(哥廷根大學(xué)哲學(xué)系，下薩克森哥廷根，37073)

《浮士德》是歌德傾其畢生精力創(chuàng)作的一部詩劇。在中國(guó)學(xué)者對(duì)《浮士德》的闡釋中，浮士德的形象代表了一種積極有為的精神[1]?！拔逅摹睍r(shí)期，浮士德反傳統(tǒng)的姿態(tài)與當(dāng)時(shí)青年個(gè)體生命意識(shí)的覺醒和追求個(gè)性解放的精神相通[2]；抗戰(zhàn)歲月中，為激勵(lì)民族精神，馮至將浮士德精神與《易經(jīng)》中的“天行健，君子以自強(qiáng)不息”相對(duì)照[3]；中華人民共和國(guó)成立后，浮士德精神被稱為“西歐三百年歷史的總結(jié)，資產(chǎn)階級(jí)進(jìn)步思想的頂峰”[4]，郭沫若更是將浮士德的圍海造田工程闡釋為以“人民為本位”的利群精神的體現(xiàn)[5]；改革開放后，人文精神覺醒，浮士德鮮明的個(gè)體意識(shí)、永不滿足的意志及其道德與理性之間的矛盾被視為自然人性的體現(xiàn)，浮士德精神代表的既是“歐洲新興資產(chǎn)階級(jí)分子的人生態(tài)度和先進(jìn)世界觀”[6]，也是“歐洲近代人文化價(jià)值核心之表征”[7]。近年來，有學(xué)者從宗教神學(xué)和反啟蒙的角度解構(gòu)了傳統(tǒng)闡釋中正面的浮士德形象。例如，吳建廣認(rèn)為浮士德精神是人本主義的妄念導(dǎo)致的“認(rèn)識(shí)欲、淫欲、虛擬欲、創(chuàng)世欲”的膨脹，故而浮士德罪孽深重[8]；谷裕認(rèn)為，因?yàn)槿狈ι裥缘囊龑?dǎo)，浮士德無度擴(kuò)張的激情和理性最終導(dǎo)致他對(duì)權(quán)力的無限攫取和傳統(tǒng)秩序的毀滅[9]。細(xì)究《浮士德》文本可以發(fā)現(xiàn)，奮斗不息的浮士德在追求愛情、政治、審美和事業(yè)等過程中并非一個(gè)無瑕的道德理想主義者，其行為導(dǎo)致的后果也絕不能簡(jiǎn)單地推卸給靡菲斯特，而是有著深刻的社會(huì)和政治內(nèi)涵。本文通過現(xiàn)代社會(huì)學(xué)對(duì)現(xiàn)代性、現(xiàn)代人概念的討論，把浮士德的行為置于現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值視野中進(jìn)行考察；再借助以賽亞·柏林提出的“積極自由”與“消極自由”這對(duì)概念[10]，把浮士德的行為放在政治哲學(xué)中的私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域中進(jìn)行剖析，分析浮士德行為的邊界和越界，從而厘清現(xiàn)代性視野中浮士德精神的內(nèi)涵。

一、人義論與體驗(yàn)型個(gè)人

浮士德的形象與傳統(tǒng)經(jīng)院中的教士截然不同。詩人海涅寫過一個(gè)巴塞爾夜鶯的故事：大意是說1433年宗教會(huì)議期間，幾個(gè)教士在巴塞爾的一處森林里散步，同時(shí)探討基督教教義。經(jīng)過一棵花朵盛開的菩提樹時(shí)，樹上有只夜鶯啼鳴，眾人遂停下腳步來聆聽悠揚(yáng)悅耳的鳥鳴。不過很快有人指出，這只夜鶯可能是一只妖怪，其目的是把他們從神學(xué)討論中引開而耽于甜蜜的享樂。于是，一個(gè)教士開始念咒，想以此制服夜鶯，但夜鶯突然開口說，“對(duì)，我就是惡靈”，然后就飛走了。結(jié)果聽過夜鶯歌聲的幾個(gè)教士很快都因病而死[11]。故事的寓意不言自明：在以信仰為中心的神義論世界中，上帝是意義的源泉和個(gè)體生命意義的終極歸宿，作為為上帝服務(wù)的教士，他應(yīng)完全沉浸在精神的世界和屬靈的彼岸，與享樂相隔絕。這是一種“重質(zhì)量的凝思型認(rèn)識(shí)態(tài)度”[12]，精神居于絕對(duì)的領(lǐng)導(dǎo)地位，世俗生活不僅無足輕重，還是一種巨大的誘惑，沉溺其中是對(duì)精神修養(yǎng)的巨大威脅。

雖然浮士德最初是以教士的身份出現(xiàn)，住在遠(yuǎn)離自然、陰暗逼仄、與時(shí)代格格不入的哥特式書齋里[13]，但是與海涅故事中的教士不同，就精神氣質(zhì)而言，他是一個(gè)現(xiàn)代人。原因在于，他放棄了對(duì)靈魂救贖和永生極樂的渴望，把眼光轉(zhuǎn)向此岸世界?，F(xiàn)代社會(huì)與傳統(tǒng)社會(huì)的區(qū)別不僅在于制度文化的不同，也在于人的心性和情感結(jié)構(gòu)的不同。社會(huì)學(xué)家舍勒認(rèn)為，不同于古代以信仰為中心的價(jià)值系統(tǒng)，現(xiàn)代人有自己的情感結(jié)構(gòu)和價(jià)值偏好，現(xiàn)代性不僅是社會(huì)文化、環(huán)境、制度、知識(shí)等的轉(zhuǎn)變，“更重要的是人本身的轉(zhuǎn)變，是人的身體、欲動(dòng)、心靈、精神等內(nèi)在構(gòu)造本身的轉(zhuǎn)變；不僅是人的實(shí)際生存本身的轉(zhuǎn)變，更是人的生存標(biāo)尺的轉(zhuǎn)變”[14]。就現(xiàn)代性而言，相比于政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)制度的變化，人的情感結(jié)構(gòu)、價(jià)值尺度的變化更為根本，因?yàn)椤八P(guān)乎個(gè)人和群體安身立命基礎(chǔ)的重新設(shè)定”[14](23)。具體來講，現(xiàn)代性意味著價(jià)值主體由神向人的轉(zhuǎn)移，個(gè)體存在的意義不在彼岸而在此岸，人不是外在目的的工具和手段，而是目的本身，人的價(jià)值的起源和歸宿不需要超驗(yàn)的彼岸世界的論證，人的存在本身便是意義，是為人義論[15]。

正因?yàn)楦∈康率且粋€(gè)現(xiàn)代人，所以他的追求也掙脫了傳統(tǒng)價(jià)值的束縛?！陡∈康隆分械摹短焐闲蚯芬荒浑m然有神學(xué)的框架，但是這里的上帝已經(jīng)由經(jīng)院神學(xué)里全善全知全能的上帝變?yōu)閱⒚蓵r(shí)期自然神論者眼中的上帝，他不懲惡揚(yáng)善，僅作為創(chuàng)世的第一因，之后便撒手不管[16]。這就意味著浮士德是個(gè)自由人，他不需要用傳統(tǒng)的價(jià)值為自己的行為論證。故而，對(duì)靡菲斯特引導(dǎo)浮士德的要求，上帝只說：“只要他(浮士德)在世間活下去，/我不阻止，聽你安排?！?V.315-16)①從上帝手中獲得解放的浮士德，便開始了他在此岸世界的冒險(xiǎn)之旅。《夜》一幕中，浮士德對(duì)傳統(tǒng)的學(xué)問(如哲學(xué)、法學(xué)、醫(yī)學(xué)和神學(xué))辛苦經(jīng)營(yíng)，但他既沒有獲得塵世的財(cái)富和名聲，也沒能找到存在的意義，陷入虛無的浮士德便轉(zhuǎn)身向異端魔術(shù)尋找出路。經(jīng)過靡菲斯特的引導(dǎo)，浮士德與魔鬼訂約，走出書齋，由彼岸世界轉(zhuǎn)向體驗(yàn)塵世生活。他說，“快樂不是我所求，/我要獻(xiàn)身于沉醉、最痛苦的享受，/迷戀的憎恨，令人爽適的惱恨”，并由一己之生命來體驗(yàn)整個(gè)人類的情感(V.1765-75)。可見，浮士德和魔鬼結(jié)盟的目的不是為了金錢、肉欲和舒適的享受等物質(zhì)的淺表層面，而是在“經(jīng)驗(yàn)、強(qiáng)度、感受生活、行動(dòng)、創(chuàng)造性等”個(gè)體生命的深度、廣度和可能性的體驗(yàn)層面[17]。他渴望有所作為，于是積極地追求愛情，參與政治，為美而返回古希臘，最終為建設(shè)理想的社會(huì)而死去?？梢哉f，浮士德是啟蒙人義論的一個(gè)代表。

作為一個(gè)現(xiàn)代人，浮士德有明確的自我意識(shí)和行動(dòng)的意愿。他不是審美主義者(如尼采、托馬斯·曼、黑塞等)所批判的現(xiàn)代資本主義社會(huì)中碌碌無為、斤斤計(jì)較、一心渴求平凡生活的小市民，相反，他精力充沛，是具有英雄氣概、王者氣度和行動(dòng)能力的個(gè)人。他追求新的體驗(yàn)，希望用行動(dòng)來拓展新的活動(dòng)領(lǐng)域，如借助魔鬼的力量來成就普羅米修斯般的偉業(yè)。從這個(gè)意義上來說，他是伯林所說的追求“積極自由”的個(gè)人。何謂“積極自由”？伯林認(rèn)為，“積極自由”是基于一種心理上的設(shè)定，即個(gè)體是自己的主人，是自主的和自我導(dǎo)向的行為主體，能夠?qū)ψ约旱男袨檫M(jìn)行控制，他不是對(duì)外在世界逆來順受和由他者操控的玩物?！跋麡O自由”回答個(gè)人可以不受干涉的行為領(lǐng)域的問題，而“積極自由”回答的則是決定或干涉?zhèn)€人行為的權(quán)力來源的問題[10](169)。伯林認(rèn)為通向“積極自由”的道路有兩條：一是通過放棄對(duì)外物的執(zhí)念而回到內(nèi)心，二是從個(gè)體出發(fā)，通過控制外在世界，使之符合自身的愿望，從而達(dá)到自我導(dǎo)向的目的。伯林推崇“消極自由”，但他卻著重分析了“積極自由”，意在強(qiáng)調(diào)個(gè)體意志超出個(gè)體自由的邊界而成為集體意志的后果。一方面，“積極自由”既是對(duì)個(gè)人自由的擴(kuò)展，也是個(gè)體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)；另一方面，“積極自由”把個(gè)體的意志通過政治權(quán)力強(qiáng)行擴(kuò)展到每一個(gè)個(gè)體，無視他人的權(quán)利，最終走向個(gè)體價(jià)值實(shí)現(xiàn)的反面。

根據(jù)伯林對(duì)“積極自由”的闡釋，浮士德的行為也可以被視為為追求自我控制而不斷在私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域拓展“積極自由”的過程。這一過程不僅有個(gè)人活動(dòng)領(lǐng)域的擴(kuò)展和個(gè)人意志的實(shí)現(xiàn)，同時(shí)也帶來了災(zāi)難性的后果。

二、生存體驗(yàn)與“積極自由”的擴(kuò)展

赫勒(E.Heller)反思浮士德的行為時(shí)說道：“浮士德的原罪是什么？精神上的不安現(xiàn)狀；浮士德怎樣才能獲救，精神上的不安現(xiàn)狀?！盵18]浮士德有一個(gè)不安的靈魂，他焦灼地渴望有所作為，在翻譯《新約·約翰福音》時(shí)，因不滿路德太初有言(Das Wort)的譯法而將其譯成太初有為(Die Tat，德語意為行動(dòng))。這一行為體現(xiàn)了浮士德對(duì)傳統(tǒng)宗教倫理的棄絕。重視此岸價(jià)值的核心在于對(duì)個(gè)體價(jià)值的強(qiáng)調(diào)，因?yàn)槌酥鉀]有更高的存在。對(duì)浮士德而言，個(gè)體行為的超驗(yàn)根基已經(jīng)失去，行為過程本身的重要性便凸顯出來。他重視沉浸和體驗(yàn)，希望摘取天上的星辰和獲得人世的歡樂(V.304-05)，緊緊地抓住現(xiàn)世，去體會(huì)它和占有它，以實(shí)現(xiàn)自己的意志，并在極致的行動(dòng)體驗(yàn)中追求永恒。因此，浮士德在追求愛情、名利、審美和事業(yè)的歷程中，他也在不斷體驗(yàn)和拓展個(gè)人內(nèi)在的自由和外在的自由。

《浮士德》的第一部初稿《原浮士德》(Urfaust)成書于狂飆突進(jìn)運(yùn)動(dòng)時(shí)期，書稿采用了極端自由的長(zhǎng)短劇和詩體的形式，這種文體上的自由與這一時(shí)期的文學(xué)強(qiáng)調(diào)“自然”“自由”和“個(gè)性解放”的精神相呼應(yīng)。浮士德滿腹經(jīng)綸，學(xué)習(xí)了哲學(xué)、法學(xué)、醫(yī)學(xué)、神學(xué)等學(xué)科，從這個(gè)意義上來說，瘋狂渴求理性知識(shí)的浮士德是文藝復(fù)興時(shí)期的全能型人才。但是他并非自然之人，原因在于，理性注重對(duì)主體與對(duì)象、理性與感性的區(qū)分，并以主體與理性壓制對(duì)象與感性，完全的人性因此喪失，僵化的理性只能導(dǎo)致對(duì)自然的壓制。浮士德厭倦了空疏的學(xué)者生活，他通過接近自然的代表——格雷琴——來彌合理性與自然的分裂。歌德借此既批判了中世紀(jì)生活的不自然，也批判了啟蒙理性對(duì)自然的忽視。這里的“自然”并非現(xiàn)實(shí)的自然界，它代表著有機(jī)和整體與理性的相對(duì)分離，它是“有活力的自然”(lebendige Natur,V.414)，是生機(jī)勃勃的“創(chuàng)造著的自然”(wirkende Natur,V.441)[19]。對(duì)自然、生命力的直接把握意在強(qiáng)調(diào)建立人與自然之間非對(duì)象化的親在關(guān)系，“如果自然將你點(diǎn)化，你靈魂的力量就會(huì)醒來，如同一個(gè)精靈與另一個(gè)精靈交談”(V.423-25)。浮士德和他的學(xué)生瓦格納構(gòu)成對(duì)立的兩面。在《城門外》一幕中，兩人在復(fù)活節(jié)的歡樂氛圍中到郊外散步、探討學(xué)問。明媚春色中，夕陽、春風(fēng)、樹木、嬉鬧的人群等都給予浮士德無盡的享受，而瓦格納則僵化、呆板，說著干澀枯燥的語言，對(duì)眼前的景象毫無感觸。在《浮士德》第二部《實(shí)驗(yàn)室》一幕中，成為學(xué)界教皇的瓦格納博士呆在實(shí)驗(yàn)室里，希望通過把各種物質(zhì)混合、蒸餾、萃取、提純和結(jié)晶來顛覆自然造物的規(guī)律，從無生命的物質(zhì)中造出能思維的頭腦(V.6857-70)。浮士德尋求對(duì)生活、自然的直接體驗(yàn)，而瓦格納卻過著一種抽象的生活，困守在為知性所割裂的生活之中，對(duì)自然和世俗生活的豐盈和樂趣缺乏最基本的感受。

浮士德對(duì)愛情的追逐是對(duì)把握自然和整體的延續(xù)，經(jīng)由愛情他的個(gè)人體驗(yàn)進(jìn)一步深化，并把個(gè)人的體驗(yàn)與他人結(jié)合起來。靡菲斯特帶浮士德來到女巫的廚房，喝過巫婆湯劑的浮士德脫胎換骨，變?yōu)槟贻p公子，與靡菲斯特在大小世界中漫游，并第一次對(duì)女性產(chǎn)生了欲望，陷入對(duì)平民少女格雷琴的瘋狂愛戀之中。對(duì)浮士德來說，他曾行醫(yī)濟(jì)世，有對(duì)世人的愛，但是男女之間的愛情對(duì)他卻是全新的情感。格雷琴純潔無瑕仍堅(jiān)持進(jìn)教堂懺悔，她自然淳樸、表里如一。這是一個(gè)沒有被僵化的理性浸染的人，浮士德稱贊她說“你的一個(gè)眼神，吐出的每個(gè)詞，/全部勝于世間的智慧”(V.3079-80)。盧梭的文化批判理論認(rèn)為，人類道德和風(fēng)俗的退化是因?yàn)榭茖W(xué)和藝術(shù)的過度發(fā)展，與這種過度發(fā)展相對(duì)的便是自然。在格雷琴身上，歌德延續(xù)了自盧梭和赫爾德以來的對(duì)自然的推崇，平民少女格雷琴就是“自然的典范”(Inbegriff des Natürlichen)。浮士德追求自然、民間、天真、單純的格雷琴，是對(duì)過度發(fā)展以至于與生活相區(qū)隔的現(xiàn)代理性文明的感傷反思[19](162)。格雷琴代表一個(gè)寧靜自足的小世界，她單純、質(zhì)樸、優(yōu)雅、自然，不帶現(xiàn)代文明的矯飾；相反，浮士德躁動(dòng)不安。在與其性格特質(zhì)截然相反的格雷琴身上，浮士德找到了實(shí)現(xiàn)自然完整人性的可能，理性的過度發(fā)展只有自然才能彌補(bǔ)和矯正。見到格雷琴，浮士德愛火中燒，當(dāng)即對(duì)靡菲斯特說“聽著！你必須把那個(gè)小姑娘給我弄來”(V.2605-19)，并以和靡菲斯特分道揚(yáng)鑣相威脅。獲得格雷琴的芳心后，浮士德沉入全新的體驗(yàn)之中，感受愛情帶來的憂思和狂喜，他對(duì)格雷琴表白說：“他已經(jīng)完全獻(xiàn)身于你，并感到/一種必將永恒的歡樂，/永恒？它的盡頭將是絕望，/不，沒有盡頭！不，沒有盡頭！”(V.3190-93)可是，浮士德的欲望沒有盡頭，他與格雷琴的愛情也沒有好的結(jié)局，并直接造成格雷琴和嬰兒以及她的母親和兄弟四人的死亡。世俗的偏見、宗教的嚴(yán)苛固然是導(dǎo)致悲劇的重要原因，但浮士德也有不可推卸的責(zé)任，因?yàn)樵诟窭浊僮钇D難的時(shí)刻，他竟然和靡菲斯特跑去參加瓦爾普吉斯之夜充滿肉欲的魔女聚會(huì)。

如果說浮士德對(duì)自然和愛情的沉浸只是局限于個(gè)體的小世界的話，那么進(jìn)入羅馬宮廷，參與政治，則開啟了他生命的全新階段，即由私人生活轉(zhuǎn)向公共生活。但是，這個(gè)充滿中世紀(jì)色彩的宮廷早已危機(jī)四伏，朝廷綱紀(jì)廢弛以致盜賊蜂起，君臣貪婪無度而致國(guó)庫空虛，社會(huì)道德淪喪而使剛直之士無立錐之地，凡此種種，不一而足(V.4772-75)。浮士德企圖在政治上有所作為，他在朝廷存亡攸關(guān)之際登場(chǎng)，希望能將自己的才能盡數(shù)施展，但在這個(gè)統(tǒng)治倚重教士和騎士、充滿中世紀(jì)色彩的宮廷里卻困難重重。靡菲斯特說浮士德?lián)碛羞^人的才能和精神的力量，可以找尋到地下的財(cái)富，宰相兼大主教卻對(duì)此大加訓(xùn)斥，說個(gè)人的天性與精神是罪惡和魔鬼(V.4900)，因?yàn)樗鼈兠镆暢瑐€(gè)人的上帝權(quán)威。通過協(xié)助國(guó)王發(fā)行紙幣，國(guó)家的財(cái)政危機(jī)得到緩解，由此暫時(shí)穩(wěn)定了危機(jī)四伏的政局，但是浮士德并未因此獲得國(guó)王的信任。他被當(dāng)成是與惡魔為伍的魔術(shù)師，只能如宮廷弄臣一樣取悅皇帝，同時(shí)紙幣的流行又導(dǎo)致社會(huì)對(duì)財(cái)富和享樂的追逐?；实蹫闈M足其漫無止境的聲色享樂之欲，讓浮士德召喚古代男女形象完美的典型——帕里斯和海倫。為了變得主動(dòng)，浮士德應(yīng)承下這一任務(wù)，轉(zhuǎn)身便命令靡菲斯特，“立馬去搞定！我豈能對(duì)國(guó)王食言”(V.6183-87)。在目睹海倫和帕里斯的幻影在一起時(shí)，浮士德妒火中燒，因而不顧一切地要和海倫結(jié)合。

《浮士德》的“海倫劇”是古典美育理想的一個(gè)典范，海倫和浮士德結(jié)合使得人的肉身和精神的完整和諧達(dá)到極致。它是一個(gè)審美烏托邦，豐富感性、自由完滿的主體成為價(jià)值的典范，進(jìn)而成為社會(huì)和政治秩序的價(jià)值。在《城堡內(nèi)院》一幕中，古希臘世界的海倫來到浮士德中世紀(jì)的宮廷，相比于初見格雷琴時(shí)的急躁以及初見海倫幻影時(shí)的醋意和粗魯，此時(shí)的浮士德是一位有教養(yǎng)的君主，擁有“讓人稱羨的身形，高尚的舉止和可愛的風(fēng)采”(V.9182-84)，他對(duì)海倫得體的接待，讓海倫的侍女以三個(gè)高貴來形容他(V.9180-81)。面對(duì)充滿中世紀(jì)色彩的宮殿和未知的命運(yùn)，侍女們驚慌失措，只有海倫臨危不亂，與浮士德接洽時(shí)不失尊貴，公正判決了失職的守塔人，并以高貴的風(fēng)范和浮士德共治美的王國(guó)。海倫的到來給浮士德的宮廷帶來了混亂，守塔人忘記了探察的職責(zé)，臣民則爭(zhēng)相向海倫表達(dá)忠心，要把全部財(cái)產(chǎn)獻(xiàn)給她。浮士德對(duì)海倫的效忠則像中世紀(jì)騎士對(duì)貴婦人一般，他奉她為主人，向她獻(xiàn)出愛情和忠誠，并下跪請(qǐng)求親吻海倫之手。施密特(J.Schmidt)認(rèn)為，在《浮士德》的“海倫劇”中，海倫與浮士德身上有著諸多高貴的品質(zhì)，如古希臘斯多葛學(xué)派的克己、中世紀(jì)宮廷的典雅和騎士的風(fēng)度、文藝復(fù)興以來對(duì)人的自律要求，等等。他們懂得節(jié)制和自律，能夠用道德的力量來抑制自身的欲望，從而成為高貴而有尊嚴(yán)的個(gè)人典范[19](245?247)。海倫與浮士德的結(jié)合，寓意完美人性的實(shí)現(xiàn)。這一圖景在阿爾卡迪亞這個(gè)田園牧歌般的世界達(dá)到極致。人有著對(duì)高貴和尊嚴(yán)的明確意識(shí)，人性得以自由地舒展，基督教靈肉二元的沖突消失不見，人成為可以與神比肩的完美存在?！八园⒉_化為牧人之姿/最美地牧人就像他一樣/只要純粹地受自然統(tǒng)治/一切世界都溝通交往?！?V.9558-61)不過，他們的結(jié)合也存在隱憂，即他們的兒子歐福良。盡管海倫和浮士德一再告誡歐福良要有節(jié)制、懂得分寸，但是他毫無止境渴望跳躍的欲望最終使他葬身深淵，并由此終結(jié)了浮士德的求美之路。

浮士德對(duì)積極自由的極致擴(kuò)張導(dǎo)致了他的事業(yè)悲劇。如果說浮士德對(duì)愛情、審美等的追求還局限在私人領(lǐng)域的話，他對(duì)統(tǒng)治的要求則是把積極自由擴(kuò)展到社會(huì)的每個(gè)角落。經(jīng)由靡菲斯特的幫助，浮士德獲得了國(guó)家的統(tǒng)治權(quán)、所有權(quán)，并建立了龐大的帝國(guó)。雖然這里幅員遼闊，人煙輻輳，擁有連綿的牧場(chǎng)、花園、村莊，居民達(dá)百萬，但是天堂般的景象卻充滿血腥和暴力。另外，浮士德放任手下開展遠(yuǎn)洋貿(mào)易和海盜活動(dòng)，兩條船出海，卻有二十條船滿載異國(guó)商品歸航。靡菲斯特一言道盡真相，“戰(zhàn)爭(zhēng)、貿(mào)易和海盜行為，/是三位一體，不可分開”(V.11187-88)。所以，浮士德的帝國(guó)不是傳統(tǒng)的帝國(guó)，其形態(tài)更像現(xiàn)代殖民地，為了擴(kuò)大勢(shì)力范圍，他強(qiáng)迫居民從他處遷入，甚至連年老的費(fèi)勒蒙夫婦也不能幸免(V.11274)[20]②，故有學(xué)者稱浮士德是現(xiàn)代殖民游戲的“國(guó)際玩家”(global player)[21]。費(fèi)勒蒙夫婦不愿遷走，受命前去讓他們搬離的靡菲斯特用暴力殺害了借宿的路人，不但嚇?biāo)懒死戏驄D，還火燒了他們的茅屋，釀成屋毀人亡的慘劇。費(fèi)勒蒙夫婦最初出現(xiàn)在奧維德的《變形記》之中，他們接待過宙斯，并獲得神的不朽祝福，是好客的典型[22]。在《浮士德》中，他們有基督徒虔誠、慷慨、無私、謙讓、順從的品性，加上屋后的小教堂和菩提樹，代表著自然、完滿、寧謐、田園般的傳統(tǒng)秩序。法國(guó)大革命時(shí)期，茅屋和宮殿相對(duì)立，其口號(hào)便是“把戰(zhàn)爭(zhēng)送給宮殿，把和平送給茅屋”。與茅屋相對(duì)，浮士德住在輝煌的觀賞花園(Ziergarten)，筆直的大運(yùn)河從前面流過。勛納(A.Sch?ne)認(rèn)為，在當(dāng)時(shí)的語境中，莊嚴(yán)對(duì)稱的觀賞花園以法國(guó)凡爾賽宮為模型，是封建專制的代表，意味著不容置疑的權(quán)力秩序[13](720)。進(jìn)一步來講，在第五幕前三場(chǎng)《曠野》《宮殿》《深夜》里，百歲高齡的浮士德年老昏聵，迷失于權(quán)力之中，性情專斷偏執(zhí)，又深陷孤獨(dú)和不安，他不受理性的約束，稍不如意就氣急敗壞[23]③。浮士德雙目失明后，為加快工程進(jìn)度，尚在半夜，便命令臣仆們出工，并要求監(jiān)工，“你要想盡一切辦法，/前去招募大批工人，/用酒飯和嚴(yán)規(guī)加以鼓舞，/出錢、誘騙或者壓制”(V.11551-54)[24]④。聽到小鬼掘墓的聲音，浮士德誤以為是工人在開掘溝渠，被當(dāng)前的情景所激勵(lì)，呼吁其臣民一起勞動(dòng)、抵御危險(xiǎn)，每天為生存而斗爭(zhēng)，實(shí)現(xiàn)“自由的土地上自由的人民”(V.11580)的理想，并在這種對(duì)未來的憧憬中安然死去。接著，靡菲斯特回應(yīng)浮士德的豪言，說人的追求都是無常，其努力都不免成空，這一評(píng)論與小鬼為浮士德掘墓的場(chǎng)景構(gòu)成對(duì)浮士德的雙重反諷。高尚與卑微、莊嚴(yán)與滑稽激蕩其中，浮士德崇高的理想也由此瓦解?？梢钥闯?，圍海造田一劇中的浮士德是一個(gè)反面人物，他集殖民主義者、帝國(guó)主義者、海盜頭子和專制君主于一身[25]⑤。他打著自由的口號(hào)，行事卻以強(qiáng)權(quán)為基礎(chǔ)，通過給自己的意志一個(gè)高尚的名義，使得個(gè)體意志和集體意志達(dá)成統(tǒng)一，個(gè)體意志由此被抹殺，這種思想路徑實(shí)則已經(jīng)與現(xiàn)代極權(quán)主義合流[26]⑥。

三、浮士德的道德困境

浮士德是一個(gè)矛盾的集合體，他有好的初衷，卻總是以悲劇收?qǐng)?。這種悲劇不僅是他自身的悲劇，往往還禍及他人。學(xué)者伯曼(M.Berman)討論了歌德《浮士德》中的現(xiàn)代性問題，并把浮士德身上的矛盾特質(zhì)看成是現(xiàn)代個(gè)體的生存經(jīng)驗(yàn)。這種不可分割的兩重性的現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)，“它既給予我們歷險(xiǎn)、權(quán)力、成長(zhǎng)和改變自己和世界的可能，也能摧毀我們的一切，包括我們所知和所是”[17](15)。伯曼把浮士德的歷險(xiǎn)描述為三個(gè)階段：首先是浮士德一個(gè)人生活，做夢(mèng)；其次是把自己與他人的生活結(jié)合，學(xué)習(xí)如何去愛；最后將自身的沖動(dòng)投入世界政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)力量之中，學(xué)習(xí)怎樣去建設(shè)和破壞。循此軌跡，他的行動(dòng)從私人領(lǐng)域擴(kuò)展到公共領(lǐng)域，從人際交流到組織人群，通過創(chuàng)造一個(gè)新的激進(jìn)的社會(huì)來掏空舊的社會(huì)，但同時(shí)，他也召喚出自己也無力控制的魔鬼和黑暗力量。所以，浮士德代表的是一個(gè)“發(fā)展的悲劇”，浮士德本人則是一個(gè)“典型的現(xiàn)代英雄”[17](40,66)。

浮士德不懈追求此世價(jià)值，在生命的最后階段，他對(duì)此岸世界的眷戀也沒有停止。當(dāng)匱乏、罪孽、困隘和憂愁四位女神上門拜訪，他重復(fù)了對(duì)塵世的眷戀，“我只管在世間到處漫游/把一切緊緊抓在手里/不能滿足的，就將它放棄/……我只管渴望，只管實(shí)行/……塵世的一切我已充分看穿，/再不存什么指望要超升彼岸；/蠢人才眨著眼睛向那邊仰望，/以為有他的同類在云端之上”(V.11433-44)。在此世的歷險(xiǎn)過程中，浮士德由年衰絕望的學(xué)者變?yōu)闊釕俚那嗄?，再變?yōu)檎渭?、熱烈的美的追求者和壯心不已的昏聵領(lǐng)主。與身份變化相伴，其行為也得到豐富和拓展，它們見之于對(duì)自然的感知、對(duì)本能欲望的釋放、對(duì)愛情的體驗(yàn)、對(duì)美的沉浸、對(duì)社會(huì)活動(dòng)的參與、對(duì)財(cái)產(chǎn)和統(tǒng)治的要求，乃至于對(duì)控制自然和創(chuàng)造新世界的事業(yè)心，等等。這些要求都是此世的，沒有超越的向度。浮士德在這些領(lǐng)域的拓展，即是對(duì)個(gè)人“消極自由”與“積極自由”的擴(kuò)展。從啟蒙現(xiàn)代性的角度來說，歌德借浮士德肯定了個(gè)體現(xiàn)世體驗(yàn)的價(jià)值，即肯定人的價(jià)值不在于外在的超越性價(jià)值而在于人自身，人的價(jià)值是自足的這一命題。這一點(diǎn)從歌德個(gè)人身上也可以得到證明，作為德國(guó)知識(shí)界的第一個(gè)公開放棄基督教信仰，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)自我(私人)宗教和自我完善的知識(shí)分子來說[27]，歌德正是在此岸追求完善的一個(gè)典型，這無疑也和啟蒙的精神相契合。

從另一個(gè)角度來說，浮士德的行動(dòng)源于他自我導(dǎo)向的“積極自由”，這種沒有約束的自由，早已遠(yuǎn)離消極自由的錨地，造成了舊秩序的瓦解和他人生命的死亡。從自我控制出發(fā)，浮士德活動(dòng)于眾多私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域，他開拓了更為寬廣的實(shí)現(xiàn)個(gè)體價(jià)值的空間，但是在高蹈的理想主義旗幟之下，他人的死亡、對(duì)群體的控制和強(qiáng)迫，這又與肯定個(gè)體價(jià)值的啟蒙精神相悖。原因在于，現(xiàn)代價(jià)值主體不是原子式孤立絕緣的個(gè)體。個(gè)體的行為在一個(gè)交往結(jié)構(gòu)中展開，個(gè)體之間不是二元對(duì)立的主客關(guān)系，而是平等的、互為主體的關(guān)系，現(xiàn)代個(gè)體權(quán)利的界限是由理性主體之間平等交往達(dá)成的契約和共識(shí)而確定的[28]。浮士德的行為以他的絕對(duì)權(quán)力為中心，缺乏對(duì)他者平等相待的精神，故從現(xiàn)代權(quán)利觀念來看，他建立的帝國(guó)憑借的是強(qiáng)制性的政治權(quán)力(積極自由)。它不是一個(gè)平等協(xié)商的機(jī)制的產(chǎn)物，這種強(qiáng)制侵蝕了主體交往所規(guī)定的個(gè)體權(quán)利之邊界(消極自由)，災(zāi)難性的后果亦隨之而來。他追求行動(dòng)和體驗(yàn)，卻往往導(dǎo)致無度和失控，與格雷琴的愛情不能讓他滿足，與美的化身海倫結(jié)合后也沒有說出“你真美啊，請(qǐng)停留一下”(V.11582)。其后果便是，追求愛情導(dǎo)致了格雷琴的母親、兄弟以及格雷琴本人和孩子的死亡，發(fā)行的紙幣引發(fā)了人們對(duì)金錢和享樂的追逐，圍海造田的壯麗事業(yè)建立在無數(shù)人的血淚和大量的強(qiáng)制勞動(dòng)之上，并直接導(dǎo)致費(fèi)勒蒙夫婦和路人的死亡。這些后果都與浮士德永不滿足、追求自我導(dǎo)向和控制的特質(zhì)相關(guān)。浮士德在展望未來美好藍(lán)圖時(shí)被欺騙，把小鬼為他掘墓的聲音當(dāng)成是勞工開掘溝渠的聲音，這無疑是對(duì)浮士德所代表的現(xiàn)代精神的質(zhì)疑。

浮士德死后，天使把他的靈魂從靡菲斯特手里奪走，沒有經(jīng)過懺悔便獲得了拯救，經(jīng)由圣徒和天國(guó)的“永恒女性”引導(dǎo)，最終進(jìn)入天堂。浮士德的結(jié)局引發(fā)了對(duì)他的行為動(dòng)機(jī)和結(jié)果的討論，因?yàn)榍昂笥衅呷艘蚋∈康轮苯訂拭瑖Ｔ焯锕こ淘斐傻膫龈请y以計(jì)數(shù)，對(duì)這些浮士德都難辭其咎。故而，浮士德雖得到拯救，但是從動(dòng)機(jī)和結(jié)果來看，他都不能免于道德上的被指責(zé)。一個(gè)道德上有重大瑕疵的人死后升入天堂，這無疑是對(duì)個(gè)體權(quán)利和人類生命與尊嚴(yán)的漠視。在德國(guó)學(xué)界，對(duì)浮士德得救問題的討論從未停止。經(jīng)歷了納粹的災(zāi)難之后，浮士德的得救問題更成了學(xué)者繞不過去的一個(gè)坎，聚訟紛紜，莫衷一是。在研究中，有人對(duì)其忽略不提，有人認(rèn)為它是生活哲學(xué)而非道德哲學(xué)的問題，甚至有人說浮士德得救的提法本身就存在問題，因?yàn)檫@只有在德國(guó)才成為問題[25](756?766)。其實(shí)，關(guān)于浮士德得救的問題，歌德也只是做了一個(gè)折中處理，結(jié)果卻是浮士德得救得罪了無神論者，女性和圣徒引導(dǎo)浮士德升天讓新教徒不滿，天主教亦對(duì)歌德筆下不同于正統(tǒng)的圣母形象非常不悅[29]。可以想見，有關(guān)浮士德行為道德和正當(dāng)問題的爭(zhēng)論將會(huì)持續(xù)，永遠(yuǎn)不會(huì)有一個(gè)明確的答案。

四、結(jié)語

由上文分析可見，作為對(duì)現(xiàn)代性問題進(jìn)行回應(yīng)的文本，《浮士德》展現(xiàn)了現(xiàn)代個(gè)體價(jià)值展開的諸種可能及其后果?？墒?，文本中對(duì)浮士德體驗(yàn)的確證和高度反諷，讓浮士德的最終得救作為一種肯定的價(jià)值陳述變得可疑，更不能當(dāng)成歌德對(duì)浮士德所代表的現(xiàn)代精神的整體判斷。在《天上序曲》中，一方面上帝肯定人的努力。另一方面靡菲斯特立即說人類所擁有的理性不過是天光的影子，他們運(yùn)用起來更是無法無天(V.283-85)。每當(dāng)浮士德志得意滿之時(shí)，靡菲斯特總和他作對(duì)，并出言譏諷。在浮士德的人生歷險(xiǎn)中，歌德對(duì)浮士德的每種感受都進(jìn)行了細(xì)致入微的描寫，使得現(xiàn)代歷險(xiǎn)主體的心理層面得以細(xì)致展現(xiàn)，這無疑是對(duì)浮士德精神和他所代表的價(jià)值的一種詩意肯定。但同時(shí)，浮士德的歷險(xiǎn)又總是以失敗告終，死前被靡菲斯特欺騙的一幕更因反諷而顯得悲愴，這無疑又是對(duì)浮士德精神的一種質(zhì)疑。

隨著宗教世界觀的解體，單一價(jià)值一統(tǒng)天下的時(shí)代退場(chǎng)，整全的價(jià)值預(yù)設(shè)亦難以維系。作為一個(gè)系統(tǒng)性工程，西方的現(xiàn)代性在整體上表現(xiàn)為生活領(lǐng)域的世俗化和理性化，例如政治領(lǐng)域的自由民主，經(jīng)濟(jì)上的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，法律上的世俗人本自然法，等等。在這種生活世界的分裂中，每一個(gè)系統(tǒng)都發(fā)展出只在本領(lǐng)域有效的規(guī)范和價(jià)值，各種價(jià)值系統(tǒng)之間卻存在著難以彌合的鴻溝。從個(gè)體層面來看，個(gè)人成為政治生活中的公民，經(jīng)濟(jì)生活中的職員和私人生活領(lǐng)域的個(gè)體，由于缺乏共同的價(jià)值基礎(chǔ)來貫穿生活的各個(gè)領(lǐng)域，個(gè)體生活的統(tǒng)一性不復(fù)存在；從社會(huì)層面來看，因眾多個(gè)體不同的價(jià)值追求，使得現(xiàn)代世界呈現(xiàn)出價(jià)值高度分化和多元的狀況。這些不同的價(jià)值之間，它們可能相互補(bǔ)充，更可能相互沖突，即馬克斯·韋伯所言的世界祛魅之后價(jià)值領(lǐng)域的“諸神之爭(zhēng)”[30]。面對(duì)這種狀況，伯曼認(rèn)為，很多人有一種矛盾心態(tài)，他們既想將現(xiàn)代性植根于“一個(gè)穩(wěn)定而一致的個(gè)人和社會(huì)的過去”，卻又“不厭地渴求增長(zhǎng)，——不僅追求經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)，而且追求經(jīng)驗(yàn)、快樂、知識(shí)和感覺等諸方面的增長(zhǎng)，但這種增長(zhǎng)又會(huì)摧毀我們以往的自然和社會(huì)圖景，摧毀我們與失去了的世界的感情聯(lián)系”[17](35)。這種對(duì)進(jìn)步的信仰和眷戀過去的感傷情懷之間的對(duì)立，包含了不可消解的矛盾，它源于生活和經(jīng)驗(yàn)世界天然的復(fù)雜性。與此相反，為了給自己的存在找到清晰定位來確定行動(dòng)的方向，人們往往傾向于追求一種干凈而堅(jiān)固的價(jià)值，認(rèn)為現(xiàn)代性應(yīng)該能夠整合這種價(jià)值分化后的復(fù)雜世界圖景，并從中構(gòu)建一個(gè)和諧的整體。不過，這種先驗(yàn)的理想狀態(tài)不能在現(xiàn)實(shí)世界得到證明。以賽亞·伯林將這種心態(tài)歸結(jié)為樂觀的啟蒙主義認(rèn)知模式，即所有真問題都有一個(gè)答案，這個(gè)答案是可知的，且所有真問題的答案是兼容的[31]。事實(shí)上，我們面對(duì)的卻是一個(gè)要在各種終極要求中做出選擇的世界，沒有超驗(yàn)的根據(jù)對(duì)它做出先在和諧的規(guī)定，它的終極無解是現(xiàn)代社會(huì)一個(gè)重要的特征[16](212?213)。

《浮士德》也涉及以上現(xiàn)代性問題的諸方面，從私人領(lǐng)域到公共領(lǐng)域，涉及愛情、審美、教育、經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)等諸多方面。因此，對(duì)浮士德的拯救的討論也需要放在不同的價(jià)值層級(jí)中來考量，而不應(yīng)把現(xiàn)代生活諸系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性問題及其帶來的后果約化為單純的道德問題，或者如許多當(dāng)代德國(guó)學(xué)者所做的，將其歸結(jié)為浮士德事業(yè)悲劇所帶來的極權(quán)政治問題，再通過給予極權(quán)政治的不正義性以一種道德的評(píng)價(jià)，由此對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行整體的否定。這種思路和后現(xiàn)代主義者把浮士德的得救變?yōu)閷徝篮头?hào)價(jià)值的問題并最終取消道德判斷都值得警惕。在《浮士德》中，歌德沒有對(duì)某種單一而堅(jiān)固的價(jià)值做片面、肯定的陳述，他看到了現(xiàn)代諸種價(jià)值的沖突和對(duì)立，但并沒有尋求一個(gè)終極的解決之道。浮士德的行為總是交織著諸多肯定和否定的因素，他的追求也總是充滿了雄心、悖論和反諷。也正因如此，伯林將歌德視為思想史上追求多元價(jià)值的狐貍而非一以貫之的刺猬，是為確論！[32]⑦

注釋：

① 參見GOETHE.Faust.Eine Trag?die.Hrsg.ALBRECHT SCH?NE.Frankfurt a.M.:Deutscher Klassiker Verlag,2017.本文引文只在正文中注明所引詩行所在的行數(shù)，不另行標(biāo)注頁碼。本文所引譯文參考了錢春綺先生的譯本，個(gè)別處根據(jù)上下文由本人重譯。參見歌德：《浮士德》,錢春綺譯,上海譯文出版社，1999.

② 靡菲斯特建議浮士德讓費(fèi)勒蒙夫婦盡快遷居，動(dòng)詞為kolonisieren,意為“去殖民”。學(xué)者Gaier認(rèn)為這里是諷刺殖民主義和帝國(guó)主義。參見ULRICH GAIER.Faust-Dichtung,Kommentar I.Stuttgart:Reclam Verlag,1999：1040-1042.

③ 晚近德國(guó)學(xué)界亦有對(duì)浮士德心理狀態(tài)的分析。學(xué)者Jaeger稱浮士德是autistischer Subjektivismus(幽閉的主觀主義)，die paranoische Obsession des radikalen Voluntarismus(極端唯意志論的偏執(zhí)強(qiáng)迫癥)。參見MICHAEL JAEGER.Fausts Kolonie.Goethes kritische Ph?nomenologie der Moderne.Würzburg:K?nigshausen &Neumann,2004:406,591.相關(guān)論述見于該書第575-595頁。

④ 社會(huì)學(xué)家Negt把該段獨(dú)白視作歌德對(duì)現(xiàn)代極權(quán)主義的預(yù)言，把浮士德所創(chuàng)建的領(lǐng)地看作是納粹集中營(yíng)，浮士德本人則是納粹集中營(yíng)的總管。參見OSKAR NEGT.Die Faust Karriere.Vom verzweifelten Intellektuellen zum gescheiterten Unternehmer.G?ttingen:Steidl Verlag,2006:121,123.

⑤ 歷來學(xué)界對(duì)浮士德事業(yè)悲劇的闡釋多偏于政治層面，有人稱其是理想主義。事實(shí)上，在《浮士德》出版后不久就有人將其與古羅馬獨(dú)裁者尼祿相比。鑒于德國(guó)特殊的歷史背景，二戰(zhàn)后有眾多的德國(guó)學(xué)者，如Albrecht Sch?ne,Oskar Negt,Michael Jaeger,Heinz Schlaffer等都一再指出浮士德造田事業(yè)與納粹德國(guó)和現(xiàn)代極權(quán)主義的精神關(guān)聯(lián)，稱浮士德是獨(dú)裁者、殖民地總督、納粹集中營(yíng)總管,等等。本文主題非《浮士德》的政治哲學(xué)問題，對(duì)此不展開討論。參見RüDIGER SCHOLZ.Die Geschichte der Faust-Forschung.Würzburg:K?nigshausen &Neumann,2011:732-734.

⑥ Schlaffer認(rèn)為浮士德在新地上的政治理想是完全非人道的，若得以實(shí)現(xiàn)，其形式會(huì)更接近帝國(guó)主義和法西斯式的國(guó)家模式，而非民主社會(huì)主義。參見HEINZ SCHLAFFER.Fausts Ende.Zur Revision von Thomas MetschersTeleologie der Faust-Dichtung.Das Argument,1976(99):775-777.

⑦ 狐貍和刺猬是伯林對(duì)知識(shí)分子性格和世界觀的區(qū)分，大致說來，刺猬一以貫之，是為一元，而狐貍則狡詐而多智，是為多元。參見ISAIAH BERLIN.Russian thinkers.London:The Hogarth Press,1978:22-23.