué)，但也不完全相同。對于傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)，熊十力先生貶漢崇宋，區(qū)分出“釋經(jīng)”和“宗經(jīng)”兩派。釋經(jīng)之儒重視注疏之業(yè)，雖有保存古典的功績，但走到極端，便拘泥于考據(jù)功夫，于六經(jīng)之全體大用毫無所窺，失去了經(jīng)學(xué)的根本義旨，治經(jīng)成為了“剝死體”的工作。而宗經(jīng)之儒，能追求高明之學(xué)術(shù)，雖歸依經(jīng)旨，但能兼采異說，自有創(chuàng)發(fā)，成立一家之言。這樣的經(jīng)學(xué)形式便接近于其理想之中的哲學(xué)，熊十力先生認(rèn)定此“經(jīng)學(xué)”便是儒家的“哲學(xué)”。而他所講的“經(jīng)學(xué)”顯然不是經(jīng)學(xué)的本有之意，也不是純粹的理學(xué)形態(tài)，更不是今天大多數(shù)學(xué)者所認(rèn)可的那種現(xiàn)代式的“經(jīng)學(xué)”或經(jīng)學(xué)史研究。即便叫作“哲學(xué)”，也非西方近代的形態(tài)，而是接近于儒家的理想。他是用這樣的“經(jīng)學(xué)”來對應(yīng)西方的哲學(xué)，發(fā)揮思想義理，通過經(jīng)典詮釋以轉(zhuǎn)化儒學(xué)資源，這和一般人所理解的考據(jù)式“經(jīng)學(xué)”已完全不同。

熊十力先生開創(chuàng)的現(xiàn)代新儒家學(xué)派，在改造傳統(tǒng)儒學(xué)之時堅守了義理的主導(dǎo)性，為儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化提供了重要的理論維度，這與當(dāng)代的哲學(xué)解釋學(xué)在致思取向上有相當(dāng)?shù)目杀刃院湍醺小?0世紀(jì)以來的西方解釋學(xué)，經(jīng)歷了從方法向本體的過渡，這恰恰是要從外部化的認(rèn)知活動回到作為理解和解釋境遇之中的人自身去?，F(xiàn)代的科學(xué)邏輯為說明客觀世界的存在狀況提供了一種獨(dú)斷的方式，一切人文創(chuàng)造的意義只能在這套編碼中才能證成其合理性，古典資源的價值說明亦不例外。所以，在此種普遍科學(xué)方法的導(dǎo)引下，現(xiàn)代經(jīng)學(xué)研究只能做一些材料化的處理工作，方能與客觀描述的歷史圖景融合。而其本身的義理面相，即作為“求道”與“見道”的人文學(xué)意義，則完全被遮蔽掉了。

如何保存?zhèn)鹘y(tǒng)經(jīng)典的人文性，在經(jīng)學(xué)向現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換的過程中，彰顯其思想義理的價值，是近百年來中國學(xué)者的苦苦追求。儒學(xué)的哲學(xué)化形態(tài)是西學(xué)刺激下的產(chǎn)物，在中國社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了巨大改變的情況下，作為經(jīng)學(xué)的儒學(xué)已經(jīng)難以為繼，必須要尋找新的表達(dá)范式，而“中國哲學(xué)”就是在這一轉(zhuǎn)型過程當(dāng)中登場的?，F(xiàn)代中國哲學(xué)在一定程度上吸納了儒家的思想內(nèi)容，并且創(chuàng)構(gòu)出新的儒學(xué)形式，儒學(xué)的義理性也在這一哲學(xué)化的翻轉(zhuǎn)之中得到了鍛造與提升。儒學(xué)中的許多重要價值，轉(zhuǎn)換成了現(xiàn)代的世界觀、人生觀及真理諸問題之表達(dá)。在新的敘事中，儒家的思想義理得到保存，并且化為現(xiàn)代人精神世界的養(yǎng)料。現(xiàn)代新儒家所致力的哲學(xué)化改造工作，將儒學(xué)納入現(xiàn)代的學(xué)術(shù)系統(tǒng)當(dāng)中，為儒家思想的現(xiàn)代拓展提供了可能性。這一現(xiàn)代轉(zhuǎn)化工作，以經(jīng)典詮釋的方式，闡發(fā)新的義理，重在思想創(chuàng)造，均在哲學(xué)的范屬之中展開探尋，為儒學(xué)的現(xiàn)代意義書寫證辭。

將經(jīng)學(xué)解體之后的儒學(xué)重構(gòu)向著哲學(xué)化的路徑來引導(dǎo)，這在科學(xué)主義盛行的時代，往往是遭到抵制的，總認(rèn)為其缺乏客觀性，與追求實(shí)證的知識方法背道而馳。尤其是對于整理古代思想材料和進(jìn)行經(jīng)學(xué)史研究而言，一般認(rèn)為小學(xué)才是硬功夫、硬道理，經(jīng)學(xué)非哲學(xué)，義理學(xué)問和典籍研究的關(guān)系不大。為了扭轉(zhuǎn)經(jīng)學(xué)之學(xué)問日漸材料化的現(xiàn)代方式，徐復(fù)觀曾提出過一種分治的方案：“經(jīng)學(xué)史應(yīng)由兩部分構(gòu)成。一是經(jīng)學(xué)的傳承，一是經(jīng)學(xué)在各不同時代中所發(fā)現(xiàn)所承認(rèn)的意義。已有的經(jīng)學(xué)史著作，有傳承而無思想，等于有形骸而無血肉，已不足以窺見經(jīng)學(xué)在歷史中的意義。”［11］1

所以，對于經(jīng)學(xué)的理解和現(xiàn)代的經(jīng)學(xué)史研究應(yīng)該嵌入思想史的意義，大力恢復(fù)歷史上經(jīng)學(xué)作為中國古代文化之基礎(chǔ)和中國人安身立命之根本的本來面貌。近些年來，除了治中國哲學(xué)的眾多學(xué)者繼續(xù)走經(jīng)學(xué)哲學(xué)化的道路外，一些研究經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)的歷史學(xué)者，也嘗試打通現(xiàn)代式的“漢宋之別”，以拓寬經(jīng)學(xué)史研究的路徑。比如姜廣輝就提出“經(jīng)學(xué)思想”的概念，試圖把經(jīng)學(xué)史和思想史寫作結(jié)合起來，拿出一套不同于既有經(jīng)學(xué)史的“經(jīng)學(xué)思想史”來。他在多卷本的《中國經(jīng)學(xué)思想史》之《前言》中說：“我們的目標(biāo)不是把經(jīng)學(xué)當(dāng)作一種古董知識來了解，而是通過經(jīng)典詮釋來透視其時代的精神和靈魂；不只是對經(jīng)學(xué)演變的歷史軌跡做跟蹤式的記敘，而是對經(jīng)學(xué)演變的歷史原因做出解釋；不只是流連那汗牛充棟的經(jīng)注的書面意義，而是把它當(dāng)作中國古代價值理想的思想脈動來理解?！保?2］2這些在既有凝固化了的經(jīng)學(xué)概念，以及學(xué)術(shù)界模式化了的經(jīng)學(xué)史研究中，為思想義理的應(yīng)有價值大聲疾呼的努力，不但擴(kuò)展了經(jīng)學(xué)研究的視野，也加強(qiáng)了義理之學(xué)本身在經(jīng)學(xué)研究中的地位，這和哲學(xué)化的“經(jīng)學(xué)”方式形成了強(qiáng)有力的呼應(yīng)。

儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換只能在新的學(xué)術(shù)格局中展開，這就要求重新闡釋儒家經(jīng)典，重構(gòu)新的思想系統(tǒng)，而這一切均需要強(qiáng)化義理的維度。義理之學(xué)應(yīng)該是這一新系統(tǒng)的核心內(nèi)容，是其體系建構(gòu)的重要目標(biāo)。儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化需要激活其經(jīng)典中蘊(yùn)含的巨大能量，而經(jīng)典解釋活動就是當(dāng)代人將其特有的經(jīng)驗(yàn)與“在場感”參與、滲透和融合到其中的一個過程。解釋者在面對經(jīng)典時，有自己所處時代的種種精神要素，也有轉(zhuǎn)化歷史傳統(tǒng)的各式意向。而閱讀和理解的過程，就是或隱或顯地將這些內(nèi)容融入經(jīng)典所描述的意境中去的體驗(yàn)。只有接受者和經(jīng)典的敘述發(fā)生真正的思想碰撞和觀念交融之時，才能夠形成順應(yīng)時代需求的新形態(tài)。所以，不管是經(jīng)學(xué)重建的哲學(xué)化努力，還是經(jīng)學(xué)史研究活動中的思想追求，都是想要通過重回經(jīng)典的方式，發(fā)掘經(jīng)典中包含的思想內(nèi)容，活化其中的普遍價值，從而充分彰顯出義理之學(xué)的意義來。

在今天強(qiáng)調(diào)義理之學(xué)的重要性，于“回到經(jīng)典”的現(xiàn)實(shí)訴求而言，是別有一番含義的。這就是，所謂“回到經(jīng)典”或者重構(gòu)“新經(jīng)學(xué)”，并不是為了提振現(xiàn)代式的經(jīng)學(xué)史研究，更不是要回到歷史的舊經(jīng)學(xué)形態(tài)去，而是期待一套新的思路和方法，以實(shí)現(xiàn)新的建設(shè)目標(biāo)。就經(jīng)學(xué)的現(xiàn)代理解而言，“真正的經(jīng)學(xué)絕非時下許多人宣稱的，僅僅是可供驅(qū)遣的傳統(tǒng)資源。經(jīng)學(xué)是對經(jīng)典視域的如實(shí)呈現(xiàn)，本身就是理解宇宙時空不可或缺的一種精神維度。只有在這個意義上，經(jīng)學(xué)才是一個完整的知識體系”［13］3。就重新發(fā)掘經(jīng)學(xué)的資源，將中國傳統(tǒng)的解經(jīng)學(xué)和西方的解釋學(xué)結(jié)合起來考察研究，以建構(gòu)具有時代特色的中國經(jīng)典解釋系統(tǒng)來說，正像湯一介先生所言，這些努力“當(dāng)然不是要求創(chuàng)建如西方的‘前詮釋學(xué)’或‘古典詮釋學(xué)’，而是希望能有和西方‘當(dāng)代詮釋學(xué)’并駕齊驅(qū)的‘中國詮釋學(xué)’”［14］243。所以，儒家經(jīng)典詮釋的新形態(tài)，必然是充滿創(chuàng)造性的，也是充滿想象力的，是在努力發(fā)揚(yáng)一種新的時代精神和探索思想義理的艱苦過程之中，方能夠呈現(xiàn)的。

三、經(jīng)典詮釋實(shí)為當(dāng)代儒學(xué)的創(chuàng)構(gòu)活動

作為古典學(xué)術(shù)形態(tài)的經(jīng)學(xué)，其形式已經(jīng)為現(xiàn)代學(xué)科所肢解和取代，更多的已化為了一種材料的身份和資源的意義，“經(jīng)學(xué)的復(fù)興”或者經(jīng)學(xué)史的研究也只能在這一現(xiàn)代境遇和條件下來理解和處理。儒家經(jīng)典的現(xiàn)代詮釋更需要的是如何打開視野，擴(kuò)充經(jīng)學(xué)的既有意涵。所以，除了挖掘?qū)毑亍⒕蚓叭牟牧险砉Ψ蛑?，新的研究方法和富有時代氣息的闡釋，未必不是在恢復(fù)一種傳統(tǒng)的記憶和建設(shè)一種新的“經(jīng)學(xué)”。義理價值的凸顯和理論創(chuàng)造的時代性召喚，更使得這些設(shè)想與努力獲得了一種定向，在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國與西方的交匯性思考中，古老的儒家經(jīng)典所蘊(yùn)含的意義，在新的理解與闡發(fā)之中煥發(fā)出青春，成為新時代思想的源泉活水。以經(jīng)典本身為中心的大集結(jié)，調(diào)動了各種可能的資源，其相互之間的融合只能在詮釋的活動中來完成。清代杭世駿有言：“詮釋之學(xué)，較古昔作者為尤難。語必溯原，一也；事必數(shù)典，二也；學(xué)必貫三才而通七略，三也?！忈屩嘈呐c作者之微旨，若膠之粘而漆之灂也，若鹽之入水而醍醐奶酪之相滲和也?！保?5］280這一水乳交融的情狀和我中有你、你中有我的會通，正是今日所急需的，而這恰恰是經(jīng)典解釋活動的目標(biāo)所在，也是建構(gòu)新的儒學(xué)思想體系應(yīng)該努力的方向。當(dāng)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的互釋互轉(zhuǎn)，進(jìn)入這樣一種創(chuàng)造性融合的狀態(tài)之中，一種新當(dāng)代義理的生成也就成為了可能。

隨著中華傳統(tǒng)文化的復(fù)興，歷史上的儒學(xué)資源和我們現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系由過去的疏離而變得日漸緊密，人們對于儒家思想的關(guān)注也越來越多了。除了開啟走向社會大眾和生活化的新局面之外，儒學(xué)在理論探討和現(xiàn)代闡釋方面也出現(xiàn)了新的動向，各種新思潮、新學(xué)說和新觀點(diǎn)層出不窮，時時攪動著社會的神經(jīng)，也在學(xué)術(shù)界掀起了層層波瀾。從路徑選擇上來看，這些年的儒學(xué)研究呈現(xiàn)多元化的狀態(tài)，比過去的研究豐富多彩了許多，但也顯得有點(diǎn)雜亂無章。各種新話題不斷涌現(xiàn)，圍繞一些新觀念展開的討論，出現(xiàn)了各種各樣的聲音，表達(dá)方式也不一樣，而對儒學(xué)資源的調(diào)動和利用，其現(xiàn)實(shí)關(guān)懷和學(xué)術(shù)背景亦可能存在巨大差別。有些學(xué)者在討論儒學(xué)時，重在其思想義理的發(fā)揮，比較接近于哲學(xué)的方式；而學(xué)術(shù)界對待儒學(xué)的主流態(tài)度，仍然以歷史研究為基調(diào)，注重文獻(xiàn)的考據(jù)和闡證；還有許多形式多樣的藝文創(chuàng)作活動，或者對于儒家社會實(shí)踐功能的發(fā)掘與倡導(dǎo)，表現(xiàn)出很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性，同時具有普及效用和大眾化色彩。這些不同的取向和路徑，以及不同背景下致力各異的方式，所表現(xiàn)出來的儒家觀點(diǎn)和呈現(xiàn)出來的儒學(xué)面貌可能差異性極大，甚至存在相互抵牾的情形。這些都表現(xiàn)為異中有同，在差別中有其共通性，即向經(jīng)典進(jìn)行靠攏和求援，都在向著經(jīng)典回歸。往往是從儒家的經(jīng)書中尋找根據(jù)，試圖以此為依憑，來證明自己的思想立場及價值訴求的合理性。這樣，面向經(jīng)典、回歸經(jīng)典就成為了潮流，經(jīng)典詮釋問題也就變成了一個焦點(diǎn)，選取不同的路徑和采用不同方式的研究者都要關(guān)注經(jīng)典如何來解釋，這成為當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展的一個共有的基礎(chǔ)。

儒學(xué)研究向經(jīng)典的回歸，經(jīng)典詮釋問題能夠引起大家的廣泛興趣，這當(dāng)然和西方哲學(xué)解釋學(xué)的刺激與影響有關(guān)。但更為根本的是，這一路向的選擇與我們文化自身的特點(diǎn)是聯(lián)系在一起的，是一種歷史記憶的喚起和文明傳統(tǒng)的覺醒。中國文化的發(fā)展是建立在經(jīng)典系統(tǒng)基礎(chǔ)之上的，在漫長的歷史發(fā)展中，這些經(jīng)典起到了鑄造民族魂魄、凝聚文化精神的巨大作用。以經(jīng)典為紐帶，形成了綿延數(shù)千年的文明史和文化史，正是在對這些經(jīng)典不斷進(jìn)行解釋的過程中，中國文化的內(nèi)涵得到了擴(kuò)展與深化，并且代代相傳延續(xù)下來。如果沒有這些經(jīng)典，離開了經(jīng)典詮釋的豐富形式，儒家思想和儒學(xué)發(fā)展的歷程就無法想象，也不能得到很好說明。所以，中華文化的復(fù)興就是要不斷地激活歷史記憶，對自身的歷史傳統(tǒng)有重新體認(rèn)。將經(jīng)典的思想內(nèi)容與當(dāng)下歷史境遇和社會實(shí)踐活動融合起來，這是當(dāng)代文化建設(shè)的重要使命之一。從中國文化的歷史境況和延續(xù)方式來看，儒家經(jīng)典扮演了重要角色，它是這一文化傳統(tǒng)最為深刻的記憶，是其核心價值理念的重要載體，也是各民族各地域之多元文化不斷融合的黏合劑。

一部中華文化的發(fā)展史就是這些經(jīng)典不斷積累并代代傳衍的歷史，沒有了這些經(jīng)典，我們的歷史記憶將變得無比淺薄與蒼白。因而，我們要想進(jìn)入這一“歷史”境況，要想深刻理解和把握它，就必須面對這些經(jīng)典。按照詮釋學(xué)的看法，可以理解的歷史就是語言文字，只能透過對典籍——這些歷史流傳物的不斷認(rèn)識和創(chuàng)造性承接，才能夠完成文化意義的理解。已經(jīng)過去的和未來將會呈現(xiàn)的記憶，匯聚成為人類歷史的意義，它集中體現(xiàn)在對于經(jīng)典的不斷解釋之中。保羅·利科說：“相對于記憶而言，歷史在認(rèn)識論上的自主性是在解釋/理解的層次上得到最有力的確認(rèn)的。事實(shí)上，歷史編纂活動的這一新環(huán)節(jié)是同前面的環(huán)節(jié)密切相關(guān)的，因?yàn)闆]有不帶著問題的文獻(xiàn)，也沒有不需要解釋的問題。正是通過解釋，文獻(xiàn)成為了證據(jù)?！保?6］240不斷形成的文獻(xiàn)在擴(kuò)大著解釋的范圍，也在深化著解釋的內(nèi)容，而解釋的記錄所形成的一個個文本，猶如文化延續(xù)的印跡和歷史行走的腳步，后人接踵前進(jìn)。既是一遍遍重溫這些經(jīng)歷，也是在不斷步入新的境地及探索新的意義。

就當(dāng)下而言，人們對于儒家經(jīng)典的認(rèn)識和理解是與儒學(xué)的現(xiàn)代時運(yùn)聯(lián)系在一起的，隨著中華傳統(tǒng)文化走向復(fù)興，儒學(xué)的命運(yùn)發(fā)生了根本扭轉(zhuǎn)，作為整體性的儒家經(jīng)典觀念開始浮出水面，也才有了一種活的形態(tài)之理解及解釋的可能性。而在這一翻轉(zhuǎn)出現(xiàn)之后，作為歷史研究文獻(xiàn)的儒家典籍和作為具有現(xiàn)實(shí)意義的儒家經(jīng)典之間，也出現(xiàn)了一些微妙的沖兌和變化?，F(xiàn)在我們講儒家經(jīng)典，除了正面的意義和整體的背景之外，更為重要的是大家對其活性的肯定和現(xiàn)實(shí)的寄望正在日益增強(qiáng)。更為重要的是，如何通過詮釋呈現(xiàn)經(jīng)典的現(xiàn)實(shí)意義。在新的社會條件下，如何把文本內(nèi)容與時代精神結(jié)合，使之成為社會實(shí)踐的思想動力，這是今日提倡“回到經(jīng)典”的根本意義之所在。近些年來，上者談治國理政，大量詮解儒家經(jīng)典的義理；下者欲改良社會風(fēng)氣、扭轉(zhuǎn)世道人心，也往往注意引介儒家經(jīng)典以行教化之功。社會各界人士通過各種渠道，都或多或少地接觸一些儒家經(jīng)典的內(nèi)容，并且在日常的生活實(shí)踐中，用身體力行的方式踐履。就學(xué)術(shù)界來說，只是將儒學(xué)作為歷史陳跡來看待或?qū)⑷鍖W(xué)作為歷史材料來研究的積習(xí)也正在發(fā)生著改變。有更多的學(xué)者試圖將儒學(xué)和當(dāng)代的社會實(shí)踐結(jié)合起來，將儒家思想和我們時代的境遇及其所面臨的問題結(jié)合起來。這種現(xiàn)代轉(zhuǎn)換與活化經(jīng)典的意識正在日漸生長，基于這種立場的思考和創(chuàng)作活動也已取得了不俗的成績。

面對同樣的文本，不同的態(tài)度和不同的策略能夠釋讀出來的意義及效果完全不同。以詮釋學(xué)的視野看待歷史，解讀這些歷史的留存物——經(jīng)典，那么蘊(yùn)含其中活的歷史意義就會一一呈現(xiàn)，生命活動的記錄和鮮活思想的凝聚就蘊(yùn)藏在這些特殊的文字符碼之中。后人在面對這些經(jīng)典時，就需要不斷叩問并努力“打開”，而要想深刻理解它，更離不開當(dāng)代人“精神的當(dāng)下或在場”（伽達(dá)默爾語）。也就是說，閱讀經(jīng)典不只是拆解文義，而是一種生命浸潤的過程，只有不斷體會這些歷史傳承物，通過與之精神相遇，使生命個體與歷史情景發(fā)生契合，才能將“我”融貫于人類命運(yùn)共同體之中。正因?yàn)槿绱?，一種有深度的歷史研究就不再是簡單地陳述歷史事件，也不是只對歷史文獻(xiàn)進(jìn)行白描式展示，而是要通過種種“跡象”來發(fā)現(xiàn)歷史，揭示其可能蘊(yùn)含的意義。面對浩瀚的歷史材料，需要鑒別和揀擇，這依賴于極強(qiáng)的辨識力。而要捕捉到更為深刻的含義，就離不開詮釋學(xué)的效用了。所以，閱讀經(jīng)典不是為了勾畫僵固的圖式及尋求簡單的確定性，而是要不斷發(fā)掘新的意義，在創(chuàng)造性的釋讀活動中，關(guān)照與默會我們當(dāng)下的精神狀態(tài)。

作為一個文化系統(tǒng)之精神活動的凝聚物，經(jīng)典所蘊(yùn)含的能量需要在深刻的理解當(dāng)中聚集，也需要在連續(xù)的解釋之中釋放，一切變化均因詮釋活動而生成。伽達(dá)默爾說：“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時存在著歷史的實(shí)在以及歷史理解的實(shí)在。一種名副其實(shí)的詮釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的實(shí)在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史。’”［17］384-385“效果歷史”是一種精神活動相互激蕩而呈現(xiàn)的過程，它不是物化的存在，也不是僵死的材料。在詮釋性的理解中，歷史不僅是一堆可供解釋的資料，或者可構(gòu)成一系列敘事對象的事件，而且也是一個不斷被發(fā)現(xiàn)和被重構(gòu)的過程。并沒有一種既定的歷史，歷史不是凝固物。也就是說，歷史是在理解中被不斷建構(gòu)的，同樣作為歷史的儒家思想之活的意義，不因?yàn)闅v史的流變而成為過去，在后人理解與解釋的不斷“喚醒”之中，它時時都會走入當(dāng)下。

經(jīng)典往往是思想博弈的產(chǎn)物，在歷史的流變過程中，它凝聚了文化傳統(tǒng)的最大共識，也儲藏了文明延續(xù)的隱秘符碼，儒家經(jīng)典對于中華文明來說，正是扮演了這樣的角色。我們要繼承和發(fā)揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，就離不開對于儒家經(jīng)典的理解與解釋。而作為可以詮釋的儒學(xué)，能夠準(zhǔn)確地把握其中內(nèi)涵的基本中介物，便是歷代儒家人物所存留下來的著作。在經(jīng)典詮釋的活動中，通過對文字的閱讀和體會，通過對思想義理的涵泳和把握，我們才能夠進(jìn)入經(jīng)典構(gòu)筑的意義世界當(dāng)中。而這個過程，除了自身的理解與體悟之外，也需要解釋史所提供的力量。因?yàn)榻?jīng)典的本質(zhì)在于積累，只有借助一代代人不斷理解和闡釋的通道，我們才能夠“穿越”歷史，與古人的心靈發(fā)生交融。在經(jīng)典詮釋的活動中，文字記錄需要反復(fù)閱讀，其表達(dá)的意旨也需要反復(fù)叩問，只有在經(jīng)過艱苦的思想勞作之后，才能夠真正地“打開”文本，經(jīng)典所蘊(yùn)含的深刻意義也才能呈現(xiàn)出來。

正因?yàn)槿绱耍覀兠恳粋€當(dāng)下的理解，對于凝固的文字來說，都是一次發(fā)掘的過程。而文本釋讀的意義，就在于不斷挑戰(zhàn)與突破既有形式。當(dāng)代儒學(xué)研究在面對經(jīng)典之時，需要擺脫掉機(jī)械歷史觀的阻隔，而重新來理解歷史的意義。于文本閱讀而言，重在個人體悟，關(guān)注儒學(xué)的活性意義，盡量揭示其與當(dāng)下存有的關(guān)聯(lián)性。對于歷史上的經(jīng)典，除了做文獻(xiàn)的疏解和闡證之外，更應(yīng)該重視其心理層面的意義挖掘，把它當(dāng)作可以交談的心靈之友。通過對經(jīng)典的閱讀，通過對文本之間的對話，特別是通過對經(jīng)典中思想義理的察識，尋求人類精神持續(xù)綿延的意義，體悟和印證當(dāng)下的實(shí)存感受。儒學(xué)之所以延續(xù)了兩千多年，盡管在歷史上時起時伏，命運(yùn)坎坷，但一脈相延，不絕如縷，就是因?yàn)樗慕?jīng)典系統(tǒng)從未斷絕。正是在不斷闡釋和發(fā)掘中，儒家的經(jīng)典才得以保存，其生命力才表現(xiàn)得如此之強(qiáng)韌。通過對這些經(jīng)典的詮釋，儒家思想不斷因應(yīng)了時代變化，與時偕行，歷久彌新。而這種詮釋活動，充滿了“再敘事”與重構(gòu)之意味。正是通過經(jīng)典詮釋，為儒家思想的不斷轉(zhuǎn)化釋放出了強(qiáng)大能量，為之邁向新的理論創(chuàng)造，拓展出可能的空間。

注釋

①李澤厚的觀點(diǎn)最具代表性，在《何謂“現(xiàn)代新儒家”》一文中，他明確用“現(xiàn)代宋明理學(xué)”來定義現(xiàn)代新儒學(xué)，見《世紀(jì)新夢》，安徽文藝出版社1998年版，第109-110頁。又在《說儒學(xué)四期》一文中，對此做了認(rèn)真辨析，見《己卯五說》，中國電影出版社1999年版，第3-12 頁。