王占魁

誠如《呂氏春秋·貴信》所言：“君臣不信，則百姓誹謗，社會不寧。處官不信，則民易犯法，不可使令?！睙o論是出于邦國秩序的要求，還是從人類的群居要求看，社會個體之間都需要確立一種相對穩(wěn)固的信任關系。于是，古往今來，無論西中，在公眾的精神生活與教育內(nèi)容中，似乎從來就不缺乏有關“說謊與誠信”的題材。問題是，從中國民間傳說中的《狼來了》到西方童話里的《皇帝的新裝》，再到現(xiàn)實戰(zhàn)爭題材的電影《美麗人生》，在這些有關“說謊”的教育題材中，我們不僅見證了基于“權力”脅迫“說謊”之道，也見證了基于“不良后果”威脅的“誠信”之道，更見證了基于“親情”由“說謊”締造的“美好世界”。問題是，面對如此復雜的說謊現(xiàn)象，我們究竟該何去何從呢？眼見得近年來我們社會人際信任關系的中斷，逐漸從“電話詐騙”和“老人摔倒扶不扶”等對陌生人的“不敢信任”現(xiàn)象，升級為“賴賬”“傳銷”等對熟人乃至親人間的“殺熟”現(xiàn)象。它在一定意義上已經(jīng)顛覆了中國那種“難以普遍化”(1)馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，江蘇人民出版社，1995，第261頁。的基于血緣關系構建起來的“特殊信任”的社會基礎。(2)弗朗西斯·福山：《信任——社會美德與創(chuàng)造經(jīng)濟繁榮》，彭志華譯，海南出版社，2001，第253頁。2013年1月，《中國社會心態(tài)研究報告(2012—2013)》藍皮書對北京、上海、鄭州等7個城市1 900多名居民所作調(diào)查發(fā)現(xiàn)：中國目前社會的總體信任度下降，人際間的不信任擴大，社會總體信任程度的得分平均為59.7分，觸及社會信任的警戒線。(3)王俊秀、楊宜音主編《中國社會心態(tài)研究報告(2012—2013)》，社會科學文獻出版社，2013，第71頁。一時間，誠信問題已經(jīng)成為關系到人們社會生活安全感的重大現(xiàn)實問題。習近平也多次強調(diào)，必須以根治腐敗的實際行動“取信于民”，杜絕“不道德的個體—不可信的社會”的惡性循環(huán)。為此，找尋和探討產(chǎn)生信任問題的成因，進而重建當代中國的誠信教育，乃是當前教育學界亟需做出理論回應的重要問題。本文擬從“說謊”這一視角切入對信任問題成因的探討，借以發(fā)掘由這種“言語行為”所引發(fā)的人際關系危機和社會安全感缺失的內(nèi)在缺陷和深層困境。

一、說謊、欺騙與習俗性的說謊

在《現(xiàn)代漢語詞典》(4)中國社會科學院語言研究所詞典編輯室編《現(xiàn)代漢語詞典(2002年增補本，漢英雙語)》，外語教學與研究出版社，2002。本文其他各處未加注釋的相關詞匯的釋義皆出自該詞典，在行文中已標頁碼，不再另作贅注。中，“說”就是“用話來表達意思”，(p.1808)而“說謊”則是指“有意說不真實的話”(tell a lie;lie;deliberately not tell the truth)。(p.1810)換言之，所謂的“謊”就是“不真實的話”。不過，在這里，尤其需要注意的是，既往人們對“說謊”的關注，更多地聚焦于“說不真實的話”，而往往容易忽視說謊者的“有意性”這一點。與此相似，《牛津英語詞典》對“說謊”(lie)的解釋也是強調(diào)“去說或者去寫一些你明明知道并非實情的東西”(To lie is to say or write something that you know is not true)(5)Leonie Hey and Suzanne Holloway (eds.),Oxford Advanced Learner’s Dictionary (9th edition)(Oxford:Oxford University Press,2015),p.898.。在這里，隱藏在“說謊”概念之中的“明明知道”這一屬性乃是既往我們相對忽視的部分；也正是因為這種忽視，導致了我們對“說謊”概念的種種誤讀。比如兒童那種無意欺騙的“單純的——為說誑而說的誑話，至少在藝術上面，沒有是非之可言”，或者說這種“小孩的誑話大都是空想的表現(xiàn)，可以說是藝術的創(chuàng)造”，或者說是“敘述自己想象的產(chǎn)物”，因此，“我們要小孩誠實，但這當推廣到使他并誠實于自己的空想”；當然，面對這種“單純的誑話”，“他人也可以被其欺蒙——不過是被欺蒙到夢幻的美里去，當然不能算是什么壞處了”。(6)在王爾德看來，“文藝上所重要者實‘講美的而實際上又沒有的事’，這就是說誑”。在其名為《說謊的衰頹》(The Decay of Lying)一文中，他就把那些因為缺乏“說誑”而縮減人們想象力的文藝作品稱作“藝術的墮落”；而在《獄中記》譯者的序論里，他更是把“Lying”譯作“架空”，仿佛是“忌避說誑這一個字”(日本也是如此)。參見周作人：《鏡花緣》，載《澤瀉集》，岳麓書社，1987，第7頁。問題是，哪怕把兒童的這種“無意欺騙”作為“藝術的創(chuàng)造”或“想象的產(chǎn)物”的說謊，成人也容易因為自己“對這種無意的無知”而總覺得似乎受到了某種“羞辱”，以至于即便是對此早有研究的心理學界也會對此做出不當?shù)拿?。比如，既往心理學領域所謂2歲以前兒童的“無動機的說謊”(亦即由于兒童認知能力或者記憶力發(fā)展不健全或者認知主體所掌握的認知材料缺失而導致的認知偏差和不自覺的無意識的說謊；抑或說，說謊者根本就不知道自己在說謊，他或她只是渾然不知地說出了某種與事實不符的情況)。殊不知，這種“不自覺”或者“無意識”的解釋本身就是與說謊“明明知道”的內(nèi)涵背道而馳的。概言之，說謊除了強調(diào)說者的“明知”外，還意味著聽者的“不知”，否則，倘若說者所講已經(jīng)成為聽者“已知”或者雙方“共知”的事項，那么，說謊或者欺騙就是不可能的了。換言之，在“說謊”的定義中，除了將其作為一種“言實不符”的虛假言語行為之外，重點還在于其對謊言的“講者”提出了以下三個方面的要求：其一，講者知道真相，且聽者不知道真相；其二，講者不告訴聽者真相；其三，講者另有動機或目的(故意誤導)。毋寧說，這就是說謊概念的必要條件。

不過，從“無動機說謊”這一命名上看，“無動機”本身倒是不錯的，因為“說謊”作為一種主體行為本身并不必然或者直接構成“欺騙”——倘若某個人只是“說了不真實的話”，即便是“有意的”或者“自覺的”，只要不指向“他人”，似乎也并不構成對他人的“欺騙”。在《現(xiàn)代漢語詞典》中，所謂“欺騙”是指“用虛假的言語和行動來掩蓋事實真相，使人上當”。(p.1506)在這里，“欺騙”具有鮮明的目的指向性，亦即使人上當。換言之，只有當“說謊”(有意說不真實的話)被用作“使人上當”的手段時，“說謊”才會與“欺騙”發(fā)生關聯(lián)，亦即“說謊”成為“欺騙”的手段。但是，從“欺騙”的角度看，“說謊”也只是“欺騙”的手段之一，因為除了“說謊”(有意說不真實的話)之外，“欺騙”還包含了“虛假的行動”或者“有意做不真實的事”；除非我們將“虛假的行動”也同時定義為一種“行動上的說謊”，“說謊”才能徹底變成“欺騙”的手段。比較而言，“說謊”只是表達了一種“客觀行動”，而“欺騙”則指向了一種“不道德的行為目的”，所以，只有當“說謊”充當“欺騙”手段的時候，它才從一個“中性詞”變成了一個“貶義詞”，從而與“欺哄”“欺瞞”“欺蒙”“欺詐”等概念相聯(lián)系。(7)在《現(xiàn)代漢語詞典》中，“欺哄”是指“說假話騙人”(p.1506)；“欺瞞”是指“欺騙蒙混”(p.1506)；“欺蒙”是指“隱瞞事物真相來騙人”(p.1506)；“欺詐”是指“用狡猾奸詐的手段騙人”(p.1507)。從社會成員的認知水平看，兒童和老人是相對的“弱勢群體”，因此，也往往成為社會欺騙的對象。也正是在這個意義上講，“童叟無欺”才成為一種社會公德和商業(yè)倫理。不過，話又說回來，他人之所以會“上當”“被騙”，其主要原因就在于“不知道真相”。倘若聽者“已知道真相”或者“識破了謊言”卻又假裝“不知道真相”，那么，這種帶有“欺騙”性質(zhì)的“說謊”或者“哄騙”最終只能是“自欺欺人”，亦即“既欺騙自己也欺騙別人”。(p.2547)原本是基于“他人不知道真相”而“假裝自己也不知道”，結果因為“別人知道”落得“欺人”不成，反倒只能是“裝給自己看”的一種“自欺”。

從技術手段上看，“說謊”為了達到“使人上當”或者“欺騙”的目的，其“謊言”(不真實的話)除了表現(xiàn)為某種嚴肅的形式外，也完全可能以活潑的形式顯現(xiàn)，比如通過“說笑話”亦即“用言語跟人開玩笑”(p.1811)的方式表現(xiàn)出來。不過，這種“玩笑式的言語”，說者到底是“當真”還是“作假”，不僅聽者著實難以判定，而且通常還有“半真半假”的意向蘊含其中?；蛘哒f，從言語效果上講，說者往往是害怕直接“說穿”“說破”(真相)，使對方難以接受，才以“開玩笑”或者“說笑話”來為自己開脫。從這個意義上講，“玩笑式的說謊”多半只是一種“講真”的“說辭”，亦即是在為自己“(不顧情面的)講真”找尋“辯解或推托的理由”，(p.1809)以便及時緩和氣氛，避免激化矛盾。從個體的意義上看，這種臨場應變的機智或者巧滑，與其說是一種“欺騙”，倒不如說它恰恰體現(xiàn)了我們的“人性”——人都是愛面子的，無論是誰都喜歡聽好聽的；換言之，無論是誰，也都喜歡被奉承幾句?；蛘哒f，作為講者，把話盡可能說得好聽一些，別人也會樂于聽；于是乎，人們見面，彼此之間說點好聽的，你也高興，我也高興，也不見得說者心里真就懷有什么惡意，何樂而不為呢？這似乎就是我們的文化傳統(tǒng)。毋寧說，在社交場合，那種基于習俗的說謊或者為了討好對方的恭維，多半還是一種“高情商”的表現(xiàn)。例如，2018年5月20日加拿大多倫多大學李康教授在“一席演講”節(jié)目中所做的一場題為《兒童為什么撒謊》的報告中就曾明確指出：說謊不僅是兒童成長過程中一件“非常正常”的事情，而且成功的說謊還需要建立在較高的情商和自我控制能力的基礎上。為此，孩子說謊越早，情商越高，自我控制能力也越強。(8)參見：http://open.163.com/movie/2018/8/8/R/MDPF5OI3H_MDPF8O08R.html(視頻)

因此，倘若說謊只是作為個人社會交往中的一種“習俗”，倒也無可厚非。比如，在軍事角逐中，兩千多年前的中國軍事家孫子在其兵書中言道：“兵者，詭道也。故能而示之不能，用而示之不用，近而示之遠，遠而示之近。利而誘之，亂而取之，實而備之，強而避之，怒而撓之，卑而驕之，佚而勞之，親而離之，攻其無備，出其不意。此兵家之勝，不可先傳也。”與此相類，在體育競技中，為了取得比賽的勝利，賽制似乎也早已允許雙方球員憑借熟練而高超的“假動作”來欺騙和迷惑對方，“晃開”防守隊員的防守與阻撓來贏得比賽。從某種意義上甚至可以說，“說謊”或者“使詐”反倒成了戰(zhàn)爭與球賽“制勝的關鍵”。究其根本，戰(zhàn)爭本身就是一種“設法殺人”的行為，所以無論使用何種手段，都談不上“人道”或者“倫理”，因而“使詐”不過是一種“兵法”或者“戰(zhàn)術”而已；而球賽中隊員所使用的“假動作”實質(zhì)上只是一種“技術表現(xiàn)”，所以才會有“技不如人”之說。另外，從文化批判的意義上看，這可能同時也意味著某種“不敢正視”或者“不夠客觀”的“民族習氣”或“國民性格”。但是，從文化批判的角度看，當這種說謊涉及較為嚴肅或者重大的公共事務時，它還將會造成惡劣的社會影響，進而產(chǎn)生某種“社會教化”或者“文化繁衍”的效應。

二、警戒習慣性說謊背后的自欺問題

一百年前，杜威在繼日本之行后到訪中國兩年又三個月。其間，他曾對當時中國國民人格做出這樣的診斷：“這種態(tài)度中包含的自滿和自負，極大地妨礙了中國的進步。它造成了對古老傳統(tǒng)持有的保守主義偏見，亦即中國文明在所有方面對于外國蠻夷文明生而有之的優(yōu)越性的信仰。同時，它也產(chǎn)生了難以在日本遇見的某種客觀批評和自我分析的力量?！?9)杜威：《中國心靈的轉化——杜威論中國》，華東師范大學出版社，2017，第256頁。在杜威看來，“自滿”和“自負”之所以“阻礙了中國的進步”，其根本原因在于中國人缺乏“客觀批評和自我分析的力量”。其實，在杜威之后，魯迅先生也曾發(fā)文印證了這一判斷：“中國人的不敢正視各方面，用瞞和騙，造出奇妙的逃路來，而自以為正路。在這路上，就證明著國民性的怯弱，懶惰，而又巧滑。一天一天地滿足著，即一天一天地墮落著，但卻又覺得日見其光榮。”(10)魯迅：《墳·論睜了眼看》，載《魯迅全集·第一卷》，人民文學出版社，1981，第240頁。在這里，魯迅先生所講的中國人“不敢正視各方面”，以及將“瞞”“騙”視為“正路”的做法，對應于杜威前面所講的中國人在“客觀批評和自我分析的力量”上的缺乏；與此同時，魯迅先生所講的中國人“滿足”于這種建立在“瞞”“騙”基礎之上的“巧滑”，又對應于杜威前面所講的中國人的“自滿”和“自負”。

當這種說謊涉及較為嚴肅或者重大的公共事務時，它所造成的社會影響就會更大一些。在政治領域，比如某些競選者在現(xiàn)代政治選舉中的作假，不僅違背了現(xiàn)代民主政治的“公開競選”“平等競選”的政治基本原則，而且他的有意作假通常也會以“說謊”的方式“欺騙”他的選民，從而違背了社會的倫理準則。同樣，在經(jīng)濟領域，商業(yè)廣告也會在產(chǎn)品宣傳過程中通過呈現(xiàn)某種“片面的事實”來“誤導”消費者——故意讓你看到某些好的東西，或者故意將其產(chǎn)品好的方面呈現(xiàn)給你，同時故意隱藏其產(chǎn)品壞的方面，并使你誤以為你所看到的就是“事實的全部”，從而達到“引誘消費”的目的。顯而易見，這兩種說謊與前面那種基于“文化習俗”的說謊不同，它涉及權力，或者說是與權力存在緊密關聯(lián)，抑或說其背后就是權力的支持。故此，我們在這里不妨將前面那種社交場合的說謊叫做“基于習俗的習慣性說謊”，同時將后面這種較為嚴肅或者涉及重大公共事務的說謊叫做“基于權力的習慣性說謊”。

對此，承接杜威一百年前的文化診斷，《人民日報》國際部高級記者馬為民先生也曾從新聞人的視角坦言：“許多事情表明，我們過分愛聽來自外界的動聽話……這本來是正常工作，而且批評性的反應起初也可以報，可是漸漸地，就只能報‘正面’的了?！哉鎴蟮罏橹鳌兂闪酥粓蟮勒?。所以遇到這類事情，就只好從當?shù)剌浾撝袚袢≌嫜哉?，要是沒有還得去挖掘，想方設法從受訪者嘴里套出幾句入耳的話來。話講得越好聽，見報就越快，處理得就越突出，據(jù)說是因為‘好話來之不易’。實際上，讀者一望便知，那大都是些打發(fā)人的客套話，而非心里話。可是，我們有些人硬是把客套話當真情，把恭維當贊揚，認真地廣泛地傳播?！逼鋵?，這種“自欺的背后是缺乏自信”，“對于外間的輿論，與其重視那些存心賣乖的恭維話，為吹捧所陶醉，倒不如多留心一點建設性的批評，使頭腦清醒點，這對我們有百利而無一害。關鍵在于自己要心中有數(shù)，警戒自欺……歸根到底，保證我們立于不敗之地的不是別人的溢美之詞，而是自己的人民的真心擁護”。(11)馬為民：《警戒自欺》，《同舟共濟》2002年第1期。

進而言之，既往我們社會中的“習慣性說謊”在諸領域中存在著相互聯(lián)系的三種形態(tài)：其一，基于習俗的習慣性說謊；其二，基于利潤的習慣性說謊；其三，基于權力的習慣性說謊。三者構成當下中國誠信教育的現(xiàn)實基礎。此外，尤其值得注意的是，馬為民先生在揭橥我們“五千年文明古國的泱泱大國”的“孩稚氣”時，不僅用“缺乏自信”回應了杜威所講的“自滿”和“自負”，而且也用“自欺”這一新概念深化了魯迅所講的“瞞”“騙”式的“巧滑”。眾所周知，“瞞騙”的對象主要是指區(qū)別于自己的“他人”，而“自欺”卻把瞞騙的對象指向了“自己”。對此，或許有人會大力反駁：這怎么講得通呢！不過，在筆者看來，這種說謊者“明明知道”看似一個常識性的“悖論”，實則反映了基于權力或者迫于權力威懾的習慣性說謊給個體的“健全人格”可能造成的惡劣影響。它意味著，盡管你明明知道這樣說“不對”或者“不實”，但是，礙于權力的威懾，你還是會迫不得已走向你原本討厭和憎惡的“自我欺騙”。或者說，“自我‘人為’地使自己成為一個‘自在的存在’，成為一個‘物’，從而放棄了自我選擇自己行動的必要，并對不符合自身想法的一切東西都保持‘視而不見’”，進而，自我還有可能“‘人為’地使自己僅僅成為‘他人眼中的物’，讓自己完全充當一個‘為他人的存在’，充當別人要他充當?shù)慕巧?，按照別人要求的樣子安排自己的生活”。(12)杜小真：《薩特引論》，商務印書館，2007，第85頁。由此，意識也就免除了個人的一切通過自由選擇進行活動的必要。在薩特看來，這兩種自欺行為也反映了人的存在具有兩重性——亦即“他的存在”與“他所扮演的人的存在”不是同一的，他可能只是為了“躲避焦慮”而要“符合自己身份以適應環(huán)境”。(13)同上書，第86頁。甚或在你尚且保有清醒的時候，這種“自欺”還會以“自虐”乃至“自戕”的極端方式實現(xiàn)人格意義上的“精神自救”。就后一種對自我采取的極端蠻橫手段的行動意義來講，這實際已經(jīng)超越了自我對自我的“欺騙”，而現(xiàn)實性地演變?yōu)橐环N自我對自我的“欺負”“欺凌”或者“欺辱”；前提是，那個“被欺凌的自我”已經(jīng)被“作為欺凌者的自我”對象化為“物”一樣的異己而存在。無論如何，這與儒家從“毋自欺”起點建立起來的“誠信”觀念是背道而馳的。

三、中國儒家“誠意”修身的誠信教育傳統(tǒng)

在中國儒家的教育傳統(tǒng)中，“誠信”似乎是分開言說的，或者說，“誠信”在中國儒家那里實則是一個復合詞。而今，當我們合稱“誠信”的時候，也就意味著“誠”和“信”兩種傳統(tǒng)內(nèi)涵的復合。從“誠”先“信”后的語序放置上，我們也似乎可以洞察到中國儒家對于“誠”的重視程度。眾所周知，在《大學》中，“誠意”乃是“修身”的基本環(huán)節(jié)，最見儒家修身上的工夫。正如《大學·傳六章》中所說：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此謂自謙(按：慊，通“愜”)，故君子必慎其獨(按：即人所不知而己所獨知的境地)也！”在這里，“自欺”的問題乃是和“誠意”一起被提出來的，而且是將“毋自欺”作為“誠意”的第一要旨，亦即人要對自身保持誠實，而不要“欺誑自己”。承接《大學》所謂“誠于中，形于外”的內(nèi)生邏輯，孟子也強調(diào)對自己的“誠”的內(nèi)在價值：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉?！?《孟子·盡心上》)“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！?《孟子·盡心下》)此外，《中庸》也講：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也?！薄白哉\明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”按照這種“尊德性而道問學”的君子之道，儒家強調(diào)做人須先有對自己的“誠”，亦即面對自我“內(nèi)心”的真實與由衷的心理態(tài)度；換言之，“誠信”的根本在于內(nèi)在的“誠”，亦即自己跟自己內(nèi)心的合一，而后才能有社會他人的“信”，亦即個人“外在言行”對于社會他人的可靠與值得信賴的行為品格。諸如 “至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也?！?14)此處引文全句為：“居下位而不獲於上，民不可得而治也。獲于上有道 ，不信于友，弗獲于上矣。信于友有道 ，事親弗悅，弗信于友矣。悅親有道 ，反身不誠，不悅于親矣。誠身有道 ，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也。思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也?！逼渲?，所謂的“能動”，大致也就是指“誠信”能夠在“悅親”“信友”“獲上”“治民”等方面發(fā)揮社會作用。(《孟子·離婁章句上》)

中國儒家所講的“信”，大致對應于今天我們所使用的“信任”或者“信用”的概念，即為人所信任的品格。當然，在這里，首要的問題是，如何使人具有“值得信賴”的品格。《論語·陽貨》中講：“子張問仁于孔子?？鬃釉唬骸苄形逭哂谔煜聻槿室??！垎栔！唬骸А?、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉。敏則有功，惠則足以使人?！贝篌w來講，這里的“信”主要表現(xiàn)為信用和信任，亦即孔子所謂“信則人任焉”，意在表明：先有“值得信賴”的品格，然后才能“為人所信”，并得到他人的“任用”。循此推演，也就有了 “與朋友交，言而有信”“信近于義，言可行也”(《論語·學而》)、“朋友有信”(《孟子·滕文公上》)、“人而無信，不知其可也”(《論語·為政》)、“信則人任焉”(《論語·陽貨》)這種作為人倫尺度的社會信用上的道德要求?；蛟S在儒家看來，所謂“朋友”原本就是區(qū)別于“血緣倫理”“親緣倫理”或者“家緣倫理”的一般人與人之間具有普遍交往意義上的社會基本信規(guī)范。但是，儒家特別強調(diào)要將這種社會倫理意義上的“信”與個體的“人格”或者“成人”關聯(lián)起來，因此，主張“信”的“諸己”(自我真正具有)特性(類似于今天我們所謂的“具身性”)。無怪乎，許慎在《說文解字》中講：“信，誠也。”可見，“誠”與“信”的內(nèi)在是相通且不可或缺的哲學構造與文化密碼。正所謂“有諸己之謂信”(《孟子·盡心下》)，由此，作為德性的“信”便與強調(diào)人格上“不自欺”的“誠”都強調(diào)主體的真實品質(zhì)、真正德性和真誠人格。毋寧說，“誠”是“信”的終極依據(jù)和內(nèi)在推動力。

尤其值得注意的是，儒家還特別反對那種“為信舍誠”的做法：“言必信，行必果，硁硁然，小人也?！?《論語·子路》)從表面上看，將“言必信”歸結為“小人”行徑，似乎流露出某種對“信”的貶抑之意。其實不然，問題的關鍵在于“必”，亦即孔子所反對的不是“信”，而是“必”；換言之，孔子反對將“信”作為一種絕對化和僵化的行為律令。這是因為，信任乃是建立在人們對事與理把握的基礎之上的，否則它就有可能淪為無根據(jù)的“盲信”乃至“盲從”。諸如，“宰我問曰：‘仁者，雖告之曰：井有仁焉，其從之也？’子曰：‘何為其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也?！?《論語·雍也》大意是說，宰我問孔子：“如果有人告訴仁者說：‘有人掉到井里去了?！收邥粫氯ゾ饶兀俊笨鬃诱f：“為什么要這樣做呢？君子可能受騙到井邊去救人，但不可讓自己也掉進去！他可能會一時受騙，卻并不會被不合理的事情所蒙蔽?！睘榇?，當人們談“信任”的時候，首先意味著信任的對象具有可信賴的屬性；換言之，人們只有對那些具有這種品格的對象才會形成信賴感并由此給予信任；相反，則不會產(chǎn)生信任感。在孔子看來，宣揚舍己救人，乃是一種愚弄人的不道德行為，而連自己生命安全意識都沒有的舍己救人也是不合情理的小人行為。歸根結底，就是在孔子所說的“必”上出了問題。換言之，信任并不意味著消解個體的自主性和獨立性；恰恰相反，信任建立在理性認知的基礎上，它之所以不是隨波逐流式的盲從，就在于它與個體自身的獨立判斷相聯(lián)系，不僅具有主體自覺性，也體現(xiàn)了個體的自主性。

故此，個體自身所具有的“值得信賴”的品格或者可信性，乃是“信任可信者”這一社會信任得以形成的前提基礎。換言之，作為個人修身工夫的“誠意”(不自欺)，乃是個人產(chǎn)生“值得信賴”品格與可信性的道德基礎，同時也是社會信任得以可能的社會前提。當然，從社會信用的角度看，即便個體通過自身的努力達到了某種值得信賴的品格，也未必就會得到他人的信任，畢竟他人是否信任自己并非是由自身所決定的。誠所謂“能為可信，不能使人必信己”。(《荀子·非十二子》)它意味著，任何人不能自封為一個值得信賴的主體而逼迫或者強制要求或者命令他人信任自己。從信任關系的維度看，個人無法支配他人如何對待自己，但是，作為信任關系中的主體，自己卻可以自主地決定如何對待他人。也就是說，真正的信任乃是以理性意識為基礎，在確證對象可信品格之后發(fā)生的事情。郎遙遠認為，中國古代官場流傳著這樣一條明規(guī)則：“官場高升之路，是走對路線、跟對上司。蓋因官吏考核與任免，主要不在政績，而在于忠誠度。上司滿意是最大的政績，要把‘報喜不報憂’‘欺上瞞下’作為做官的鐵律，牢牢記住”；與此相應，在教育上，“中國封建專制主義下的科舉制度，造就了一代又一代人格分裂的兩面人”。(15)朗遙遠：《草根不主義》，中國經(jīng)濟出版社，2009，第111-113頁。這就像《皇帝的新裝》里面的情景，皇帝身上所謂的盛裝，觀眾也知道是假的，但是，人們還是從形式上都假裝它是真的，把它當作真的來對待。其實，這種情形無異于是在“集體造假”。究其根本，這種經(jīng)常性說謊或者集體性說謊之所以行得通，其實就在于背后有權力在支持它——它也不符合說謊的條件，卻是我們在教育環(huán)境下特別常見也特別值得重視的現(xiàn)象。進而言之，這里“說謊”所基于的虛假的“事實”，盡管在形式上仍是“事實”，但倘若被欺者同時“明明知道”這是一種虛假，那么這種“說謊”或者“欺騙”實則已經(jīng)喪失了(不明真相)的“對象”。誠如康德所謂“說謊無法普遍化”的斷言(16)康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社，2005，第3-4頁。，一旦說謊成為普遍的言說方式，則任何人所說的話都無法為他人所信，如此，則說謊本身也就因為喪失了對象而失去了現(xiàn)實意義。因而，表面上看似“欺人”，實則不過也是一種“自欺”罷了。

四、既往中國誠信教育的誤區(qū)與偏失

在既往的誠信教育中，我們不僅往往無視說謊作為一種“習俗”和“人格健全發(fā)育”的合理性，將“說謊”直接等同于“欺騙”予以“一律禁止”，而且也在極大程度上忽視了“說謊”作為一種“道德手段”(指向道德目的的手段)的可能性。誠如2017年熱播的電視劇《那年花開月正圓》第4集中吳家東院的少東家吳聘與江湖少女周瑩之間圍繞“誠信”與“說謊”的話題所進行的道德論辯所展現(xiàn)的那樣：

周瑩：我們是走江湖賣藝的。我以前跟你說的全都是假的。

吳聘：那除此之外，你還撒過什么謊……除我之外，你還騙過誰？

周瑩：那，那就多了。我跟著我養(yǎng)父從小四處闖蕩，如果不騙，我們就掙不了錢，所以為了活下去，我們只有一路地騙。

吳聘：干過傷天害理的事情沒有？

周瑩：沒有，沒有，沒有，這個可真沒有。我們只要騙到了吃飯住店的錢，就立刻收手了。

吳聘：那你這會兒為什么要對我坦白？

周瑩：你救了我，把我?guī)нM東院，對我這么好，我若再騙你，我就恨死我自己了。所以，我必須跟你說實話

吳聘：周瑩啊周瑩，你有沒有想過：騙人只能掙小錢……但是，不騙人反而能夠賺大錢，我們吳家東院能有今日，靠的是什么？靠的就是誠信，而誠信就是不騙人。明白嗎？

周瑩：(點頭表示同意)。

吳聘：那你可否答應我，從此不再騙人？

周瑩：所有人都不能騙嗎？

吳聘：當然！無論是何時，何地，何人。

周瑩：那如果對方是壞人呢？如果被壞人追殺，只有騙才能逃脫，也不行嗎？如果騙壞人是為了幫好人，也不能嗎！

吳聘：(尷尬沉默)……這么說吧，必要的時候，當然可以……當然可以用一些手腕，但絕不能以騙取財。

在這里，周瑩對吳聘“所有人都不能騙”的辯駁不僅在形式上是成功的，而且在內(nèi)容上也彰顯了“被迫說謊”的自然合法性，以及作為“助人手段”的說謊的倫理正當性。與此同時，我們也能從她主動“坦白”的行動中看到，她由“恨死自己”一句所透露出的說謊者在健康的道德環(huán)境中因“良心發(fā)現(xiàn)”走向“道德自覺”和“道德自律”的可能性。

在這里，自我面對自我的“真誠”顯得尤為重要。誠如20世紀后期中國著名作家巴金先生針對“文革”中的自我所做的系列檢討(17)從1979至1984的五年間先后出版了《隨想錄》《探索集》《真話集》《病中集》和《無題集》五個小冊子來討論他對“講真話”和“寫真話”問題的反思與探索。所稱：首先，“真話不是指真理，也不是指正確的話，‘講真話不過是把心交給讀者’，講自己相信的話，講自己思考的話?！逼鋵崳@樣的“‘講真話’既是做人的原則，也是藝術的生命力之所在，是‘五四’以來魯迅、矛盾所倡導的現(xiàn)實主義創(chuàng)作原則”。(18)張家釗：《巴金國際學術研討會綜述》，《社會科學研究》1991年第6期。毋寧說，這種講真話的做人原則無疑同時也是教育的原則，同時也是教育的生命力所在。其次，“說真話”之所以會成為“自己晚年奮斗的目標”，是因為“在十年浩劫中我感到最痛苦的就是自己辜負了讀者們的信任”。(19)1991年10月，巴金在寫給在四川舉行的巴金國際學術研討會的一封信中坦言：“我提倡講真話，并非自我吹噓我在傳播真理。正相反，我想說明過去我也講過假話欺騙讀者，欠下還不清的債。我講的只是我自己相信的，我要是發(fā)現(xiàn)錯誤，可以改正。我不堅持錯誤，騙人騙己。所以我說：‘把心交給讀者?！x者是最好的評判員，也可以說沒有讀者就沒有我。因為病，以后我很難發(fā)表作品了，但是我不甘心沉默。我最后還是要用行動來證明我所寫的和我所說的到底是真是假，說明我自己究竟是一個怎樣的人。一句話，我要用行動來補寫我用筆沒有寫出的一切?！眳⒁娎钶x：《最好的紀念是傳承——寫在巴金誕辰一百一十周年之際》，《人民日報》2014年11月26日第24版。其三，“無情的時間對盜名欺世的假話是不會寬容的。奇怪的是今天還有人要求作家歌頌并不存在的‘功’‘德’。我見過一些永遠正確的人，過去到處都有。他們時而指東，時而指西，讓別人不斷犯錯誤，他們自己永遠當裁判官……本人說話從來不算數(shù)，別人講了一句半句就全記在賬上，到時候整個沒完沒了，自己一點也不臉紅……我踏在腳下的是那么多的謊言，用鮮花裝飾的謊言！哪怕是給鋪上千萬朵鮮花，謊言也不會變成真理。這樣一個淺顯的道理，我為它卻花費了很長的時間，付出了很高的代價。人只有講真話，才能夠認真地活下去”。(20)巴金：《再論說真話》，載《探索集》，人民文學出版社，1981，第93-97頁。它意味著在逼不得已非要說謊才能生存的情況下，人們只有兩條“(如果)認真地(就無法)活下去”的道路：一是因為說真話而遭受迫害；二是因為認真面對自我不堪虛偽或者不堪迫害而自殺。當然，同時也還剩下兩條“(只有)不認真(才能)活下去”的道路：虛偽和自欺。

在馬爾庫塞看來，這種“普遍性說謊”之所以在公共領域也能夠流通，根本原因就在于人們社會生活中“話語領域的封閉”：這種“封閉的語言不能夠進行證明和解釋——它傳達決斷、宣判和命令。當它下定義的時候，定義就變成‘善與惡的分離’；它認定的正確與錯誤毋庸置疑，它確立的價值是評判另一種價值的標準。它在同語反復中運動，而同語反復則是些有可怕效力的‘句子’。它們以一種‘被預先判決的形式’來通過判決”。(21)馬爾庫塞：《單向度的人》，劉繼譯，上海譯文出版社，2008，第82-83頁。有學者認為，“語言腐敗的典型形式是冠惡行以美名，或冠善行以惡名”；而且，這種“泰然自若地說謊”實質(zhì)上意味著說話者“做好了干一切壞事的準備”。(22)張維迎：《語言腐敗導致體制的不可預見性(在“2012中國綠公司年會電視論壇”上的演講)》，中國經(jīng)濟網(wǎng)，http://www.ce.cn/cysc/newmain/yc/jsxw/201204/25/t20120425_21154029.shtml，訪問日期：2019年11月20日。殊不知，“為了愚弄他人的自我欺騙越多，對自我造成的傷害就會越大”，盡管“以欺騙他人為目的的自我欺騙，會讓個體感覺到舒適，但這種舒適的副產(chǎn)品可能就是對個人信仰的責任意識的侵蝕以及對個人信仰的破壞性質(zhì)疑與審查，另外，還可能導致意識無法接近有用的信息”。(23)納普：《謊言與欺騙：人類社會永不落幕的演出》，鄭芳芳譯，機械工業(yè)出版社，2011，第125頁。

就其社會教育的意義看，倘若在家里或者學校里，“你的孩子撒謊，他若不是因為怕你，就是在模仿你”(24)尼爾：《夏山學校》，王克難譯，南海出版社，2014，第119頁。。那么，在社會生活的諸領域，情況也大致如此。問題不在于說謊本身，而在于這種“自我欺騙”式的說謊給人格乃至民族性格造成了惡劣的影響。誠如莫言所指：“因為虛偽，我們口是心非；因為虛偽，我們亦人亦鬼；因為虛偽，我們明明愛美人，卻把美人說成是洪水猛獸。更為可怕的是，長期的虛偽，形成了習慣，使我們把虛偽當成了誠實。我們明明滿口謊言，卻并不因為說謊而產(chǎn)生一點羞赧之心……我們的語文教育最終要達到的目的，并不是要學生能夠用生動活潑的語言來抒發(fā)自己的思想感情；我們要培養(yǎng)的是思想‘健康’的接班人，并不需要感情細膩的‘小資產(chǎn)階級’；我們恨不得讓后代都像一個模子里做出來的乖孩子，決不希望培養(yǎng)出在思想上敢于標新立異的‘異類’……于是，我們的孩子們的作文，也就必然地成為鸚鵡學舌，千篇一律，抒發(fā)著同樣的‘感情’，編造著同樣的故事。但是他們寫給同學的信卻是妙語連珠、妙趣橫生?？梢姾⒆觽円仓溃瑸樯系奈恼?，必須說假話，抒假情，否則你就別想上大學；而寫給朋友看的文章才可以自由揮灑、吐露心聲……但事實恰恰相反，孩子們在上學期間就看出了教育的虛偽，就被訓練出了不說‘人話’的本領，更不必說離開學校進入復雜的社會之后。”(25)莫言：《虛偽的教育》，載《會唱歌的墻》，作家出版社，2012，第187-188頁。由此來看，這種“虛偽”與“說謊”一致之處，在于明明心里有一種事實卻故意以另一種事實展現(xiàn)，進而達到對他人的欺騙。可喜的是，這種“虛偽”并非“自欺”，因為它還保留了屬于自己的一份真實，依然存在自己個人生活世界中真切相信的東西。換言之，面向“虛偽”的誠信教育依然是一種社會“信用”或“信任”取向的規(guī)范倫理上的需要，而面向“自欺”的誠信教育則是一種事關個體“精神自救”或者“人格自覺”的生存?zhèn)惱韱栴}，后者比前者在當下國人的精神危機中情況更為嚴峻，因而也就顯得更為迫切和緊要。

五、面對人格“自欺”的誠信教育的重建

誠信教育的重要性是毋庸置疑的。誠如英國哲學家羅素所說：“我們都希望我們的孩子正直、坦率、真誠和自重；就我個人而言，我寧可看到他們因這種品德而失敗，也不愿看到他們因奴隸的手段而取勝。自重和正直對于一個偉人是至關重要的，若有這種品德，說謊是不可能的，當它為某種寬大的動機所驅(qū)使時，或可除外。我希望我的孩子在思想上和語言上都誠實，即使在社會中遭到不幸也在所不惜，因為這比財富和榮譽更為重要?！?26)伯特蘭·羅素：《教育論》，靳建國譯，東方出版社，1990，第100頁。具體而言，之所以“養(yǎng)成誠實的習慣應當成為道德教育的主要目標之一。我所說的不只是語言上的誠實，而且也是思想上的誠實；是的，后者在我看來更為重要。我寧要有意識地說謊的人，而不要先在下意識中欺騙自己，然后又想象自己既誠實又有德的人”(27)同上書，第95頁。。與此相應，對成人或國家(社會)而言，“對孩子始終以誠相待將會增加他對你的信任。孩子具有相信成人的自然傾向……在這類事情上若能讓孩子感到你的話屬實，以后就很容易贏得他的信任。但若你慣于恐嚇，而又并不實行，你就不得不越發(fā)堅持恐嚇，到最后也不過是造成精神紊亂而已”(28)同上書，第98-100頁。。然而，在既往的誠信教育中，我們似乎更習慣于使用諸如“狼來了”或者“長鼻子”的恐怖故事，以種種“可怕后果”勸誡和要求未成年人“禁止說謊”。在羅素看來，這種“恐嚇”式的誠信教育不僅會給孩子造成精神紊亂，而且久而久之還會在被學生“識破”真相之后淪為笑柄，實則成為連教育者本人都不相信的一種自欺欺人之舉。

因此，為重建中國社會的誠信教育，尤其是從有效避免跌入人格“自欺”陷阱的道德教育角度出發(fā)，我們迫切需要做好以下三個方面的工作。

首先，應該寬容說真話的人，營造一種說真話的道德氛圍，這樣我們就能獲得一種作為人類生存策略的“簡化機制”(29)尼克拉斯·盧曼：《信任：一個社會復雜性的簡化機制》，瞿鐵鵬、李強譯，上海人民出版社，2005，第30頁?！@種普遍的誠信言語，不僅簡化了生存環(huán)境的復雜性，也降低了人際交往過程中的不確定性。相反，倘若整個社會都養(yǎng)成了一種討厭聽包含批判之聲在內(nèi)的“真言”，說真話者被視為“傻子”“缺心眼”“情商低”，“曲里拐彎說話”反而備受推崇，贏得贊譽，那么，“生活在這樣的氛圍里，每個人都很累，不僅身累，而且心累，但就是無法自拔”(30)張鳴：《張鳴說：中國的共識與未來》，中國工人出版社，2015，第46頁。。其實，早在1961年，時任國務院副總理兼秘書長的習仲勛同志在巡視了長葛監(jiān)獄時，曾對當?shù)貢浾f：“立即釋放那些敢講真話的所謂在押政治犯。”無獨有偶，到1984年，時任中央組織部副部長的習仲勛同志在參加全國人大會議時又明確提出：“能不能出一個保護不同意見的法或者制度？”這是一個有良知的政治家之問，同時也是一個事關誠信教育的機制保障之問。

其次，我們應當寬容那些迫于最基本的生存威脅的說謊行為。(31)從當事人的角度看，欺騙者對于被欺騙者在道德準則上和內(nèi)心里有更大的煎熬和矛盾，為此，設身處地地寬容說謊者，使其不懼因承認說謊而遭到不公的對待(過度的懲罰或是毀滅性的打擊)，從而有勇氣主動承擔應負的社會責任。即便是對于道德上應當受到譴責的說謊行為，我們在對其進行道德評判的時候，也應該謹慎、理智對待并懷有寬容之心，以便給人改過自新的機會。否則，動輒對其道德綁架、人身攻擊，甚至否定其整個人格或是人性，那么，社會普遍負面的“道德譴責”或“聲討”不免會給說謊者造成了嚴重的心理恐懼，使其誤以為自己在道義上是不可接受的，或者難再產(chǎn)生“自我認同”，這對其未來生活很可能意味著一種毀滅性的打擊，這不僅無助于說謊者的人格修復，而且無異于給整個社會德育環(huán)境雪上加霜。這種“被迫說謊”需要在不夠?qū)捜莸纳鐣h(huán)境中變得具有某種生活交際的藝術品質(zhì)，換言之，這種說謊無非是作為脅迫之下自我保護的一種手段。事實上，“真誠可以分解為真實和坦誠，它本身是很有力量的，起碼比虛偽有力量，不怕三頭六面地對證盤查，經(jīng)得起推敲和考驗。但僅僅有真實，是很不夠的。真實的出發(fā)點可以是完全不考慮他人的感受，不看全局，不從長遠出發(fā)，單純的真使用不當，會具有事與愿違的殺傷力”(32)畢淑敏：《研究真誠》，載《讓美好現(xiàn)在發(fā)生》，云南人民出版社，2016，第 79-80頁。。為此，真正誠信的社會行動，不僅需要借助“善”的力量，超越和避免由于“真”所可能導致的“不考慮他人的感受”“不考慮全局”等弊端，從而將其升華為一種更健全的品格，甚至還應該接受“美”的指引，讓人們學會如何更精彩地表達我們“建設性的真誠”，前提是，必須警惕陷入自欺的人格陷阱。正如季羨林先生所謂“真話不全說、假話全不說”的原則那樣，它意味著“我可能不說出我認識到的全部真理，我甚至可能對流行的謊言保持沉默，但我自己將不說假話，不附和謊言，不存心欺騙”，當然，“它對人的要求并不低，能始終堅持這一點將同樣體現(xiàn)出崇高的道德精神”。(33)何懷宏：《良心論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1994，第161頁。

最后，從誠信教育重建的長遠考慮，最根本的一點還在于培養(yǎng)人們追求事實的精神，增強人們對不同性質(zhì)和類型的說謊的識別力。誠如哈佛大學校長德魯·吉爾平·福斯特(Drew Gilpin Faust)在該校2017年8月29日開學典禮中對剛剛步入大學的新生所說：你們的最終目標是擁有自己的判斷力，追逐真理，而不是人云亦云。無獨有偶，哈佛藝術與科學學院已故的前任院長杰里米·諾爾斯(Jeremy Knowles)也曾表示，高等教育的首要目標就是確保畢業(yè)生能夠辨別“有人在胡說八道”。在這里，運用我們的理性顯得尤為重要。眾所周知，“理性是人類最為突出的特征，它使我們區(qū)別于其他所有物種”，而“要使理性的運用具有實質(zhì)性價值，我們就不能沒有真實和事實的觀念”。(34)哈里·法蘭克福：《論真實》，孫滌、鄭榮清譯，譯林出版社，2009，第72頁。但是，倘若生活在當下這個信息泛濫的媒體時代的人們“沒有自己的思想，不用自己的腦子思考，別人舉手我也舉手，別人講什么我也講什么，而且做得高高興興——這不是‘奴在心者’嗎？”殊不知，“人是要動腦筋思考的，思想的活動是順著思路前進的”，而“沒有思路的思想就是歪理”。(35)巴金：《用自己的腦子思考》，載李存光選編《巴金談人生》，中國青年出版社，1992，第72-82頁。當然，在這種情況下，“知道他們說謊”根本就不是問題的主要面向，而在于“若要從這樣的人嘴里掏出實話，必須得加壓，反復質(zhì)證”(36)張鳴：《張鳴說：中國的共識與未來》，中國工人出版社，2015，第45-47頁。。進一步而言，身處這樣一個自媒體時代，我們在識別“說謊”的同時，也意味著警惕“扯淡”：“扯淡遠比說謊更嚴重，是‘真實’的更大敵人”，因為扯淡“這種‘反真相’的信條，漸漸蠶食我們的信心。讓我們不再相信可以通過正直的努力來判斷真假，甚至無法理解‘客觀探索’這一概念”(37)哈里·法蘭克福：《論扯淡》，南方朔譯，譯林出版社，2008，第3-4頁。。換言之，“除非你知道真相，否則你無法撒謊。而扯淡則不需要這個條件”(38)同上書，第70頁。。但是，在日常生活中，由于對語言采取歪曲、擴大、夸張、縮小及其他處理方式，很多諸如含糊、斷章取義、杜撰、胡說(bullshit,又叫扯淡)、故弄玄虛的語言也可能被感知為欺騙，因為這些行為盡管和謊言不同，但是，它們卻完全可以讓我們在沒有意圖的情況下由于這些行為而對目標產(chǎn)生錯誤的感知；此外，人們也經(jīng)常用這種方法來編造虛假的現(xiàn)實。毋庸置疑，這些都對公民的理性鑒別能力提出了很高的要求。或許正是從這個意義上講，作為高階思維的“批判性思維”以及建立在其基礎之上的“深度學習”才顯得尤為重要。毋寧說，這是一種真正意義上的“智育”——顯而易見，它不滿足于“知”；或者說，相比“知”而言，它更追求“知何以為知”——與其說這是教師面向?qū)W生的鑒證和講理過程，不如說，這是每個人在認知世界的過程中對于進入內(nèi)在世界的一切事物與生俱來的好奇心和責任感。沒有這份好奇心，人生就會變得了無生趣；缺失這份責任感，心靈就會淪為一個無底的空洞容器。從這個意義上講，一種建立在邏輯論辯基礎上的對內(nèi)說理與自我反思，無異是人類免于理智的“自欺”與“麻木”、保全情感的“真摯”與“活潑”、達成所謂命運的“共同”與“共生”的一種“精神自救”活動。