陳俊昆

阿爾都塞對馬克思歷史科學的理解是與對黑格爾歷史哲學的批判聯(lián)系在一起的。在《保衛(wèi)馬克思》中，阿爾都塞對黑格爾歷史哲學及其辯證法原則進行了批判，并在此基礎上明確了馬克思歷史科學的根本觀點，即“社會的任何矛盾和構成成分都由多元決定(1)Surdétermination一詞的翻譯似有爭議?！岸嘣獩Q定”是這個詞的經典譯法，也是目前最普遍的譯法。然而，近年來，已有越來越多的學者指出了這種譯法的局限性。如俞吾金認為，阿爾都塞之所以煞費苦心地引入Surdétermination這個術語，是為了強調：在錯綜復雜的矛盾中，各種不同的因素是交織在一起發(fā)揮作用的，因而把其中任何一個因素抽取出來，單獨談論它的歷史作用的做法都是錯誤的。這主要體現(xiàn)的是阿爾都塞的反決定論的立場。因此，俞吾金主張，“多元決定”的譯法是不恰當?shù)?，應改譯為“超越決定”。而藍江則認為，Surdétermination一詞來自弗洛伊德和拉康的精神分析，其代表著一種創(chuàng)傷性的癥候，是一種現(xiàn)實的矛盾。藍江還援引了阿爾都塞的弟子——巴迪歐的觀點，指出理解阿爾都塞的關鍵是將多元因素最終減為一個非此即彼的抉擇，在這一意義上，可將Surdétermination譯作“超定”。而胡大平、劉懷玉等則在自己的論文中使用了“過度決定”的譯法。筆者認為，在《保衛(wèi)馬克思》中，阿爾都塞的Surdétermination概念本身即是含義曖昧的。在漢語中，想要找出完全準確的對譯，似乎比較困難；上述多種譯法并立的事實就是佐證。因此，筆者認為，按照多數(shù)學者的習慣，將Surdétermination一詞譯為“多元決定”倒也未嘗不可，更何況“多元決定”的說法已經包含了“復雜性”的含義，而這正是阿爾都塞批判黑格爾歷史哲學最主要的立論點?！?。(2)路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務印書館，2010年，第106頁。這一觀點的建立，具體而言，可以劃分為三個步驟：第一，阿爾都塞以外在性的實在論觀點批判了黑格爾的內在性的實在論觀點；第二，阿爾都塞以統(tǒng)一性的“整體”結構批判了黑格爾的同一性的“總體”結構；第三，阿爾都塞以復雜性的辯證法模式批判了黑格爾的簡單性的辯證法模式。這三個步驟又可以作進一步區(qū)分：前兩個步驟體現(xiàn)出阿爾都塞和黑格爾在世界觀問題上的分野，而第三個步驟則表現(xiàn)為阿爾都塞對黑格爾歷史辯證法的方法論原則的徹底改造。三個步驟是在邏輯上遞進的：在阿爾都塞看來，外在性觀點對內在性觀點的批判意味著，黑格爾的歷史哲學的同一性的“總體”結構被馬克思的歷史科學的“整體”結構所取代；而這又進一步意味著，黑格爾歷史哲學的簡單性的辯證法被徹底地改造為馬克思歷史科學的復雜性的辯證法。由此，阿爾都塞在批判黑格爾歷史哲學的同時，完成了對馬克思歷史科學的結構主義解釋。阿爾都塞對黑格爾歷史哲學的批判并非“空穴來風”，而是與他明確的政治意識有關，其旨在阻擊當時西方馬克思主義中的人道主義(唯心主義)傾向。重讀阿爾都塞，我們不應忽視這一作者意圖。

一、外在性對內在性的批判

黑格爾對歷史的考察建立在“哲學的世界史”觀點的基礎上。在黑格爾看來，關于歷史的論述有三種：第一種是原始的歷史學。對于希羅多德和修昔底德等遠古時期的歷史著述家來說，“他們只記述他們經歷的事件，描寫他們親眼所見的業(yè)績”(3)黑格爾：《世界史哲學講演錄》，劉立群等譯，商務印書館，2015年，第11頁，第20頁，第27-28頁。，換言之，就是把發(fā)生過的事情列入精神的表象之中，“就事論事”，其中沒有任何反思意識。因為這些歷史著述家本來就直接生存于他們所描述的歷史事件中(如修昔底德本人就可被視作伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭的親身參與者)，與這些歷史事件保持著原始的同一性的關系。此時，對歷史的研究就表現(xiàn)為對歷史的記錄和敘述。第二種是反思的歷史學。對于反思的歷史著述家而言，他們的敘述超越于同時代的具體歷史，體現(xiàn)出間接的反思意識。反思的歷史學又可以被劃分為四類。第一類是對已有歷史著述的匯編，也就是通過對已有的具體歷史細節(jié)進行“總結”和“研究”，從中抽象出某種抽象觀念，以此作為具體的歷史事件的“本質”。第二類是“實用的歷史編纂學”。反思的歷史學家并不直接生存于被反思了的歷史事件中，這意味著他們總是以當下的知性來把握過去的歷史。這種理解把遙遠的過去激活為現(xiàn)在的東西，因而是富有生氣的歷史反思。過去的歷史事件成為了當前的歷史經驗或歷史教訓。可見，這類反思的歷史學是十分實用的。第三類是批判的歷史學。這是一種“敘述歷史和評價敘述的歷史學”，即歷史評論。這類歷史學只是以主觀的、偶然的個人想法為基礎的。第四類是專門史學。它涉及一種普遍的視角，由此出發(fā)研究具體部門的專門歷史，因而便形成了向哲學世界史的過渡。以上兩種歷史學在黑格爾看來，都不是“真正”的歷史學，因為它們都沒有上升到精神的高度來研究歷史。真正的歷史學必須是哲學的歷史學，即“哲學的世界史”。哲學的世界史“是一種具體的普遍東西，是各個民族的一種精神原則和這種原則的歷史”，“這是引領各種事件的靈魂，是墨丘利，是個體、行動和事件的精神向導。理念是各個民族和世界的引導者。精神引導世界”(4)黑格爾：《世界史哲學講演錄》，劉立群等譯，商務印書館，2015年，第11頁，第20頁，第27-28頁。。黑格爾指出，這個引領世界史的精神是一種具體的普遍東西。它不是處于現(xiàn)實的世界歷史彼岸的抽象觀念，而是當下的現(xiàn)實本身，后者就是能動的精神的有機的總體。換言之，對于黑格爾而言，當下活生生的現(xiàn)實，就是作為有機總體的能動的精神?？梢?，在黑格爾那里，現(xiàn)實的世界歷史，無外乎是一種具體精神的自我發(fā)展。這意味著，這種精神及其發(fā)展總是內在性的。在世界歷史的舞臺上，真正的主角從來不是外在的各個民族，而是內在的世界史精神。出場的各個民族，作為世界史精神的外化，不過是精神發(fā)展的階梯。精神就在這些具體民族的階梯中，亦即在自身之內，自為地把自己實現(xiàn)為自在的總體。這正是精神的真理性的體現(xiàn)。它在世界史中所面對的每一項具體的課題都是它自己的課題，每一次矛盾無外乎都是它的自相對立；通過解決自己的課題與矛盾，精神不斷地給自己創(chuàng)造新的課題、新的矛盾。精神作為自在自為地確定的內在東西，其內容就是理性，因而世界史本身只不過是理性顯現(xiàn)自身的特殊形態(tài)之一。同時，精神作為信仰的理念，表現(xiàn)為上帝的意志，即自由，“神圣的意志和終極的目的支配了歷史，上帝統(tǒng)治著世界”，“世界史就是上帝的本質展示為一種特殊環(huán)節(jié)的過程”(5)黑格爾：《世界史哲學講演錄》，劉立群等譯，商務印書館，2015年，第11頁，第20頁，第27-28頁。?？梢?，在黑格爾那里，現(xiàn)實的世界歷史不可能外于精神的內在性。世界歷史就展現(xiàn)著精神的絕對自由。“永恒的循環(huán)”完成了。

黑格爾對世界史內在性建構的關鍵在于對“現(xiàn)實”概念的理解。對于實在論(6)這里的實在論并非中世紀意義上的實在論(唯實論)，后者應與一般意義上的實在論嚴格區(qū)分。一般意義上的實在論的立場在于，承認不依賴于人的認識的客觀存在的實在性。者而言，現(xiàn)實就意味著實在性。“實體即主體”。在黑格爾的歷史哲學中，歷史的真正的實體只能是具有能動性，即否定性的客觀“主體”，也就是世界史精神。由此，黑格爾心目中的世界歷史便封閉在了精神的永恒循環(huán)中。這是純粹內在性的現(xiàn)實。而在阿爾都塞看來，現(xiàn)實絕非內在性的精神，盡管后者正是馬克思思想的偶然的“開端”，即德意志意識形態(tài)的神話。阿爾都塞指出，馬克思在“誕生時被包裹在一塊巨大的意識形態(tài)的襁褓之中，而他成功地從這塊沉重的襁褓中解脫了出來”(7)路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務印書館，2010年，第63頁，第63頁，第64-65頁，第66頁，第91頁。。這是如何做到的？阿爾都塞提醒我們，解讀“馬克思的道路”問題，必須擺脫“分析目的論”的束縛，即不能“把馬克思后來的意識投射到這個時代(指馬克思的青年時期)，并把這段歷史寫成人們所說的‘未來完成式’”(8)路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務印書館，2010年，第63頁，第63頁，第64-65頁，第66頁，第91頁。。馬克思并不是一出生就注定成為馬克思主義者，就注定要“超過”黑格爾的，我們必須尋找馬克思得以從德意志意識形態(tài)的神話中解放出來的真實的條件。這意味著馬克思對于自己所處的世界(德國)的徹底“清算”。阿爾都塞提出，馬克思“必須從意識形態(tài)的大踏步倒退中重新退回到起點，以便接觸事物本身和真實歷史”(9)路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務印書館，2010年，第63頁，第63頁，第64-65頁，第66頁，第91頁。；馬克思之所以成為馬克思，是因為他“改弦易轍”了。馬克思在“重新退回”中發(fā)現(xiàn)了一直被德意志意識形態(tài)所遮蔽的“嶄新現(xiàn)實”，后者正是外在性的“事情本身”(10)孫亮：《重新理解馬克思對黑格爾“顛倒”的三重意蘊——以阿爾都塞的勘定及其當代延展為視角》，《哲學研究》2016年第6期。。馬克思歷史科學同黑格爾歷史哲學的“斷裂”，“并不意味著克服錯誤而走向真理，相反卻是克服幻覺而走向現(xiàn)實，或者更進一層，是消除幻覺并從被消除的幻覺退回到現(xiàn)實”(11)路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務印書館，2010年，第63頁，第63頁，第64-65頁，第66頁，第91頁。。換言之，馬克思的歷史科學完全建立在一個新的基地之上，具有完全不同的認識對象。這個新的歷史科學的認識對象，就是外在性的歷史現(xiàn)實。馬克思是通過18世紀英國的經濟學家與法國政治學家的“介紹”發(fā)現(xiàn)它的?？梢?，阿爾都塞對于“現(xiàn)實”的理解在根本上是不同于黑格爾的。在阿爾都塞那里，真正的現(xiàn)實正是既與的外在性的“真實歷史”和“事情本身”，而非黑格爾絕對內在性的意識形態(tài)神話。前者是被“發(fā)現(xiàn)”的，而后者則是黑格爾個人的“發(fā)明”。阿爾都塞指出，黑格爾在他的歷史哲學中，“把一國人民的全部具體生活作為精神的內在本原的外化或異化”，而“精神的內在本原的外化或異化歸根結底又無非是這一世界的自我意識的最抽象形式，即這一世界的宗教意識和哲學意識，或這一世界自身的意識形態(tài)”(12)路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務印書館，2010年，第63頁，第63頁，第64-65頁，第66頁，第91頁。。這就把活生生的社會歷史歪曲成內在性的精神的自我發(fā)展了。在阿爾都塞看來，內在性的精神并不具有現(xiàn)實的此岸性，而純粹是“人民的鴉片”，是頭腦中的幻覺。因此，黑格爾歷史哲學的內在性的實在論觀點完全是非科學的意識形態(tài)神話，它不是馬克思歷史科學的研究內容。

對于阿爾都塞而言，同黑格爾歷史哲學內在性意識形態(tài)的自覺“斷裂”，是馬克思歷史科學產生的必要條件之一。

二、統(tǒng)一性對同一性的批判

阿爾都塞之所以會形成與黑格爾的內在性的實在論觀點不同的外在性的實在論觀點，是因為他們各自預設的前提性承諾不同。黑格爾認為，內在存在與外在存在之間是同一的關系，外在存在是內在存在的外化或異化形式；內在存在與外在存在之間的對立，其實是內在存在的“自相對立”。因而在他的歷史哲學中，自始至終只有“一個東西”，即內在性的精神的自我發(fā)展。它是現(xiàn)實的“總體”。而阿爾都塞則強調不同現(xiàn)實形式之間的質性的差異與斷裂。盡管它們可以通過實踐活動的中介統(tǒng)一為一個“整體”，然而它們始終是“多個東西”，而非“一個東西”?？偠灾柖既慕y(tǒng)一性的“整體”結構對黑格爾的同一性的“總體”結構的批判，構成了阿爾都塞批判黑格爾歷史哲學的重要理路。

在《哲學的終結與思的任務》一文中，晚年的海德格爾曾批評包括黑格爾歷史哲學在內的傳統(tǒng)形而上學都是“柏拉圖主義”的。這一看法似乎并不完全準確。因為，在柏拉圖的哲學中，現(xiàn)實世界與作為“影子世界”的理念世界之間是一種似函數(shù)的映射關系，前者分有了后者中的理念。這種映射關系的前提在于兩個世界的區(qū)分。著名的“洞穴喻”即體現(xiàn)了這一點：洞穴內的世界與陽光下的真實世界之間的區(qū)分是絕對的。然而，在黑格爾的歷史哲學中，從來就不存在內在世界與外在世界的真正的“斷裂”，而只存在內在世界的自我發(fā)展。這就是黑格爾對世界同一性的承諾。為了進一步理解黑格爾歷史哲學的“同一性承諾”，我們可以品讀下面這段黑格爾的原文：“一種情況是普遍東西作為內在東西已經被迫返回自身之內，另一種情況是普遍東西必定存在于那里。普遍東西必定作為一種現(xiàn)存東西被設定起來，在自我之內作為內在的普遍東西被設定起來。普遍東西必定[設定]一種確系現(xiàn)存東西的普遍東西，而不單純[設定]被想象的東西，被表象的東西，內在的東西。這種現(xiàn)存的普遍東西是在國家里現(xiàn)實存在的東西。因此，對應于這種普遍東西的是內在性。它預感到，凡應該對內在性存在的東西都是特定存在，內在性必須把這種東西變成其自身的東西。在這里，內在性同時也是現(xiàn)實性?，F(xiàn)實性是外在的多樣性，然而它是在普遍性中把握到的。這種現(xiàn)存的普遍東西必須就其所是加以把握，而且只能就其所是加以把握，它只存在于國家中?！?13)黑格爾：《世界史哲學講演錄》，劉立群等譯，商務印書館，2015年，第75頁，第45頁。這里的“普遍東西”就是世界史精神。在黑格爾看來，在歷史中，我們直接考察的對象是具體的外在存在。這個外在存在就是國家。國家作為對于普遍東西的認識，以外在的方式實現(xiàn)了世界史精神。進而，在國家中，世界史精神的在場必然是雙重化的：一方面，它作為“自身回歸”的內在存在，首先在其自身之內被設定為內在的普遍性；另一方面，它“必定存在于那里”，從而作為現(xiàn)存東西定在著。后者就是國家的現(xiàn)實存在，它是對內在性存在的，是內在性自身的外化或異化。因而，在這一意義上，“內在性同時也是現(xiàn)實性”。其中，現(xiàn)實的特殊性的環(huán)節(jié)也必須在內在普遍性的視野中加以把握，進而完成后者對前者的揚棄。這是在國家中實現(xiàn)的。因此，國家作為歷史的外在性的舞臺，是實現(xiàn)自由的理念的場所，體現(xiàn)著自由的真理性。后者意味著，“外在東西并非不同于內在東西”(14)黑格爾：《世界史哲學講演錄》，劉立群等譯，商務印書館，2015年，第75頁，第45頁。。外在的國家及其一系列行為，與內在的世界史精神沒有差別，二者是同一的。國家就是世界史精神的具體展開。可見，以國家為場所，世界史精神貫穿人類歷史；它克服了任何具體的特殊性、偶然性或相對性，構成了世界歷史的“總體”。這個世界歷史的總體，不僅是各個環(huán)節(jié)(具體的民族與國家)組成的有機體，是“隱德萊?！?，而且各個環(huán)節(jié)都同一地顯現(xiàn)著這個世界歷史的總體。各個國家、各個民族作為世界史精神的發(fā)展階段，在其中完成著自身。同時，世界史精神又以這些國家和民族為階梯，不斷地把自己完成為自在的總體?；谏鲜鲈瓌t，黑格爾從絕對普遍的世界史精神的原則出發(fā)，詳細地考察了世界歷史。按照黑格爾的敘事，呈現(xiàn)在讀者面前的是一幅關于世界歷史的同一性的畫卷：高原、平原和山地構成了“地形辯證法”的三個環(huán)節(jié)，據(jù)說其中是同一種內在精神在發(fā)揮作用；除了美洲這個“新世界”外，非洲、亞洲與歐洲，依其地形，也可被視作同一個過程的三個環(huán)節(jié)；而東方世界(中國、印度、波斯、埃及)、希臘世界、羅馬世界和日耳曼世界的不同的歷史事件，作為世界史精神的具體展開，可以用同一種認識論原則加以考查。也許有人會嘲笑黑格爾對于地理與歷史規(guī)定性的“天真”與無知，但我們更應深思其背后的原因：在黑格爾的歷史哲學中，邏輯上先在、首當其沖的即是內在性與同一性的前提性承諾。前者意味著內在性就是現(xiàn)實性，后者意味著內在存在與外在存在是同一的。因此，在黑格爾那里，世界歷史無非是世界史精神的自我展開過程，是自洽的總體，不存在不與精神同一的例外情況。

阿爾都塞顯然不會同意黑格爾歷史哲學關于同一性的承諾。相對于黑格爾歷史哲學的同一性的“總體”觀，阿爾都塞針鋒相對地提出了統(tǒng)一性的“整體”觀。總體與整體并不只是術語的差異。在阿爾都塞那里，“對象世界及其在思維中的再現(xiàn)，不再是由某種單一本質決定的均勻的內在統(tǒng)一性，而是由某種結構維持的包含著內部差異和多樣性的形式”(15)路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務印書館，2010年，第4頁。。這意味著，在同一性的精神所決定的均質的“總體”與“包含著內部差異和多樣性”的“整體”之間，存在根本的結構性差異。首先，阿爾都塞闡明了黑格爾“總體”的同一性的實質。他指出，黑格爾的“總體”是“簡單統(tǒng)一體和簡單本原的異化發(fā)展，這一發(fā)展本身又是觀念發(fā)展的一個階段”。“因此，嚴格地說，黑格爾的總體是簡單本原的現(xiàn)象和自我表現(xiàn)，而簡單本原在其各種表現(xiàn)中，甚至在為恢復簡單本原作準備的異化過程中，始終繼續(xù)存在?！?16)路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務印書館，2010年，第198頁，第199頁，第179頁，第100頁。這里的“簡單本原”就是黑格爾歷史哲學中的世界史精神。世界史精神作為同一性，總是意味著對特殊性或差異性的絕對克服。因而，在黑格爾的歷史總體中的所有具體差異“剛剛被肯定便立即遭到否定”，因為它們無非是總體的內在本質的外化或異化形式。也就是說，黑格爾的總體是內在的世界史精神的同一性，其中，“差異的被肯定僅僅是為了被否定，為了成為無差異”(17)路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務印書館，2010年，第198頁，第199頁，第179頁，第100頁。。特殊性或差異性僅僅在外觀上具有獨立性，它是通過特殊性或差異性而自我異化著的世界史精神的同一性的表現(xiàn)。而阿爾都塞的“整體”之所以異于黑格爾的“總體”，是因為“整體”作為內部“不平衡”的結構，表明了社會現(xiàn)實的異質性。后者作為現(xiàn)實的具體，絕非內在觀念的產物，二者是絕對異質的。阿爾都塞發(fā)現(xiàn)，黑格爾歷史哲學的同一性的前提性承諾，把實在的序列與理論的序列搞混了。在《1857—1858年經濟學手稿》的導言部分，馬克思區(qū)分了政治經濟學方法的兩條道路：“從實在和具體開始，從現(xiàn)實的前提開始……似乎是正確的。但是，更仔細地考察起來，這是錯誤的……第一條道路是經濟學在它產生時期在歷史上走過的道路。后一種方法顯然是科學上正確的方法。具體之所以具體，是因為它是許多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因此，它在思維中表現(xiàn)為綜合的過程，表現(xiàn)為結果，而不是表現(xiàn)為起點。它是現(xiàn)實的起點，因而也是直觀和表象的起點。在第一條道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定；在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維行程中導致具體的再現(xiàn)?！?18)《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社，2009年，第24-25頁，第25頁。人們往往將這兩條道路抽象地概括為“從具體上升到抽象”和“從抽象上升到具體”。阿爾都塞認為，實際上這種說法是不完善的。這里隱藏著一個斯賓諾莎主義的秘密：馬克思首先預設了兩條序列，即實在的序列與理論的序列之間的“斷裂”。因而對于上述兩條道路，首先應當補足定語：第一條道路是“從現(xiàn)實的具體上升為思維的抽象”，第二條道路是“從思維的抽象上升為思維的具體”。第一條道路之所以是錯誤的，是因為跨越了不同的序列，導致“完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定”；第二條道路才是科學的思維方法。馬克思對政治經濟學方法的兩條道路的區(qū)分啟發(fā)了阿爾都塞。他認為，科學作為一種理論實踐，是從理論(“一般甲”)到理論(“一般丙”)的；“絕不能把抽象(“一般甲”)和具體(“一般丙”)的真實區(qū)別同抽象化(這是思維、科學和理論的本質)和具體(這是實在的本質)的區(qū)別混為一談”(19)路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務印書館，2010年，第198頁，第199頁，第179頁，第100頁。。對于阿爾都塞而言，雖然路徑正好相反，但“經驗主義”(“第一條道路”)和黑格爾的歷史哲學犯了同一種錯誤，即二者都跨越了異質性的序列結構，是非科學的意識形態(tài)。黑格爾歷史哲學的同一性的“總體”結構意味著“由思維中的抽象直接產生現(xiàn)實中的具體”(20)韓志偉、陳俊昆：《馬克思〈資本論〉為什么以對商品的分析為開篇？》，《理論探討》2019年第4期。，把“從抽象上升到具體”的理論方法當成了“具體本身(實在)的產生過程”(21)《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社，2009年，第24-25頁，第25頁。，這是不合法的；在阿爾都塞那里，實在與理論之間的“斷裂”是絕對的。進而，阿爾都塞指出，“在馬克思那里，經濟與政治不言而喻的等同(現(xiàn)象、本質和真理的等同)消失了，而代之以在構成一切社會形態(tài)本質的結構和上層建筑復合體中各決定性領域相互關系的新觀點”(22)路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務印書館，2010年，第198頁，第199頁，第179頁，第100頁。。后者就是關于阿爾都塞所理解的社會歷史結構的“整體”的觀點。其中，“馬克思已經給我們提供了‘鏈條的兩端’”，即作為歸根到底的決定性因素的生產方式(經濟結構)及具有相對獨立性的上層建筑，二者通過實踐活動的中介統(tǒng)一在一起。可還原的簡單總體已經消失，取而代之的是結構決定的復雜整體。

三、復雜性對簡單性的批判

長期以來，在馬克思主義學界，有一樁著名的公案，那就是馬克思的辯證法與黑格爾的辯證法的關系問題。這是由馬克思自己提出的。在《資本論》第二版跋中，馬克思說：“我的辯證方法，從根本上來說，不僅和黑格爾的辯證方法不同，而且和它截然相反。在黑格爾看來，思維過程，即甚至被他在觀念這一名稱下轉化為獨立主體的思維過程，是現(xiàn)實事物的創(chuàng)造主，而現(xiàn)實事物只是思維過程的外部表現(xiàn)。我的看法則相反，觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質的東西而已……辯證法在黑格爾手中神秘化了，但這決沒有妨礙他第一個全面地有意識地敘述了辯證法的一般運動形式。在他那里，辯證法是倒立著的。必須把它倒過來，以便發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內核?！?23)《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社，2009年，第22頁。馬克思在這里的幾處比喻，如“倒立”“神秘外殼”“合理內核”，其確切含義頗有爭議。按照上下文的說法，馬克思的辯證法是與黑格爾的辯證法完全相反的。黑格爾的辯證法意味著，思維的過程決定著現(xiàn)實的事物，后者是前者的外化與表現(xiàn)。而在馬克思那里，二者的關系正好被顛倒過來，是物質的東西決定著觀念的東西。盡管黑格爾錯誤地理解了辯證法的內容，但“辯證法的一般運動形式”卻被黑格爾有意識地敘述了。如此，馬克思對黑格爾的辯證法的改造，就是把倒立著的辯證法給“倒過來”，也就是去除它的“神秘外殼”，即思辨哲學，保留它的“合理內核”，即辯證方法。這就是關于馬克思辯證法與黑格爾辯證法關系的“顛倒說”。后來，恩格斯在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結》中表達了同樣的意思。在恩格斯看來，黑格爾的哲學可以區(qū)分為體系和方法兩個方面，前者指他的保守的思辨哲學體系，后者指他的革命的辯證方法。馬克思主義從黑格爾身上繼承了他的革命方面，即辯證法。馬克思不再把辯證法視作概念的自我發(fā)展，而是消除了這一意識形態(tài)的“顛倒”，“重新唯物地把我們頭腦中的概念看做現(xiàn)實事物的反映，而不是把現(xiàn)實事物看做絕對概念的某一階段的反映”(24)《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社，2009年，第298頁，第298頁。。作為“關于外部世界和人類思維的運動的一般規(guī)律的科學”，馬克思的辯證法“只是現(xiàn)實世界的辯證運動的自覺的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉過來了，或者寧可說，不是用頭立地而是重新用腳立地了”(25)《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社，2009年，第298頁，第298頁。。按照恩格斯的解讀，馬克思的辯證法對黑格爾的辯證法的“顛倒”，就在于去除后者的“唯心主義裝飾”，保留它的革命方面，即關于過程的理論，將之同唯物主義立場相結合。所以，馬克思的辯證法與黑格爾的辯證法的差別，就表現(xiàn)為兩人在世界觀問題上的立場差異，而他們的方法論原則卻是一致的。果真如此嗎？

至少阿爾都塞就不贊同上述解釋。阿爾都塞認為，關于辯證法內容的顛倒實際上沒有觸動黑格爾的辯證法，因為這只是從黑格爾那里把辯證法拿來，改變它的使用對象，也就是說，不是把它運用于觀念，而是運用在真實世界。然而這樣一來，原封不動地照搬黑格爾形式的辯證法會使我們誤解馬克思形式的辯證法。馬克思原文中的比喻之所以語焉不詳，就是因為這種理解的困難。關鍵在于重新理解馬克思的比喻。阿爾都塞主張，“神秘外殼”的指稱并非思辨哲學、“世界觀”或“體系”，不是某種可以與方法論相脫離的本體論成分，而是本身就屬于辯證法，“神秘外殼無非是辯證法本身的神秘形式而已”，“是與黑格爾辯證法同質的一種內在成分”。因此，“關于把辯證法顛倒過來這個不確切的比喻，它所提出的問題并不是要用相同的方法去研究不同對象的性質(黑格爾的對象是觀念世界，馬克思的對象是真實世界)，而是從辯證法本身去研究辯證法的性質，即辯證法的特殊結構，不是對辯證法‘含義’的顛倒，而是對辯證法結構的改造”(26)路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務印書館，2010年，第80頁，第89頁，第189頁，第190頁，第204頁。。換言之，對于“顛倒”問題的解題，不僅意味著馬克思的唯物主義世界觀(外在性的實在論觀點、統(tǒng)一性的“整體”結構)對于黑格爾的唯心主義世界觀(內在性的實在論觀點、同一性的“總體”結構)的簡單顛倒，用阿爾都塞的話說，同時還意味著馬克思的復雜性的辯證法模式對于黑格爾的簡單性的辯證法模式的徹底變革。在阿爾都塞看來，黑格爾的辯證法模式之所以是簡單的，是因為他的辯證法模式所體現(xiàn)的是一元決定的表現(xiàn)因果性。阿爾都塞指出，在歷史哲學中，黑格爾是用“矛盾”這個簡單的抽象概念來思考歷史演變的各種現(xiàn)象的。作為一個簡單概念，黑格爾的“矛盾”體現(xiàn)著黑格爾歷史哲學的決定論結構的簡單性。因為在黑格爾那里，全部歷史社會的總體及其千變萬化的現(xiàn)象，都可以被歸結為同一個內在的簡單矛盾(世界史精神)的外化或異化。后者就是具體現(xiàn)象的真理性所在。所以，盡管讀者可以在黑格爾的歷史哲學中看到多元決定的表象，即他的歷史哲學看似有無數(shù)具體的決定因素，然而，歸根結底，他的歷史觀只是一元決定的。多元決定與一元決定的差別是絕對的。后者所體現(xiàn)的是表現(xiàn)因果性，認為“任何整體的構成部分都是整體的本質或核心的表示或顯現(xiàn)”(27)M.埃默森：《阿爾都塞的多元決定與結構因果觀》，歐陽謙譯，《世界哲學》1985年第6期。，所有部分都是同一個總體性的表現(xiàn)，其中不存在任何真正的結構。而多元決定則意味著結構因果性。它表明，矛盾是一個結構化的統(tǒng)一體，是諸多“簡單矛盾”的“匯合”。矛盾“在構成統(tǒng)一體的同時，重新組成和實現(xiàn)自身的根本統(tǒng)一性，并表現(xiàn)出它們的性質：‘矛盾’是同整個社會機體的結構不可分割的，是同該結構的存在條件和制約領域不可分割的；‘矛盾’在其內部受到不同矛盾的影響，它在同一項運動中既規(guī)定著社會形態(tài)的各方面和各領域，同時又被它們所規(guī)定”(28)路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務印書館，2010年，第80頁，第89頁，第189頁，第190頁，第204頁。。在阿爾都塞看來，由諸多矛盾所構成的復雜統(tǒng)一體不能被還原為單一的簡單矛盾；在整體結構中，簡單矛盾“受制于”所處的復雜結構的條件，從而展現(xiàn)出與單獨存在的簡單矛盾(這本身是一種抽象)不同的性質。對于阿爾都塞而言，馬克思的辯證法模式所體現(xiàn)的就是多元決定的結構因果性，它是復雜性的；多元決定就是馬克思的辯證法與黑格爾的辯證法相比所具有的特殊性。因此，在馬克思的歷史科學中，歷史過程總是一個既與的、有結構的復雜整體。既與性意味著，“復雜過程始終是既與的復雜整體，無論在事實上或在原則上都談不到把它們還原為原始簡單過程的問題”(29)路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務印書館，2010年，第80頁，第89頁，第189頁，第190頁，第204頁。。這也就是非還原性，即復雜矛盾是不能被還原為簡單矛盾的。并且， “簡單過程不但不是原始的過程，而且在一定條件下，它無非是復雜過程的產物”(30)路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務印書館，2010年，第80頁，第89頁，第189頁，第190頁，第204頁。。在《1857—1858年經濟學手稿》的導言部分，馬克思就揭示了簡單過程相對于復雜過程的結構性的從屬關系。例如，勞動作為一個簡單范疇，表現(xiàn)著一個簡單過程。勞動“是一個十分簡單的范疇”，但它同時是一個“現(xiàn)代的范疇”。這是因為，“最一般的抽象總只是產生在最豐富的具體發(fā)展的場合，在那里，一種東西為許多東西所共有，為一切所共有。這樣一來，它就不再只是在特殊形式上才能加以思考了”(31)《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社，2009年，第27頁。。換言之，簡單過程只有在復雜結構中才能被認識。因為，在復雜的結構中，簡單過程才能擺脫偶然性與特殊性的限制，才能具有一般性的意義。所以，是復雜結構決定著簡單矛盾，而不是相反。由此，阿爾都塞就把馬克思辯證法的復雜性的結構呈現(xiàn)給我們了。這個復雜的整體，具有“多環(huán)節(jié)主導結構的統(tǒng)一性”。也就是說，它是具有內部不平衡關系的統(tǒng)一體。進一步說，既然簡單過程(矛盾)只有處于復雜結構中才是可能的，那么，在簡單矛盾與復雜整體、簡單矛盾與簡單矛盾之間就存在著一種關系。這種關系就是不平衡性、結構性與復雜性的同義詞。用阿爾都塞的話說，這就是“主導結構的‘可變性’和總體的‘不變性’”(32)路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務印書館，2010年，第80頁，第89頁，第189頁，第190頁，第204頁。。前者表明，在復雜整體中，主要矛盾與次要矛盾的相對地位是可變的；而后者則意味著，主要矛盾與次要矛盾的不平衡關系所構成的復雜結構本身是不變的。因此，所謂“多元決定”，實際上是結構決定、關系決定。因果性的決定機制變得復雜了。因而，在馬克思的歷史科學中，即便是“歸根到底起決定作用”的經濟結構，也從來不是單獨起作用的，歷史的進程要在上層建筑的許多形式中為自己“開辟道路”。由此，上層建筑與“歷史形勢”的獨立性便凸顯出來?？梢?，阿爾都塞通過對黑格爾歷史哲學的批判，把強調復雜性的結構主義思想引入了馬克思的辯證法。阿爾都塞的解讀展現(xiàn)了馬克思歷史科學多元決定的辯證法模式，以復雜性拒斥了黑格爾辯證法的簡單模式，從而為馬克思的思想提供了一種可能的解釋。

阿爾都塞的筆觸充滿著論戰(zhàn)的激情。這固然有個人風格的原因，但同樣可以反映出阿爾都塞在創(chuàng)作時強烈的政治意識。用他自己的話說，這些文章“是由一個共產主義哲學家在特定的理論和意識形態(tài)形勢下，所構思、撰寫和發(fā)表的”，因而它們“并不從屬于僅僅是學究式的或思辨式的研究。它們同時也介入到了特定的形勢之中”(33)路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務印書館，2010年，第247頁。。我們需要理解，作為一名共產黨員，阿爾都塞對黑格爾歷史哲學的批判不僅是理論興趣使然，更是出自明確的政治意識；進一步說，是為了“保衛(wèi)馬克思”，即阻擊西方馬克思主義思潮中的人道主義傾向。阿爾都塞指認，后者正是與馬克思歷史科學的解釋原則相悖的“唯心主義”的立場：以盧卡奇為代表，他們的理論夸大了黑格爾對馬克思的影響，按照內在性(階級意識)、同一性(總體)和簡單性(“辯證法”)的線索，誤讀了馬克思，從而得出了人道主義的結論。在此背景下，為了扭轉戰(zhàn)局，阿爾都塞有必要對這些人道主義者的“后臺”——黑格爾——進行打擊，也就是全面批判黑格爾的歷史哲學，逆反性地以外在性(實踐)、統(tǒng)一性(整體)與復雜性(多元決定)的觀點來解讀馬克思的歷史科學，從而“顛倒”對馬克思的人道主義理解。同時，在具體論述中阿爾都塞大量引用列寧、毛澤東等正統(tǒng)馬克思主義革命家的理論，通過與這些“外援”的對話，阿爾都塞強化了自己的論證力度。這是阿爾都塞的論戰(zhàn)策略。因此，阿爾都塞理論的政治性，是我們不應忽視的。由此出發(fā)，我們才能到達阿爾都塞批判的本意，從而避免思辨式的誤讀。