薛媛

[摘 要]孔子“民可使由之不可使知之”一語歷來岐解紛紜。人們對這個句子如何斷句存在分歧，加以對“知”字望文生義，當作“知道，了解”來領會，使該句在義理上面臨不可解之疑難，遂致有人以為孔子奉行愚民主義。然而，本于孔子忠恕之道及仁治思想之一貫性，孔子不可能主張愚民。不論從邏輯還是義理言，“知”字均不能訓為“知道，了解”，而是別有所指。結合郭店楚簡相關文獻綜合考究，孔子這句話乃指向教化政治，“由之”指向以自然造就為原則的熏陶感化，可謂之“身教”;“知之”指向一種外在爍予的、滯于言辭的灌輸與說教，可謂之“言教”?？鬃印罢哒病钡慕袒硐?，要求在上者以身教為導向，融“人治”與“仁治”為一體，掀起德治之風，在下者自然“由之”而風化天下。

[關鍵詞]孔子;民可使由之不可使知之;政治教化;身教與言教

[中圖分類號] B222.2 [文獻標識碼] A [文章編號]1008-4649（2020）04-0033-06

Abstract： Confucius said that "people can make what they know but not what they know". People have different opinions on how to distinguish this sentence， and try to interpret the word "zhi" as "know， understand"， which makes the sentence face the unsolvable problem in the theory of righteousness， thus some people think that Confucius pursued the doctrine of the stupid people. However， due to the consistency of Confucius' principles of loyalty and forgiveness and his thoughts of benevolence， Confucius could not advocate the stupid people. In both logic and connotations， the word "know" cannot be translated as "know， understand"， but refers to something else. Based on the comprehensive study of The Chu Jian's in Guo Dian related literature， Confucius pointed to the enlightenment of politics， and "from it" to the edification and influence of nature， which can be described as "teaching by example". "Knowledge" refers to a kind of extrinsic indoctrination and preaching， which is stuck in words. Confucius's enlightenment ideal of "government is also" requires that those on the top should be guided by example， integrate "the rule of man" and "the rule of benevolence"， and set off the trend of "the rule of virtue"， while those on the bottom should naturally "be guided by it" and become corrupt in the world.

Key words：Confucius; People can make what they know but not what they know; Political indoctrination;Teach by example and by precept

孔子思想中時常透出強烈的政治關懷。當然此所謂政治不是現(xiàn)代意義的狹義政治?，F(xiàn)代社會的一個特征就是分工越來越細，連學術也日趨分化細化。但先秦時代并不像今天這樣區(qū)分出哲學、政治、道德、文化、教育、美學等等諸多門類。那時候的共同關注是根本之“道”，雖然這種關注有旨趣、側重、方向之不同，但基本上可以定位為一種“整全式”的關注。當孔子說“民可使由之不可使知之”時，他很可能并不是專對政治而言，或專對道德或教育而言?？鬃訒r代還沒有“政治”、“道德”、“教育”這些具有現(xiàn)代學科指向的概念。從領導學角度去解讀“民可使由之不可使知之”，并不等于說這句話只能從這個角度去解讀;而是說，這句話與孔子所說的大多數(shù)話一樣，包含著極為精深的道理。本文意在探究道理，并擇其于領導之道有所啟示者而開掘之，不等于指認其道即是領導之道也。

一、“民可使由之不可使知之”斷句疑竇

這句話出自《論語·泰伯》，是單列的一句話，沒有上下文。原文為“子曰民可使由之不可使知之”?！白釉弧北砻魇强鬃铀f，但這一說并不是回答誰的問題，原文沒有問答的語境和前后文。這使“子曰”后面的內(nèi)容頗為費解。事實上，這句話歷來岐解紛出，莫衷一是。到近現(xiàn)代，人們受新思潮的影響，更容易形成以今度古的思維模式，用現(xiàn)代的一些知見去推揣古人。這就更增加了正本清源的難度。至少從語法上看，這句話可以有五種斷句方式（甚至更多）：

薛 媛.論孔子的政治教化思想在教育上的成就[J].陜西廣播電視大學學報，2020，（4）. 1、民可使由之，不可使知之。

2、民可，使由之;不可，使知之。

3、民可使，由之;不可使，知之。

4、民可使由之，不可，使知之。

5、民可使由之？不可！使知之。

這五種斷句法都能成立，沒有語法問題，意義也說得過去。可是，不同的斷句構成的意義的不同和深淺卻是迥然有別的。第一種斷句最為通行，獲得較廣泛的接受。但究竟哪一種才是孔子的本義？按說，這句話中的兩個關鍵字，“由”和“知”，處于對列地位，可以也必須視為動詞。“由”的意思可理解為“順隨，遵從”，與“先王之道，斯為美，小大由之”（《論語·學而》）之“由”意義相同。至于“知”的意義，人們第一感覺就是“知道，明白”。這樣一來，這句話的意思就出現(xiàn)了疑難。

先擱下第一種斷句，且看后幾種斷句的意義。第二種斷句始自康有為和梁啟超，把“可”理解為“認可”，把“使”理解為“讓”，句意為：老百姓認為可行的，就讓他們?nèi)绱烁上氯?老百姓認為不可行的，就告訴他們?yōu)槭裁匆@樣干才是對的。第三種斷句把“可”當成“可以”，把“使”當成“指使”，大意是：老百姓可以指使的，就讓他們遵從;不可以指使的，就要曉諭他們，讓他們明白。第四種斷句意思為：老百姓可以讓他們遵從，不可遵從的話，就要曉諭他們，讓他們知道。第五種斷句意義與第四種差不多，只是改成了設問語氣。

可以看出，這四種斷句語法上都沒問題，可是句意卻毫無深意，幾乎都是一些無關痛癢的訓誡而已，與廢話等同。難道孔子只是想表達一些常識性的廢話？眾所公認，《論語》記載的孔子的話，是以豐富的生命體驗和深邃的人生反思作為基礎的，極富學理意義。是不是真如黑格爾所說，孔子只不過是一個“實際的世間智者”，說出的不過是一些“毫無出色之點”的“常識道德”？毋庸諱言，《論語》確實沒有多少“思辨”特色，但能說它沒有什么深邃的道理嗎？一部影響中國幾千年的經(jīng)典就只是一些無關痛癢的詞句之堆積？這是說不過去的。事實上，這四種斷句都不可能是孔子的本義，只不過是后人以今度古玩弄出來的語言游戲而已。

二十世紀九十年代，在湖北荊門郭店出土了一批戰(zhàn)國時期的竹簡，包含不少儒家和道家的珍貴文獻。其中有一篇《尊德義》，文中一段話為后人理解孔子那句話提供了重要線索，可以算是一把打開疑難的鑰匙。摘錄如下：

民可使道之，而不可使知之。民可道也，而不可強也。

很明顯，《尊德義》這段話就是在闡釋孔子的話，句式結構一樣，只不過多了一個“而”字，“由”變成了“道”（同“導”）。按此，孔子要表達什么意思呢？至少從第一直覺看，“民可使由之，不可使知之”的意思是：老百姓可以順導他們而行，不可讓他們知道（其中的道理）。

后世很多人就是從這種意義去理解的，并因此給孔子戴上了愚民主義的帽子。如郭沫若謂：

孔子說：對于老百姓，只能讓他們照著（統(tǒng)治者的）命令去做，不能讓他們知道為什么要這樣做。

這是孔老二獻給奴隸主貴族的愚民政策。（《論語批注》，1974）

郭沫若把“民可使由之”的“之”理解為代詞，指代“統(tǒng)治者”?？墒恰安豢墒怪钡摹爸彼麉s不作同樣處理。這種理解當否，容后詳論。

事實上，不僅現(xiàn)代人傾向這樣理解，更早時候的人們也是這樣理解的，盡管當時并沒有“愚民政策”的稱謂。朱熹《論語集注》有兩條意見可參考，一是朱熹自注，一是引用程子注：

朱熹云：民可使之由于是理之當然，而不能使之知其所以然也。

程子曰：“圣人設教，非不欲人家喻而戶曉也，然不能使之知，但能使之由之爾。若曰圣人不使民知，則是后世朝四暮三之術也，豈圣人之心乎？”

《孟子·盡心上》也有一句話，似乎就是在解釋孔子的話：“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者眾也。”對此，朱熹注云：“著者，知之明。察者，識之精。言方行之而不能明其所以然，既習矣而猶不識其所以然，所以終身由之而不知其道者多也?！卞X穆在解釋孔子的話時引用《孟子》這段話，并引《中庸》相互參證：

《孟子》曰：“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也?！薄吨杏埂吩唬骸鞍傩杖沼枚恢?。”皆與此章義相發(fā)。民性皆善，故可使由。民性不皆明，有智在中人以下者，故有不可使知者。若在上者每事于使民由之之前，必先家喻戶曉，日用于語言文字，以務使之知，不惟無效，抑且離析其耳目，蕩惑其心思，而天下從此多故。

錢穆認為“民性皆善，故可使由”，這是非常精到的見解。他認為在上者不能在使民由之之前使其知，這樣不僅無效，而且會蕩惑其心思，導致天下多故。通常說，能感覺的不一定能很好地理解，能理解的就能更好地感覺。按錢穆之意，“由之”之前，不宜“知之”，此固然在理;但“由之”之后，何故還不能“知之”？這是說不過去的。錢穆接著說：“由之而不知，自然而深入，終自可知?！边@就是說，最終還是會知的。既然最終還是會知的，為什么“不可使知之”？這不禁讓人納悶：此間究竟有什么玄奧，只能讓老百姓“由之”，而不能“知之”？

面臨這些疑難，現(xiàn)代人無可解釋，于是只能歸之于“古今有不同之是非”。如李澤厚所云：

這兩句當然為主張民主的現(xiàn)代人所大詬病。康有為改句讀為“民可，使由之;（民）不可，使知之?！睂⒖鬃用裰骰?。其實如所引注，這在古代并不奇怪。古代的“民主”正是“為民作主”，“民為貴”也只是這種意思，而并非人民作主的現(xiàn)代民主。（中略）古語亦有“民可與樂成，未可與慮始”，均同一經(jīng)驗，不足為怪，不足為病。時移世變，孔子之是非當然不是今日的是非。

李澤厚區(qū)分了“為民作主”（中國式）與“人民作主”（西方式）的根本區(qū)別，可謂擊中要害。但問題是，以“民主”為討論中心，并把這一切歸結為古今有不同之是非，這等于把孔子原本意蘊豐盈的話降低為一種淺層理解?！懊裰鳌辈皇且粋€中國經(jīng)驗，至少不是中國先秦時代的經(jīng)驗，而是一個源自古希臘的西方經(jīng)驗。孔子原話不可能只是在談論一種治民之術，而是關乎根本之“道”的。

二、“民可使由之不可使知之”本義探究

上述理解方式之所以出現(xiàn)不可解之疑難，原因很可能是人們對“知”字的望文生義，第一感覺就錯了。事實上，“不可使知之”的“知”不是“知道”，而是別有意義?！爸痹凇墩撜Z》里確有“知道”之意，如“知我者其天乎？”（憲問），“知之為知之不知為不知”（為政）;此外，“知”還有“知遇，優(yōu)遇”之意，如“君子不可小知，而可大受也”（衛(wèi)靈公）?？墒窃凇安豢墒怪敝校爸辈豢赡苁恰爸馈?，因為這面臨不可解的疑難，無論如何也不能自圓其說。那“知”該作何理解？

在孔子原話中，“知”與“由”相對而言，故解“知”需結合“由”?！坝伞辈⒉毁M解?！稜栄拧酚枴坝伞睘樽裕骸斑y、遵、率、循、由、從，自也。遹、遵、率，循也?！惫弊ⅲ骸白裕q從也?！薄对姟ば⊙拧ふ隆罚骸昂醚宰钥?，莠言自口。”鄭樵箋亦同：“自，從也?！蒲詮呐ㄈ辏┛诔?，惡言亦從女（汝）口出。女口一爾，善也惡也，同出其中?！睋?jù)此，“由”可理解為“自從，順從”。《爾雅》訓“知”為匹配：“仇、讎、敵、妃、知、儀，匹也?！薄对姟u風·隰有萇楚》云：“夭之沃沃，樂子之無知?！编嶉怨{：“知，匹也。”許慎《說文解字》訓“知”為詞：“詞也。從口，從矢。”“詞”當然是名詞;而孔子原話中“由”與“知”均為動詞。綜合義理、邏輯、語法等考慮，結合孔子整句話看，“民可使由之”與“不可使知之”當為分別指向兩種不同的教化方式：前者指向“身教”，后者指向“言教”?！安豢墒怪敝爸奔从伞霸~”引申而來，作為“言教”之旨，可訓為“主持，執(zhí)掌”，亦含有“干預”之義（詳后）。

“知”之作為“主持，執(zhí)掌”，見于《易經(jīng)·系辭上》：“乾知大始，坤作成物?！薄扒笫肌敝喈斢凇盀椤?，與下句“作”意近互文?！督?jīng)義述聞》引王念孫曰：“知，猶‘為也，‘為亦‘作也?！瑸榇笫?，萬物資始也;‘坤作成物，萬物資生也?！薄蹲髠鳌废骞辏骸肮珜O揮曰：‘子產(chǎn)其將知政矣，讓不失禮。”此“知”亦為“主持，執(zhí)掌”?！秶Z》有“吾與之共知越國之政”之句，亦為此意。由“主持，執(zhí)掌”之意，可引申出“干預，過問”之意，如《世說新語》：“君何不尋《遂初賦》，而強知人家國事？”即為此意。按孔子原話，“不可使知之”之“知”作為言教，可解為“干預”。這可結合郭店楚簡獲得圓滿解釋。《尊德義》“民可使道之，而不可使知之。民可道也，而不可強也”前一句是對孔子原話的重述，后一句是對前一句的解釋，即“不可強也”是對“不可使知之”的進一步解釋。由此可知，“不可使知之”之“知”即近于“不可強”之“強”，意近“干預”。如是一解，意義豁然貫通，朗然無礙，一切愚民專制之說皆可免談。

應該指出，從古漢語“之”字語法看，原文“民可使由之，不可使知之”兩“之”字應視為動詞綴語，補充音節(jié)，并無實意?！爸辈皇谴~，既不是指代“民”，也不是指代某個施動者（王、統(tǒng)治者、在上者）?？鬃釉捒梢允椤懊窨墒褂?，不可使知”，意義不變。如是，“知”為“干預”（言教），則孔子原話意義甚明，亦不違背常理，其意無非是：民可順導，不可干預。也就是說，老百姓可以順其自然去引導他們，不可以強力去干預他們。前者是身教之感化，后者是言教之灌輸。

三、“政者正也”與教化政治

孔子之所以主張“民可使由之，不可使知之”，其內(nèi)在根據(jù)是以“仁”為核心的忠恕之道——“己所不欲，勿施于人”。從義理看，“民可使由之，不可使知之”是“己所不欲，勿施于人”的自然結論。梁啟超說“儒家言道言政，皆植本于仁”，可謂確論?？鬃又叭省保m不可定義，卻可體悟自得之。樊遲問仁，子曰：“愛人?！保ā墩撜Z·顏淵》）子貢問仁，子曰：“己欲立而立人，己欲達而達人?！保ā墩撜Z·雍也》）仲弓問仁，子曰：“己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z·顏淵》）有子曰：“孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）仁的意義起點是孝悌，但不限于家庭倫理，而是推己及人，輻射整個社會?！翱鬃友匀?，實已冶道德、人倫、政治于一爐，致人、己、家、國于一貫?！?/p>

基于仁治理想，孔子偏重教化，也就十分自然。教化不同于治術。治術在某種意義上脫不了干預性（知之），而教化則以體驗為內(nèi)在原則，以感化塑造為根本指向（由之）。所以，在上者以身作則顯得尤為重要。季康子問政于孔子，孔子對曰：“政者正也。子率以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）又說：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·子路》）還說：“上好禮則民莫敢不敬，上好義則民莫敢不服，上好信則民莫敢不用情?！保ā墩撜Z·子路》）孔子還用風與草來譬喻上行下效之關系：“君子之德風，小人之德草。草上之風必偃?！保ā墩撜Z·顏淵》）如果在上者均能修身以正人，就能達到“不令而行”，“無為而治”的狀態(tài)?？鬃诱f：“其身正，不令而行。其身不正，雖令不從?！保ā墩撜Z·子路》）孔子盛贊堯舜，認為二人達到了無為而治的境界。其贊舜曰：“無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）其贊堯曰：“唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉?！?/p>

孔子認為，舜所做的無非是“恭己正南面”罷了，堯所做的無非是遵循天道（“則天”）罷了。堯舜所做，其精神實質正是“民可使由之，不可使知之”。在上者只需依天道而行，由上及下，自然風化。郭店楚簡《成之聞之》篇專門論及教化導民之方，與孔子之意恰可互證。其言曰：

君子之于教也，其道民也不浸，則其淳也弗深矣。是故君子亡乎其身而存乎其辭，雖厚其命，民弗從之矣。是故威服刑罰之屢行也，由上之弗身也。昔者君子有言曰：戰(zhàn)與刑，人君之墜德也。是故上茍身服之，則民必有甚焉者。

這里說，君子之教有兩種方式，一種是“身”（以身作則），一種是“辭”（停留于口頭）。如果僅停留于辭（“言教”），而不去身體力行（“身教”），那么道民就達不到“浸”的狀態(tài)（近于“潤物細無聲”）。威服刑罰之所以避免不了，屢屢見用，就因為在上者不能身體力行，施行身教;如果在上者施行身教，身體力行，在下者必會效仿，且會過之而無不及（有甚焉）。

那么，在上者如何身教呢？答曰：不能停留在末流之上，而要返本窮源。而“本”、“源”安在哉？即在民之所“由”也?！冻芍勚废乱欢握f：

是故君子之于言也，非從末流者之貴，窮源返本者之貴。茍不從其由，不反其本，未有可得也者。（中略）茍不從其由，不反其本，雖強之弗入矣。

從其所由也就是反其所本，此即“民可使由之”之謂也。如果不從其所由，不反其所本，就不會見效，“雖強之弗入”，此即“不可使知之”之謂也。

這里涉及一個問題：為什么民之所“由”就一定是“本”之所在？這是因為，民之所由即來自民之存在，換言之，民之存在即是民之生存意義之來源和根據(jù)。伽達默爾在論“教化”概念時說：“對于‘教化這詞我們所熟悉的內(nèi)容來說，首先要注意到的是‘自然造就這個古老的概念——它意指外在現(xiàn)象（肢體的形成，臻于完美的形式），并且一般意指自然所造成的形式（例如‘山脈形成）……教化后來與修養(yǎng)概念最緊密地聯(lián)系在一起，并且首先意指人類發(fā)展自己的天賦和能力的特有方式?！奔热唤袒诟旧鲜且环N“自然造就”，這就說明，民之生存意義與生存德性并非來自外鑠，而就來自民之生存本身：民如何存在于世，民就有如何的生存結構和意義結構。此乃“民可使由之，不可使知之”之深層根據(jù)所在。

由此，可以總結出兩種教化模式：一種是“知之”：滯留于言辭的外在的干預和灌輸，其本質是說教性的，謂之言教;另一種是“由之”：順隨“自然造就”原則，發(fā)掘民之內(nèi)有本性而順從之引導之，其本質是以熏陶感化為指向的“人文化成”精神，可謂之身教。

四、人治與法治的互補

“由之”指向身教，“知之”指向言教。通過身教“由之”而來的，是“君子”人格之養(yǎng)成。君子人格是孔子仁本政治的自然要求。這使孔子的政治旨趣與西方自柏拉圖“哲人王”以來的政治旨趣殊為不同。后者強調以智治國，前者強調以德化人;后者傾向于法治，前者傾向于德治。“近代論政治之功用者不外治人與治事之二端?？鬃觿t持‘政者正也之主張，認定政治之主要工作乃在化人。非以治人，更非治事。故政治與教育同功，君長與師傅共職?！紊鐣旧韺嵅划愐慌囵B(yǎng)人格之偉大組織。”在西方，政治與社會有一比較分明之界限，藉此而構造國家單位;而在孔子那里，政治與社會被“德”化成一片，經(jīng)教化而養(yǎng)成文化單位。

主張德治，其實質就是主張仁治，歸根到底是主張人治。仁治是第一大端，人治是其第二要義。德治必須也只能通過人治來落實，所以孔子特別強調“君子”人格之重要性，屢屢把君子與小人對舉，以彰著君子之意義?！熬印笔强鬃尤酥嗡枷胫Y晶和直接表露。但須知，孔子“人治”始終與“仁治”內(nèi)在勾連，無分彼此。按孔子之理路，人心不違仁乃是政治之起點和前提?！吨杏埂贰鞍Ч珕栒币还?jié)是孔子人治思想最集中之表達：“哀公問政，子曰：文武之政，布在方策。其人存則其政舉，其人亡則其政息。人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁?！比缡?，人、身、道、仁貫通，人與仁渾然一貫，不可割裂。

當然，孔子并不完全否定法律制度之作用，但他始終認為刑罰之用有限，僅以補教化之不逮。一談到刑罰體制，孔子即露不足之意。如季康子問：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣……”（《論語·顏淵》）論聽訟，孔子則說：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”（《論語·顏淵》）最明顯是這一段：“子曰：道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）蕭公權謂：“孔子之治術傾向于擴大教化之效用，縮小政刑之范圍。其對道德之態(tài)度至為積極，而對政治之態(tài)度殆略近于消極。”這從根本上說，是因為仁道（仁治、人治、德治）只能“由之”，而不能“知之”。仁道訴諸內(nèi)在本性之開掘（由之），而無法以外力強為爍予（知之）。

總之，就為政言，孔子的根本觀點是“為政在人”，一切取決于人。人之教化實亦人之德化，只能“由之”，不可“知之”。孔子謂“郁郁乎文哉，吾從周”，對周禮心向往之，表明他既重德，亦不廢制（禮），且要在制中注入“仁”。此“注入”唯可“由之”，不可“知之”。孔子屢言“君子”，其用意自是凸顯人治，然非以人治代替法治，而是寓人治于法治之中，“二者如輔車之相依，如心身之共運”。后人喜歡把人治與法治對舉，視為兩不相容，是因為這種對舉剝離了“人治”所固有的“仁治”內(nèi)涵，從而肢解并誤解了孔子的思想。

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[責任編輯 張宇龍]