石 霞

（山東大學 儒學高等研究院，山東 濟南 250100）

“孝”與“仁”是儒家思想的兩大核心范疇。儒家思想以“仁”為本，某種程度上來說，儒學就是仁學。而“孝”是儒家倫理中的重要觀念，被視為眾德之本①《孝經(jīng)·開宗明義》篇中曾子引孔子語：“夫孝，德之本也，教之所由生也?！?、百善之源?！靶ⅰ迸c“仁”構成了人們安身立命的基本出發(fā)點。歷代學者莫不由二者出發(fā)，尋求儒家修己治人、經(jīng)世濟國的發(fā)展路徑。并且，這一內在發(fā)展理路的探尋是圍繞著對“孝悌”與“仁”的理論內涵與邏輯架構展開的，對仁孝關系的辨析、討論成為歷代學者學術體系建構的應有之義。

孔子弟子有若嘗言：“孝弟也者，其為仁之本與！”此句是對仁孝關系最為經(jīng)典的論述，揭開了后世仁孝之辯的開端。此話雖出自有子，但其思想核心整體上是與孔子相符合的?？鬃釉裕骸暗茏尤雱t孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁。”（《論語·學而》）在孔子看來，仁德是最高的德性與目標，而這一仁者境界與“天下歸仁”目標的達成則須始于孝悌，“能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語·雍也》），強調由切己平常的孝悌出發(fā)，在日用常行中漸次入仁，這構成了孔子功夫論的基本進路與仁孝觀的基本內容。由此可見，孔子一方面以孝統(tǒng)帥諸行，強調孝悌的方法論意義，另一方面又以仁統(tǒng)帥諸德，視仁為諸德之總與，由此形成了仁孝關系的雙元結構。及至孟子，則進一步將孝悌視為仁的基礎與發(fā)端?！睹献印けM心上》言：“親親，仁也”，直接視愛親為仁?！睹献印るx婁上》又言：“仁之實，事親是也?！笔谭钭约旱挠H人就是仁愛的具體落實與重要內容。在孔孟的思想觀念中，孝悌具有舉足輕重的地位，成為行仁的發(fā)端與重要內容。

至漢唐以來，學者圍繞著仁孝關系進行了新的詮釋與闡發(fā)。在漢代“以孝治天下”的主張下，孝悌之道成為了漢代儒家倫理的核心精神。時人延篤言“仁以枝葉扶疏為大，孝以心體本根為先”[1]，認為孝乃仁之本根與發(fā)端，仁為孝的外顯與推擴。這一以孝悌為仁之根本的看法構成了漢唐仁孝之辯的主要觀點。宋代以來，仁孝觀又有了新的解說。如程頤言：“為仁以孝弟為本，論性則以仁為孝弟之本?！盵2]把“仁”看作是超越的形而上本體，而把“孝”統(tǒng)屬于“仁”的本體意蘊之中，強調孝的道德實踐性。明中后期以來，仁孝觀又隨之大變，他們批評宋明儒者，主張回歸孔孟傳統(tǒng)，以仁為宗、以孝悌為本，呈現(xiàn)出與宋儒截然不同的觀點，其中尤以泰州學派大儒羅近溪為代表。

一、回歸孔孟仁、孝宗旨

羅汝芳（1515-1588），字惟德，號近溪，祖籍江西南城人，一生講學不輟，是陽明后學的重要人物。近溪曾師承明代泰州學派開創(chuàng)者王艮（1483—1541）的再傳弟子顏山農(nóng)（1504—1596），是王艮的三傳弟子，是泰州學派的集大成者，也是陽明心學在晚明展開的重要環(huán)節(jié)。

近溪生長于一個儒學世家，家風純正祥和，強調父慈子孝、兄友弟恭，并極其重視子女教育。五歲其母便授以《孝經(jīng)》《小學》；七歲入鄉(xiāng)學，時時稱說《孝經(jīng)》；十五歲拜師新城張洵水學習舉業(yè)，張洵水為人英爽高邁，事母至孝，且“每謂人須力追古先”[3]，在這樣一種人格感召下，近溪便一意以道學自任，并立志要“做個好人”[4]。其間近溪篤信程朱理學，靜坐不得法而“病心火”，后其父授以《傳習錄》，病稍愈。二十六歲遇顏鈞會講豫章，與之洽談，悟“制欲非體仁”之旨，如大夢初醒，明白心病之癥結所在，于是拜顏鈞（號山農(nóng)）為師，意識到體仁之妙在于放心，遂專修性命之學。

可以說，對《傳習錄》的領悟是其思想上由程朱轉向陸王的契機。但當時近溪對于致良知并無深刻的體悟與認識，直至拜師顏山農(nóng)后，近溪的心病才得以根治，真正徹底地完成了這一思想轉向。山農(nóng)批評近溪所做學問“是制欲，非體仁也”[5]，明言“吾儕談學，當以孔孟為準，志仁無惡，非孔氏之訓乎？知擴四端，若火燃泉達，非孟氏之訓乎？如是體仁，仁將不可勝用，何以制欲為？”[6]山農(nóng)指出，近溪心病的癥結在于專做內斂的強制去欲工夫而背離真正的孔孟“體仁”大旨，殊不知更為根本的“體仁”工夫必須落實在原來自足的本心上，做到“自信本心”、求其“放心”、擴充良知，如此一來自然“體仁”而心病自除。此次經(jīng)歷，意味著近溪真正體察到“制欲”與“體仁”的主從關系，開始對宋儒克己制欲、向內收攝的消極工夫路數(shù)進行反思，進而服膺心學的反求本心、致良知的積極擴充工夫?；蚩烧f，近溪學問開始回歸到孔孟之學，而“專以孔子求仁，孟早性善，質正之于四書，口誦而心惟之”[7]。

在早年的生存體驗和求學歷程中，近溪就對《論語》《孟子》的“仁愛”“孝弟”之旨有了深刻的切身體會與領悟，為他重視孝悌之德打下了基礎。在經(jīng)歷了這次思想轉向后，近溪四處訪學，參研性理之學，并反復研讀《論語》《孟子》，愈覺孔孟思想親切，進而篤定學問宗旨無非“做個好人”，孔孟“孝弟”一語道盡。在此后十余年“自信本心”的過程中①近溪拜師顏山農(nóng)以后，舉會試及格卻因病不就廷試而歸，隨后潛心研習理學。蔡世昌指出，在這數(shù)十年的問學期間，近溪經(jīng)歷了五次大“悟”：“先天未畫前”之悟；“格物”之悟；“孝悌慈”之悟；“證道于泰山丈人”之悟；“心性”之悟。經(jīng)過這五次證悟，近溪的學問規(guī)模大體確立，其思想格局基本形成。參見蔡世昌：《羅近溪哲學思想研究》，人民出版社，2019年版，第2-3頁。，近溪對程朱和陸王的思想主張進行了批判性反思，由此形成自己的解釋立場，最終確立了回歸孔孟這一基本的思想走向，并在孔孟這里尋找自己思想的理論資源。他說：“孔子謂‘仁者人也，親親之為大焉’，其將《中庸》《大學》已是一句道盡。孟子謂‘人性皆善，堯舜之道，孝弟而已矣’，其將《中庸》《大學》亦是一句道盡。”[8]顯然，近溪認為《論語》《孟子》的“仁愛”“孝悌”之語便足以概括《大學》《中庸》義理，此段精神渾融于一切經(jīng)書之中，并且構成了孔孟思想的主旨。對此他還有更為直接的論述：

于是其為學業(yè)，其為教也，皆是以仁為宗；孔門宗旨，止要求仁；孔孟之言皆必歸會孝悌。[9]

近溪常與弟子談及孔孟學問宗旨，每每必以“求仁”和“孝悌”進行概括。這一孔孟宗旨亦是近溪的學問宗旨之所在。盡管近溪本人未如陽明一般概括總結其“立言宗旨”，不過從近溪歸宗孔孟的思想走向以及對孔門宗旨的論述來看，足以窺得其思想宗旨不離乎仁孝宗旨。這從時人王時槐、周汝登、孟化鯉對近溪思想的評價可見一斑：

“先生學以孔孟為宗，以赤子良心、不學不慮為的，以孝弟慈為實，以天地萬物同體，撤形骸、忘物我，明明德于天下為大”[10]；“《羅近溪集》大要以孔門求仁為宗旨，以聯(lián)屬天地萬物為體段，以不學不慮、赤子之心為根源，以孝弟慈為日用?！盵11]

這兩段對近溪思想宗旨的評說和概括最具代表性。大體看來，他們將近溪思想概括如下：以孔孟求仁為宗，以赤子之心為地，以孝悌慈為實，以萬物一體為大。吳震教授指出，“赤子之心說”與“萬物一體說”是陽明良知學說的題中之義，而“以求仁為宗”，“以孝悌慈為實”這兩條當為近溪的孤詣獨發(fā)，是對陽明心學思想的新開發(fā)。[12]“求仁”與“孝悌”（或化約為仁孝）毫無疑問構成了近溪學問主張的核心，正是在對仁、孝這一孔門宗旨的重新發(fā)現(xiàn)與獨特闡發(fā)過程中，近溪思想的基本格局才得以形成。而且，此仁孝觀是在陽明學背景下近溪的問題意識的核心體現(xiàn)，近溪的理論核心與時代關切都在其仁孝關系的論述下得以論證和體現(xiàn)?？梢哉f，仁孝構成了理解近溪思想的關鍵。

二、仁、孝相輔相成

在孔孟儒學當中，仁孝二者關系密切。韓星曾對孔孟仁孝觀進行分析，他指出，“孝”具有德和行兩個方面的涵義，介于準則和規(guī)范之間，既是道德情感，也是道德規(guī)范。一方面，“孝”表現(xiàn)為以愛為核心的自然情感，屬于仁的子系統(tǒng)；另一方面表現(xiàn)為以敬為核心的內在情感，屬于禮的子系統(tǒng)。“孝”融攝仁、禮而成為一種具有高度情感和理性精神的德性和行為。因此，以孝釋仁，寄予復興禮樂的訴求，以仁釋孝，實現(xiàn)天下歸仁的理想就成為孔子基本的致思方向，并為孟子所繼承。[13]具體而言，他們強調孝為仁的根本和實質，而“天下歸仁”則為孝的最終目標。近溪思想歸宗孔孟，因而其對仁孝關系的論述呈現(xiàn)出對孔孟仁孝觀的認同與趨同，表現(xiàn)出對孔孟傳統(tǒng)的回溯。對孔孟仁孝宗旨的繼承首先表現(xiàn)在對孔子仁孝互釋思考方式的回歸，把孝與仁結合起來，強調仁孝一體。

近溪弟子曾問及仁孝有何分別，對此，近溪明言“亦無分別”，表現(xiàn)出對孔孟仁孝并重、仁孝并言、仁孝一體觀點的回歸。他說：

孔子云：“仁者，人也。”蓋仁是天地生生之大德，而吾人從父母一體而分，亦純是一團生意。故曰：“形色，天性也”，惟圣人而后能踐形。踐形即目明耳聽，手恭足重，色溫口止，便生機不拂，充長條暢。人固以仁而立，仁亦以人而成。人既成，即孝無不全矣。[14]

近溪將“仁”與“孝弟”相勾連，論述仁孝的無差別性的關鍵在于“仁者，人也”一句。“仁者，人也”一語出自《中庸》《孟子》，近溪曾明確言此為孔子“體仁學脈”[15]?！叭收呷艘病睒嫵闪私枷氲暮诵拿}，成為了理解其思想內涵的關鍵?！叭收呷艘病钡暮x首先為：“仁而人”?！叭省蹦恕疤斓厣蟮隆?，而人由此生生之仁所化生，故說“仁者人也”，仁構成了人的存有論依據(jù)。另外，人不僅是生物學意義上的存在，還是形而上的存在，人之受生亦稟有生生之仁德，表現(xiàn)為一體不容己之情。在生生之仁德的生發(fā)、衍流、天命下貫的角度來看，仁與人，天性與形色具有統(tǒng)一性。人因此一體不容于己之仁，必落實到具體的踐仁行動中。人因行“仁”而成“人”，這是從人的存在價值而言，有仁德的人才是真正的“人”，這也構成了人禽之相異。

“仁者人也”的另一含義為：“人而仁”。近溪指出，“為仁由己，即人而仁矣”[16]，仁德必須通過人而彰顯出來，并最終落實到“為仁由己”的個人實踐上來?！叭省憋@然不是高深玄遠、高不可攀的，它就存在于我們身上。因為“仁”的透顯必須落實到人身上，人的尊貴性不言而喻。不過“人而仁”不僅具有工夫論的意味，更是一種境界上的要求，“能仁夫人，斯人而仁矣”，“通天下萬世而為一人，是人而仁矣”[17]?！叭恕狈莻€體的小我，而是通天下萬物為一體的“大我”，萬物一體之境方為仁的至高境界。

正是在上述意義下，近溪才說“人固以仁而立，仁亦以人而成”，人與仁是一而二、二而一，相輔相成的關系。一方面，“仁”構成了人存在的依據(jù)，人依“生生之仁”而存在，因行仁而證成人之價值，成為真正的“人”。另一方面，仁的顯發(fā)必須落實到“為仁由己”的個體實踐當中，具體而言不外乎“目明耳聽，手恭足重，色溫口止”的日用倫常，離開了“人”也就沒有“仁”，并且，“仁”的成就必須達到“通天下萬世而為一人”的萬物一體境界。

在此基礎上，近溪開始了對仁孝關系的論述。《孝經(jīng)·圣治》言：“人之行莫大于孝?！毙榘傩兄?、為人之本，不孝則不仁，故說“人既成，則孝無不全矣”。一方面，孝弟是人天生自然的德性，因生生之仁而自然生機條暢，生生之仁構成了孝的形上依據(jù)；另一方面，仁德之彰顯必落實到人身上，具體而言即是要落實到孝弟的道德踐履中，并且通過推擴、感通而日臻于仁境。因此，孝與仁亦是相輔相成的關系，“孝以成仁，亦以仁成”[18]，故說仁孝“亦無分別”。對此，他還有一段更具體的論述：

以其所以為子者為人，是謂事天如事親，而可以言仁矣；以其所以為人者為子，是謂事親如事天，而可以言孝矣。此孔子之教也，孟子以一言盡之，曰：“大人者不失其赤子之心?！狈蛉硕弧按蟆?，則與天地合德，不亦仁乎？赤子之心知有父母而已，不亦孝乎？赤子之心不失，即可以為大人，是孝固所以成其仁也。惟至于大人，然后能不失赤子之心，是仁又所以成其孝也。然則仁與孝而已矣，必兼舉而言之，其義始備。[19]

近溪認為，事天如事親為仁，事親如事天為孝，雖然仁孝的側重點有所不同，但在踐行上來看，二者實無差別。此外，近溪借“大人者不失其赤子之心”一句，將仁孝統(tǒng)籌起來。赤子之心與“大人”同時成就，“赤子之心”不失必定成“大人”，而至于“大人”必定不失“赤子之心”。所以說，成為“仁人”與“孝子”必然也是互相同時成就的，二者不可分別，“必兼而舉之”。

三、孝弟為仁之實

實際上，近溪強調“仁、人、孝”之間的內在關聯(lián)與雙向貫通，不過是要強調孔子的仁學是形上、形下雙向貫通的一體之學，其主張回歸孔門宗旨亦是要回歸孔門徹上徹下的一體圓通之仁學。在近溪看來，“仁者，人也”，孔子的“仁學”亦是“人學”。然而至宋明儒者處，卻偏重于“仁”的超越義（仁學）而忽略了“人”的實踐義（人學），執(zhí)持于本體層面而在工夫論層面下手不足。是以近溪回歸孔孟宗旨不過是為了糾正宋明理學之弊病，其倡導“孝弟”亦不過是為了貫通“人與仁”，進而建立一個真正的“仁學”。近溪說：

孔子一生求仁，而曰：中心安仁者，天下一人者也。其心將以仁其身者，仁萬世入人之身，而恐無憑據(jù)，故既竭心思而繼以先王之道，于是取夫六經(jīng)之中，至善之旨，集為《大學》一章，以為修、齊、治、平規(guī)矩，所謂格也。其旨趣，自孟子以后知者甚少，宋有晦菴先生見得當求諸六經(jīng)，而未專以孝、弟、慈為本，明有陽明先生見得當求諸良心，亦未先以古圣賢為法。[20]

他指出，按照孔子的說法，篤于仁道者，必定視天下為一人，進而能夠“推己及人”，仁天下萬世。這樣一來，也就達到了明道所謂“至仁境界”——“若夫至仁，則天地為一身?！ト?，仁之至也，獨能體是心而已?！盵21]實際上，這一境界就是圣人境界、萬物一體境界。在近溪這里則是“我之與天”“物之與我”的渾然合一的境界[22]。而欲達至萬物同體境界，則必求諸古圣先賢之道，即六經(jīng)。而《大學》一章修齊治平的規(guī)矩更是孔子對六經(jīng)中成圣之道、求仁路徑的集中歸納。近溪曾言，《大學》一書被孟子“大人者不失赤子之心者也”一句道盡[23]，又說《學》《庸》二書宗旨用孟子“道性善”“言必稱堯舜”二句足以概括[24]。要言之，《大學》一書所闡明的作圣規(guī)矩，不外乎“孝弟慈”的天生明德工夫。孟子之后，學界對孔子求仁工夫的把握多有偏頗，離孔門宗旨愈行愈遠。在此基礎上，近溪對朱熹和陽明表達了不滿：宋代大儒朱熹雖重視古圣經(jīng)典，主張求天理、仁道于六經(jīng)，然而卻未本于孝弟慈；明代大儒王陽明見得當求諸良心，卻未能效法“古圣賢”之道。事實上，近溪對二者的批評是一致的，認為他們忽略了對《大學》中“孝弟慈”的把握，而或執(zhí)持于仁體、良知，或做著支離破碎的外求工夫，致使學問日益背離孔門宗旨，愈難成就萬物一體之仁境。

雖然近溪將批評指向了朱子和陽明，不過近溪的態(tài)度顯然是偏向陽明的，他曾評價陽明“良知”說：

陽明先生乘宋儒窮致事物之后，直指心體，說個良知，極是有功不小。但其時止要解釋《大學》，而于孟子所言良知，卻未暇照管，故只單說個良知。而此說良知，則即人之愛親敬長處言之，其理便自實落，而其工夫便好下手。且與孔子“仁者人也、親親為大”的宗旨，毫發(fā)不差，始是傳心真脈也。[25]

陽明《大學問》曰：“致知云者，非后儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所謂是非之心，人皆有之者也。是非之心不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知?！盵26]陽明以“是非之心”界定良知，視其為先驗的道德判斷能力，并一改朱子理學外于事物而求理的致知取向，轉至向心體內求。近溪指出，陽明闡揚良知學說，主張直悟心體，是對宋儒“格物”問題的糾偏，不過陽明的良知說僅僅停留于對《大學》的解釋層面，而于孟子的良知說未免發(fā)揮不夠，未進一步落實到孟子所說的愛親敬長處，因而在“致”良知的工夫論層面上有所不足。近溪此說意在表示陽明提點良知本體過重，盡管相較于宋儒支離的格物工夫，已經(jīng)向內收攝而落實到良知本體上，然而在致良知的工夫上還是未落實處。他指出，良知必須落實于“愛親敬長”處，實際上即是將愛親敬長視為良知的真實內涵，如此方是工夫的好下手處，由此下手以“致”良知方才是“傳心真脈也”。他還說：

蓋天下最大的道理，只是仁義。殊不知仁義是個虛名，而孝弟乃是其名之實也。今看人從母胎中來，百無一有，止曉得愛個母親；過幾時，止曉得愛個哥子。圣賢即此個事親的心，叫他做仁，即此個名而已。三代以后，名盛實衰，學者往往知慕仁義之美，而忘其根源所在。[27]

近溪以“仁義是個虛名，而孝弟乃是其名之實”一句總結仁孝關系：仁義是總括一切道理的抽象概念，而孝弟才是其具體的內容，這顯然是從名實關系角度論述仁孝二者的關系。他批評后世學者只追求仁義之虛名而不重視孝弟之實，忘記了孝弟之實功才是仁的根源所在。實際上，近溪此番批評主要指向朱子理學。他認為朱子以“格物”為工夫論領域的核心，外于事事物物而求理，其所獲得的不過是抽象的仁義概念，其所謂“求仁”不過是名義見解上的討論想象，殊不知實現(xiàn)仁義的根本方法在于孝弟慈。如此醉心于仁義之道德觀念，其后果便是學問日益支離而離仁義的真實內涵越來越遠。近溪再三指出仁義只是“虛名”，孝悌慈才是構成“仁義”的實際內涵，主張以“孝弟”來落實“仁義”，以孝弟之行為本始來追求仁義，孝悌便構成了近溪求仁的根本方法和工夫進路。

在“仁虛孝實”的觀念下，近溪進一步對“孝弟為仁之本”說進行了論述?！靶槿手尽笔翘接懭市㈥P系的基本命題，歷來注家對此句的解釋不一。漢儒大都認為孝弟是天生自然無偽的情感，是仁的根本，是實現(xiàn)仁的根源和基礎所在。程頤則反對漢儒之說，他認為，“謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可”[28]，孝弟無論意為愛親之情還是孝弟之行，都已屬于外在的“已發(fā)”而不在性的范圍內，僅僅是性體的發(fā)用的具體表現(xiàn)而已。但是孝弟作為人降生后仁的最初發(fā)用，是實踐仁最切近、最直接的方式，由此立住腳跟，則能悟得大道根源。不過孝悌的實踐只是仁的一部分，僅僅是踐履仁道、步入仁境的根本或開端，距離實現(xiàn)“仁”還有很長距離。程頤的觀點由朱熹繼承并進一步闡發(fā)，構成了宋代理學對仁孝關系論述的基本看法。近溪則力主漢儒之說，認為“孝弟是仁之本”：

“孝弟也者，其為仁之本與”，本猶根也，樹必根于地，而人必根于親也。根離于地，樹則仆矣，心違乎親，人其能有成也耶？故順父母、和兄弟，一家翕然，即氣至滋息，根之入地也深而樹之蕃茂也，將不可御矣。然則厚其親者，實所以厚其身也夫！[29]

與程頤從體用、性情角度論述“孝弟為仁之本”不同，近溪強調，言為“仁之本”即是說孝悌是仁的“本根”。近溪以樹木與地面、人與其親的關系作比論述仁孝關系：樹必根于地而人必根于親，樹木離于地則死而人違其親則難成人，與此相類似，孝弟為仁之根本，離于孝則仁不存。概言之，孝悌構成了仁的根本，仁的達成必有待于孝悌的落實、擴充與發(fā)展。這是與近溪“仁虛孝實”觀點一脈相承的，近溪視仁為抽象概念而孝弟為實功，在這樣一種重視孝悌之實的思想觀念下，推導出這一結論也就是必然了。

此外，如前所述，近溪重視“仁者人也”一句，將“仁”與“人”雙向貫通，這必然得出“孝弟為仁之本”即“孝弟為人之本”的結論。他說：“古本仁作人最是，即如人言，樹必有三大根始茂，本根也，夫人亦然，亦有三大根，一父母，一兄弟，一妻子。樹之根，伐其一不榮，伐其二將槁，伐其三立枯矣，人胡不以樹為鑒哉？”[30]很明顯，近溪是將孝弟慈三件事作為人的學問之基、立身之本了。

四、孝弟慈而天下歸仁

近溪“仁虛孝實”之說是其根據(jù)切身體驗，回歸孔孟“求仁”宗旨并融會孔門思想的產(chǎn)物，他認為仁義只是抽象概念因而必須有“實落”處。陽明曰：“仁，人心也；良知之誠愛惻怛處便是仁，無誠愛惻怛之心，亦無良知可致也”[31]，視仁為性、理，良知的發(fā)用為仁的外化，由此將仁進一步落實到心之本體上，并主張落實于心上作“致良知”工夫。不過近溪認為此仍舊懸空，而主張良知之明德只有在孝弟慈中才能落實，他說：

孟子謂：孩提便曉得愛親，稍長便曉得敬兄，未學養(yǎng)子而嫁便曉得心誠求中。真是良知良能，而“民之秉夷，好是懿德”也。[32]

近溪認為，孝弟慈是人的天生自然的德性，即是孟子所說不學不慮的良知良能。陽明以知是知非為良知，并將孝弟慈視為良知的發(fā)用，或說仁理的發(fā)用，為仁的“生意發(fā)端處”。而近溪則反對將良知分體用，反對將孝視為已發(fā)之用，而主張孝弟慈本身即為良知良能，是良知的真實內容。這樣一來，孝弟慈作為一種先天的道德情感構成了良知的具體內涵，亦即良知本體，這毫無疑問是對時人單提本體而忽略求仁工夫問題的糾偏，亦是對陽明良知學說的補充，使得“致良知”的工夫更加易簡直截，由從心上用功進一步落實到百姓日常行處。不過，歸根結底，近溪大力提倡孝弟慈是為了實現(xiàn)“求仁”宗旨，“仁”構成了人生最高理想和終極目的。他對“求仁”的具體路徑解釋道：

仁既是人，便從人去求仁矣，故夫子說：“仁者人也?！毕录蠢^以“親親為大”，謂之“為大”，蓋云親其親，不獨親其親，直至天下國家，親親長長幼幼，而齊、治、均、平也。此則所謂人上求仁，又所謂中心安仁，盡天下而為一人者也。[33]

近溪常以“仁者人也，親親為大”一句闡述孔門求仁之方?！叭收呷艘病保笕时厝灰叭松锨笕省?，落實到現(xiàn)實的人上。又言“親親為大”，首先就是在愛親敬長的日用倫常之中。近溪尤其重視“為大”一詞?！按蟆币话汜尀椤爸匾薄扒薪敝?，不過近溪將之釋為“擴充”之意，這一推擴思想預設人與人之間可以互相感通，體現(xiàn)了儒家“推己及人”“一以貫之”的思想。其謂“親親”，不僅僅意味著“親其親”，更意味著“老吾老以及人之老，長吾長以及人之長，幼吾幼以及人之幼”而“齊、治、均、平也”，意即將“親親”由家庭倫理擴充到社會倫理。事實上，近溪所釋“大”即大學之道的“大”，大人之學的“大”，如近溪言“夫親親為仁之大，夫仁大則其人亦大，其學斯名大人之學也已”?！坝H親”就不僅僅是“仁”的開端，更是“為仁之大”，在求仁的過程中扮演著極其重要的角色。而“為仁之大”也意味著行仁路徑必須推擴于家國天下，達到“中心安仁，盡天下而為一人者”的仁者境界，這也正是“大人之學”“大學之道”的目標。要言之，“親親為大”即要以“孝弟慈”貫穿行仁之始終，“仁”亦必須達至“萬物一體之仁”的最高境界方才是真正的“仁”，即明明德于天下，才是真正的“人”。

“孝弟慈”構成了“行仁”工夫的始終，推“孝弟慈”于天下成為了“求仁”的必然要求。近溪反復強調“孝弟慈”的徹始徹終、一以貫之，“孝弟慈”便不僅僅是天生自然的明德，而是一種不限于家庭范圍的，而且也是社會政治領域的普遍倫理。他說：

若泛然只講個“德”字，而不本之孝、弟、慈，則恐于民身不切，而所以感之、所以從之，亦皆漫言而無當矣。若論“以德為政”，卻又有個機括，俗語云：“物常聚于所好?！庇衷唬骸懊裥闹辽穸豢善??！苯裰粸槊裆险撸瑢嵰姷么诵?、弟、慈三事，是古今第一件大道、第一件善緣、第一件大功德，在吾身可以報答天地父母生育之恩；在天下可以救活萬物萬民萬世之命。[34]

在近溪這里，孝弟慈不僅僅是一種道德觀念，更是一個道德政治的實踐準則。他解釋孔子“為政以德”說時指出，此“德”具體來說即“孝弟慈”。這意味著治理天下的政治實踐中，必須以“孝弟慈”為本，以孝道治化天下。孝弟慈作為一種人人具備的天生自然、現(xiàn)成圓滿的道德意識，是人們道德實踐的切近處，是道德行動的重要準則與社會治理的重要依據(jù)?！坝H親即仁，以孝弟之仁，而合于為人之人，則孝可以事君，弟可以事長，近可以仁民，遠可以愛物，齊治均平之道，沛然四達于天下國家，而無疆無盡矣?！本唧w來說又強調每一人從自己做起，“故圣賢為政，不徒只開設條款，嚴立法令，叫他去孝弟慈，而自己先去孝弟慈?！毙⒌艽妊刂杉杭叭恕⒂上孪蛏?、由家至國的道德實踐進路不斷推擴，則舉國上下莫不大興孝弟而無生悖亂，如此一來便能“可以救活萬物萬民萬世之命”，實現(xiàn)萬物一體之仁的理想社會。

近溪視“孝弟慈”為人類社會中“第一件大道”，個人生活中“第一件善緣、第一件大功德”，因而孝弟慈不僅僅是個體的道德情感、家庭內的倫理準則，更被近溪外化為治理天下的重要政治理念，從而成為了普遍性的道德法則。這一具有普世主義傾向的“孝弟慈”說充滿了一種對社會人生的現(xiàn)實關切?！靶⒁猿扇省?，不過“求仁”并不僅僅意味著體察萬物一體之仁、達于仁者渾然與物通體之化境，其最終目標在于沿著由己及人、由下至上、由家至國的道德實踐路徑構建一個能夠體現(xiàn)萬物一體之仁的理想社會。近溪言：“吾輩今日之講明良知，求親親長長而達之天下，卻因何來？正是了結孔子公案。”[35]他認為，“孝弟慈”是人的天生明德，是人們求仁、致良知的落腳處，但孝弟慈這一切實的道德實踐必須充實擴充，極致推開以達于家國天下，方才得“致”良知的真實涵義。這樣一來，便能實現(xiàn)孔子“天下歸仁”的理想，“了結孔子公案”。這意味著“求仁”不僅要以“兼天地萬物”為體，更要以“通天地萬物為用”，其所要達至的是一個明體達用、內圣外王的“全人”，并最終構建一個天下之人皆一體而相親的理想社會。

要言之，“作為宇宙與人心存在模式的‘萬物一體’如何化為‘天下一家、中國一人’的社會模式，才是近溪‘求仁’宗旨的最終歸趣”[36]。具體來說就是將孝弟慈的天生明德推擴至人人并達于極致，使天下之人做到一體而相親，如此一來便能實現(xiàn)萬物一體之仁的理想社會。

五、余 論

近溪的仁孝觀是長期的學術思辨、探索的產(chǎn)物，與近溪思想的形成與發(fā)展路徑是一致的。近溪在早年的生存體驗與個人體悟的過程中，對程朱和陸王的思想進行了批判性反思，由此堅定了自己的心學立場，并確定了回歸孔孟的基本思想路向。他強調求仁、孝弟慈是孔門思想的宗旨，仁、孝實際上成為了近溪解決朱子和陽明思想問題的突破口，并構成了其思想的核心。近溪思想的闡發(fā)便是圍繞著仁孝關系的論述而得以形成和發(fā)展的。

自孔子開創(chuàng)了仁孝互釋的思考方式和話語方式以來，后世儒者，無不沿襲孔子仁孝一體的思考方式和邏輯路向，用體用、本末、先后等關系論述二者的內在關聯(lián)。在宋儒這里，主要從理一分殊、體用角度解釋仁孝二者的關系，視仁性為孝弟之本，而孝弟作為仁體的發(fā)用，仁之先發(fā)、“生意發(fā)端處”，構成了求仁工夫的基本落腳處。陽明繼承了宋儒觀點，在“良知”的基礎上對仁孝關系進行了重新的定位，視仁為體，為良知之理，孝為仁體、良知之理發(fā)用流行而生的表德，并且，孝弟作為“仁之一事”，在求仁、致良知工夫上具有優(yōu)先性。這樣一來，陽明便以良知為橋梁進一步深化了仁孝關系的論述，使得仁體進一步落實到人的先天良知上，其良知學說的體用內涵也得以豐富。然而近溪卻反對宋明儒學以體用論述仁孝關系的思想，從名實角度對仁孝關系進行了重新的論述：“仁義是個虛名，而孝弟乃是其名之實也”。強調孝弟是仁的實際內容，從而提高了孝弟的地位，亦使得仁的內涵得以進一步落實。很顯然，盡管近溪秉持著仁孝一體的詮釋理路，但其詮釋重點卻落到了“孝”的一方，孝弟慈成為了其學問的根本立基處。

從心學的內在發(fā)展歷程來看，近溪之所以強調“孝”之“實”義，反對以體用言孝弟，其思路在于：孝弟與仁的體用二分意味著將良知分體用，這容易導致專注于良知本體虛無的面向而使得良知的發(fā)用、致良知工夫落空。他批評朱子理學拘泥于仁義觀念，不以孝悌慈為本而專做著日益支離破碎的格物窮理工夫，而離孔門精神愈行愈遠。在“致知”取向和工夫路徑上，近溪表現(xiàn)出對陽明心學良知說的認同和贊賞，主張“直指心體”，于良知上作簡易直截的內求工夫。不過，另一方面，近溪也批評陽明“單說個良知”，仍停留于本體層面而未能回歸孟子的“孝弟慈”說，在“致良知”的工夫論層面用力不足。對于近溪來說，關鍵不在于如何解釋良知，而在于如何呈現(xiàn)良知，完成“致良知”工夫。雖然陽明高揚良知、“直指心體”，將仁性、仁理問題進一步落實到人心、良知上，從而對朱子理學“格物致知”問題予以了回答，然而陽明將良知分體用的做法實際上仍然不能使致知問題得到根本解決，這將導致“單說個良知”而在“致良知”處下手不夠。近溪的解決方案是：堅持仁孝一體，高揚孝弟慈。他視孝弟慈即為良知、仁的真實內容，將陽明的良知進一步落實到孝弟慈。這樣一來，良知便是一個即體即用的統(tǒng)一體：孝弟慈就是先天的道德情感，就是良知本體、仁體，是人人具足的；而孝弟慈在日常生活中的體現(xiàn)就是良知本體的當下呈現(xiàn)，孝弟慈的現(xiàn)實落實與推擴就是“致良知”工夫、“求仁”的工夫。由此，近溪構建了一個體用一如、徹上徹下的一體圓融之學。

要言之，近溪的仁孝觀是其反思宋明理學之弊，尋求救弊方法的產(chǎn)物，是近溪思想主張的核心體現(xiàn)。這一仁孝關系的辨析過程反映了近溪對陽明良知學的反思與發(fā)展。近溪晚年一歸“孝弟慈”說，視“孝弟慈”為天底下“三件大道理”、古先帝王“三件大學術”[37]，進一步將孝弟慈推廣到社會政治領域，乃至天下國家的一切領域，儼然將孝弟慈視為一個“普世性倫理原則”了。這一孝弟慈說將陽明良知學說進一步落實到世俗大眾層面，落實到了百姓日常倫常層面，是對陽明“良知現(xiàn)成說”的一個發(fā)展。