巴曉津

皇權(quán)政治、皇帝制度問題一向是學(xué)術(shù)界關(guān)注的重大問題。學(xué)界已從皇權(quán)與相權(quán)、皇權(quán)與士大夫的關(guān)系層面，從如何建立相互制約、權(quán)力平衡的官僚機構(gòu)和發(fā)揮監(jiān)察機構(gòu)的職能層面，從如何加強對宗室藩王的控制等多個層面深入探討了強化皇權(quán)的問題。①研究皇帝制度具有代表性的論著主要包括周良宵：《皇帝與皇權(quán)》，上海，上海古籍出版社，1999；徐連達、朱子彥：《中國皇帝制度》，廣州，廣東教育出版社，1996；侯旭東：《寵：信—任型君臣關(guān)系與西漢歷史的展開》，北京，北京師范大學(xué)出版社，2018；王瑞來：《皇權(quán)再論》，載《史學(xué)集刊》，2010（1）。然而，史稱漢“以孝治天下”，有漢一代將倫理價值觀念“孝”作為皇權(quán)統(tǒng)治的核心準則，體現(xiàn)了西漢皇權(quán)的倫理型政治特征。②關(guān)于中國傳統(tǒng)政治具有倫理型特點，梁漱溟先生認為：（中國傳統(tǒng)社會）“不但整個政治構(gòu)造，納于倫理關(guān)系中；抑且其政治上之理想與途術(shù)，亦無不出于倫理歸于倫理者。”參見梁漱溟：《中國文化要義》，83頁，上海，學(xué)林出版社，1987。錢穆先生指出：“我認為中國文化精神，應(yīng)稱為‘道德的精神’。中國歷史乃由道德精神所形成，中國文化亦然……中國歷史乃依此種道德精神而演進……無論是政治的、經(jīng)濟的、軍事的、教育的，各項事變乃及各種制度，以及主持此各項事變與創(chuàng)造此各種制度的各類人物，其所以到達此種境界者，完全必以這種道德精神為其最后的解釋。因此，我稱此種道德精神為‘中國的歷史精神’。即是沒有了此種道德精神，也將不會有此種的歷史?！眳⒁婂X穆：《中國歷史精神》，124頁，北京，九州出版社，2012。費孝通先生的《鄉(xiāng)土中國》一書，在闡釋中國鄉(xiāng)土社會的特點時，也曾明確提出：（中國鄉(xiāng)土社會）“權(quán)力結(jié)構(gòu)的特點是長老統(tǒng)治?！币簿褪菑娬{(diào)以講求教化的父家長式的倫理型政治統(tǒng)治實際成為中國傳統(tǒng)社會權(quán)力結(jié)構(gòu)的一大特點。他進一步闡釋道：（中國鄉(xiāng)土社會）“可以說是沒有政治的，有的只是教化。人的行為有著傳統(tǒng)的禮管束著。儒家很有意思想形成一個建筑在教化權(quán)力上的王者，他們從沒有熱心于橫暴權(quán)力所維持的秩序?！琳陀诨ⅰ恼菣M暴性的，‘為政以德’的政是教化性的?！疄槊窀改浮前职质綑?quán)力的意思。”參見費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，85、83頁，北京，人民出版社，2008。劉修明先生的《“漢以孝治天下”發(fā)微》③劉修明：《“漢以孝治天下”發(fā)微》，載《歷史研究》，1983（6）。一文應(yīng)是論析“孝”對漢代政治和社會生活產(chǎn)生影響的最具代表性的論文。該文主要強調(diào)封建村社制作為“孝”的載體，是漢代皇權(quán)政體的社會基礎(chǔ)，且關(guān)系著漢朝的興亡命運。

本文在前人研究的基礎(chǔ)上，從西漢皇權(quán)的倫理型政治特點著眼，力圖探討西漢天人關(guān)系架構(gòu)下形成的父慈子孝政治思維及其派生出的以典范與失范為重要評價標準的皇權(quán)認同對西漢皇權(quán)興衰演變脈絡(luò)產(chǎn)生的影響。

一、君德、典范與父慈子孝的皇權(quán)政治模式

與秦所崇奉之重威嚴法、多欲寡恩的霸道政治不同，承秦而起的西漢王朝推崇儒學(xué)，倡導(dǎo)孝治。特別是自武帝一朝，西漢政權(quán)銳意革新，謀興禮樂，表彰儒經(jīng)，把儒家學(xué)說定為一尊。西漢政權(quán)也隨之從漢初的“吏多軍功”①班固：《漢書》卷五《景帝紀》，149頁，北京，中華書局，1962。，逐漸向以熟練掌握儒家經(jīng)典并能以儒學(xué)經(jīng)義決斷現(xiàn)實政務(wù)的士大夫政府邁進。②錢穆先生指出：“直從漢代起，我們可說中國歷史上此下的政府，既非貴族政府，也非軍人政府，又非商人政府，而是一個‘崇尚文治的政府’，即士人政府?！眳⒁婂X穆：《中國歷代政治得失》，15頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005。大量士人知識分子通過研習(xí)儒經(jīng)、詮釋經(jīng)典，經(jīng)由察舉、征辟等途徑進入仕途官場，并在政治上逐漸得勢，這也使得他們有機會將自己秉持的政治理想和政治理念在現(xiàn)實政治場域中付諸實踐。

《說文解字注》釋“儒”，謂“儒者，柔也”③許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，366頁，上海，上海古籍出版社，1981。。武帝時期，越來越多的儒士知識分子參與政治，并發(fā)揮了重要作用。他們一反秦的嚴法苛政和功利主義價值觀，大力倡導(dǎo)王道、德治、仁政，推崇“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”④劉寶楠：《論語正義》十三經(jīng)清人注疏，卷八《述而》，257頁，北京，中華書局，1990。的儒家道德理想。因此，“以道自任”的儒士群體步入官僚政治后，便試圖以儒家學(xué)說改革漢廷漢政，并將此作為畢生追求的人生理想和奮進目標。

典范政治即是西漢官僚士大夫群體所推崇和倡導(dǎo)的。所謂典范政治，是指“社會首先要給它的社會成員樹立一個或一些模范、表率，或者榜樣，然后由其他社會成員亦步亦趨效法這個榜樣的行為，從而使整個社會的行為協(xié)調(diào)一致”⑤常金倉：《窮變通久：文化史學(xué)的理論與實踐》，143頁，北京，人民出版社，2014。。孔子曾指出： “政者，正也。子帥以正，孰敢不正?”⑥劉寶楠：《論語正義》十三經(jīng)清人注疏，卷十五《顏淵》，505頁，北京，中華書局，1990。“茍正其身矣，于從政乎何有? 不能正其身，如正人何?”⑦劉寶楠：《論語正義》十三經(jīng)清人注疏，卷十六《子路》，532頁，北京，中華書局，1990。孟子則認為：“其身正而天下歸之?！雹嘟寡骸睹献诱x》十三經(jīng)清人注疏，卷七《離婁章句上》，492頁，北京，中華書局，1987?！熬?，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正，一正君而國定矣?！雹峤寡骸睹献诱x》諸子集成（第一冊），卷七《離婁章句上》，309頁，北京，中華書局，1954。十三經(jīng)清人注疏本未見此句，或佚，故引《諸子集成》本?？梢姡诳酌系乃枷胫?，君主品德之優(yōu)劣事關(guān)重大，它關(guān)系著整個王國，乃至全天下政局的安定與否。西漢碩儒董仲舒繼承、發(fā)揚了孔孟尚君德、崇典范的思想，他同樣看重君主的品行，主張：“故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹于正，而亡有邪氣奸其間者?！雹獍喙蹋骸稘h書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌罚?5022503頁，北京，中華書局，1962?？梢?，主政者自身帶頭端正、為全社會樹立道德典范形象并起到表率和榜樣作用是傳統(tǒng)儒家特別強調(diào)的。

不僅如此，在漢代確立經(jīng)學(xué)地位，被極力推崇的儒家經(jīng)典《孝經(jīng)》也特別提倡典范政治，“是故先之以博愛，而民莫遺其親。陳之于德義，而民興行。先之以敬讓，而民不爭。導(dǎo)之以禮樂，而民和睦。示之以好惡，而民知禁”①李隆基注，邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》十三經(jīng)注疏，卷三《三才章第七》，20頁，北京，北京大學(xué)出版社，1999。，即是強調(diào)君主率先以博愛、德義、敬讓、禮樂垂范于民的重要作用?！皭塾H者，不敢惡于人。敬親者，不敢慢于人。愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海。蓋天子之孝也?！雹诶盥』?，邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》十三經(jīng)注疏，卷一《天子章第二》，5-6頁，北京，北京大學(xué)出版社，1999。則是認為作為一國之君的天子要以身作則，為全天下做出愛親表率，使天下百姓遵從效法，這才是天子的孝道。由此可見，作為一國之尊的君主，其道德示范作用的重要性。

實際上，儒家所主張的這種強調(diào)君德的典范政治，正是中國傳統(tǒng)社會以父家長為中心、以家國同構(gòu)為重要特征的倫理型政治影響下的產(chǎn)物。西漢倡導(dǎo)“以孝治天下”，將屬于家族、宗族范疇的孝觀念提升到治國平天下的高度，體現(xiàn)出一種“君子之事親孝，故忠可移于君；事兄悌，故順可移于長；居家理，故治可移于官”③李隆基注，邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》十三經(jīng)注疏，卷七《廣揚名章第十四》，46頁，北京，北京大學(xué)出版社，1999。的將家族、宗族血緣倫理與皇權(quán)政治融會結(jié)合的特點。《漢書·惠帝紀》顏師古注，云：“孝子善述父之志，故漢家之謚，自惠帝已下皆稱孝也。”④班固：《漢書》卷四《惠帝紀》，86頁，北京，中華書局，1962。漢代皇帝的謚號，自惠帝以下皆帶“孝”字，說明劉姓皇族希望家族子弟能夠效法并繼承父志，世代沿襲漢家慈惠孝親的傳統(tǒng)，以保其劉姓皇統(tǒng)的永久延續(xù)。這實際也是在為全天下臣民做出表率和榜樣，希望天下人都能效法、模仿，人人做到尊祖愛親，以保證天下秩序的長治久安。西漢倡導(dǎo)孝治的用意一目了然。

在孝治思想影響下，作為一國之尊的皇帝，同時也被視作“一家之長”，被天下臣民認作君父⑤西漢諫大夫貢禹指出：“王者受命于天，為民父母”；諫大夫鮑宣指出：“陛下上為皇天子，下為黎庶父母”，“陛下父事天，母事地，子養(yǎng)黎民”。參見班固：《漢書》卷七十二《貢禹傳》，3070頁；《漢書》卷七十二《鮑宣傳》，3089、3091頁，北京，中華書局，1962。，并成為天下人心目中敬仰、效法的典范形象。正如《韓詩外傳》所載：

上不知順孝，則民不知反本。君不知敬長，則民不知貴親。禘祭不敬，山川失時，則民無畏矣。不教而誅，則民不識勸也。故君子修身及孝，則民不倍矣。敬孝達乎下，則民知慈愛矣。好惡喻乎百姓，則下應(yīng)其上如影響矣。是則兼制天下，定海內(nèi)，臣萬姓之要法也，明王圣主之所不能須臾而舍也。詩曰：“成王之孚，下土之式。永言孝思，孝思維則?！雹揄n嬰撰，許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》卷五，第十一章，179180頁，北京，中華書局，1980。

由此可見，作為一家之長的皇帝，其言行重孝尚德的重要作用。所謂上行下效，只有統(tǒng)治者自己成為典范和榜樣，“永言孝思”，為全天下做出慈父表率，天下百姓才會學(xué)習(xí)效仿，才會孝順這個明君慈父，于是形成君民之間父慈子孝式的互動關(guān)系。

值得注意的是，被天下臣民尊奉為一家之長的皇帝，實際也認同自己“民之父母”⑦司馬遷：《史記》卷十《孝文本紀》，428頁，北京，中華書局，1982。的身份，認可自己有責(zé)任修己正身，成為德之楷模、天下典范，以承擔(dān)“養(yǎng)治”天下百姓的重任。漢文帝曾下詔云：“朕聞之，天生民，為之置君以養(yǎng)治之……朕下不能治育群生，上以累三光之明，其不德大矣?！雹喟喙蹋骸稘h書》卷四《文帝紀》，116頁，北京，中華書局，1962。漢元帝也曾針對百姓流亡、盜賊興起，下詔自責(zé)曰：“今朕獲承高祖之洪業(yè)……永惟百姓之急，未嘗有忘焉。然而陰陽未調(diào)，三光晻昧。元元大困，流散道路，盜賊并興……是皆朕之不明，政有所虧。咎至于此，朕甚自恥。為民父母，若是之薄，謂百姓何!”⑨班固：《漢書》卷九《元帝紀》，288頁，北京，中華書局，1962。我們看到漢文帝、漢元帝在論及君民關(guān)系時，用的是“民之父母”“為民父母”“養(yǎng)治”“治育”“永惟百姓之急”這樣帶有強烈感情色彩的詞匯。如果再結(jié)合《漢書·文帝紀》應(yīng)劭注所言： “謚法‘慈惠愛民曰文’?！雹侔喙蹋骸稘h書》卷四《文帝紀》，105頁，北京，中華書局，1962?！稘h書·元帝紀》應(yīng)劭注所言：“謚法‘行義悅民曰元’?！雹诎喙蹋骸稘h書》卷九《元帝紀》，277頁，北京，中華書局，1962。我們即可判斷，在西漢君主的心目中，君民之間的理想關(guān)系，應(yīng)是一種有如父子般的父慈子孝式的互動關(guān)系。

根據(jù)上述材料，文帝、元帝不僅認同自己作為一家之長的身份，認為自己有責(zé)任養(yǎng)育好天下百姓，而且他們認為如不能履行好這一職責(zé)，對上是有損于日月星辰光明的，是有愧于上天的，這是最大的不德。文帝、元帝從天人關(guān)系角度考慮問題的思維方式實際正是漢人天人感應(yīng)天命觀在現(xiàn)實政治生活中的一種反映。據(jù)董仲舒《春秋繁露》云：“且天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之?！雹厶K輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》新編諸子集成（第一輯），卷七《堯舜不擅移湯武不專殺》，220頁，北京，中華書局，1992。另外，董仲舒也曾圍繞天人關(guān)系提出災(zāi)異譴告理論：“國家將有失道之?dāng)。炷讼瘸鰹?zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至?！雹馨喙蹋骸稘h書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌罚?498頁，北京，中華書局，1962?？梢?，在漢人的天命信仰中，天子受命于天，作為天之子的皇帝是代天理民、替天行道的人間表率。由于天命維德，因此作為天子的皇帝只有做到為人尚德、為政有道，成為天下慈父和典范形象，被天下百姓擁戴，才能成為上天滿意的孝子，才能得到并保有天命。如若不然，人君非但會遭到天的譴告懲罰，甚至?xí)粍儕Z天命。至此，以天人關(guān)系為架構(gòu)的尚君德、崇典范的父慈子孝式的皇權(quán)政治模式搭建起來，這同時也構(gòu)成了西漢皇權(quán)認同的一個重要依據(jù)。

二、失范、災(zāi)異譴告及易姓受命說

由于君臣、君民之間的相互關(guān)系事關(guān)重大，涉及一個王朝、一個政權(quán)的命運安危，因此為了維系和加強君民之間的良性互動，自先秦以來，就有將君主與臣民比作父子關(guān)系的歷史淵源， 《尚書·洪范》所載“天子作民父母，以為天下王”⑤孔安國傳，孔穎達正義：《尚書正義》十三經(jīng)注疏，卷十一，465頁，上海，上海古籍出版社，2007。即是明證。漢代倡導(dǎo)孝治，重申先秦以來就推崇的“天子作民父母”的父慈子孝式的典范政治，這實際是對既往歷史經(jīng)驗特別是對強秦速亡歷史教訓(xùn)反思后的理性抉擇。

關(guān)于將君民關(guān)系比擬為父子關(guān)系，《尚書大傳》中的這段疏解極為翔實生動：

圣人者，民之父母也。母能生之，能食之；父能教之，能誨之。圣王，曲備之者也，能生之，能食之，能教之，能誨之也。為之城郭以居之，為之宮室以處之，為之庠序?qū)W校以教誨之，為之列地制畝以飲食之。故《書》曰：“作民父母，以為天下王。”此之謂也。⑥皮錫瑞輯：《尚書大傳疏證》，卷四，2頁，清光緒二十二年刻師伏堂叢書本。

可見，作為“民之父母”的君主要負責(zé)養(yǎng)治萬民，其不僅要對天下百姓的衣食住行負責(zé)，而且還要對他們進行教育和引導(dǎo)。而養(yǎng)治萬民最重要的即是為天下百姓提供可保障其生產(chǎn)生活的基本條件。由于在中國古代社會，“農(nóng)，天下之大本也，民所恃以生也”⑦班固：《漢書》卷四《文帝紀》，118頁，北京，中華書局，1962。，因此只有把涉及民生冷暖、百姓存亡的大事——農(nóng)耕生產(chǎn)保護好，才能贏得民心，安定天下，君主才能成為受天下敬仰、擁戴的“民之父母”。這實際也正是西漢歷代統(tǒng)治者都高度重視勸課農(nóng)桑，注重減輕小農(nóng)經(jīng)濟負擔(dān)，屢次親開籍田禮，并親自帶頭耕種，為天下百姓做出重農(nóng)表率的原因所在。

農(nóng)耕生產(chǎn)強調(diào)小農(nóng)與土地的緊密結(jié)合，然而西漢中期以來日益惡化的土地兼并問題，不斷加速小農(nóng)與土地的分離。小農(nóng)的基本生存條件遭到破壞，這不僅導(dǎo)致社會矛盾不斷深化，而且也損害了統(tǒng)治者作為“民之父母”的典范形象。漢武帝時期，碩儒董仲舒就已看到這一問題的嚴重性，他曾針對統(tǒng)治階層的為政失范發(fā)表議論：

夫天亦有所分予，予之齒者去其角，傅其翼者兩其足，是所受大者不得取小也……身寵而載高位，家溫而食厚祿，因乘富貴之資力，以與民爭利于下，民安能如之哉! ……故受祿之家，食祿而已，不與民爭業(yè)，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以為制，大夫之所當(dāng)循以為行也……天子大夫者，下民之所視效，遠方之所四面而內(nèi)望也……乘車者君子之位也，負擔(dān)者小人之事也，此言居君子之位而為庶人之行者，其患禍必至也。①班固：《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌罚?5202521頁，北京，中華書局，1962。

董仲舒將問題的矛頭直指身居高位、俸祿豐厚的統(tǒng)治階層。他認為天子、士大夫都是天下小民仰望、效仿的典范和榜樣，應(yīng)起到模范帶頭作用，指出他們不應(yīng)依靠權(quán)勢無所限制地兼并土地與民爭利，因為這樣做不符合上天之理，必會招來禍患。從父慈子孝角度，強調(diào)作為一家之長的皇帝能否帶頭端正，能否做到保民愛民，能否給天下人起到典范和表率作用，是董仲舒這樣的儒者看待問題和衡量皇權(quán)政治優(yōu)劣的視角和標準。

在此基礎(chǔ)上，董仲舒又針對土地兼并問題提出“限民名田”思想，其曰：

古井田法雖難卒行，宜少近古，限民名田，以澹不足，塞并兼之路。鹽鐵皆歸于民。去奴婢，除專殺之威。薄賦斂，省繇役，以寬民力。然后可善治也。②班固：《漢書》卷二十四上《食貨志上》，1137頁，北京，中華書局，1962。

董仲舒崇尚古代的井田制，希望主政者可以效法，提出限田的目的就是要通過“以澹不足”“以寬民力”而最終達到“可善治”的結(jié)果。如果我們細究這段材料，就會發(fā)現(xiàn)這實際正是董仲舒從儒家尚君德、崇典范、行仁政的角度，給作為一家之長的皇帝出謀劃策，圍繞其應(yīng)當(dāng)如何承擔(dān)好養(yǎng)治萬民、以安天下的職責(zé)所制定的一項限田政策?！跋廾衩铩彼枷雽嶋H是為了避免以皇帝為代表的統(tǒng)治階層對土地兼并和過度消費而導(dǎo)致小農(nóng)破產(chǎn)，使小農(nóng)喪失基本生存條件——土地而提出的。這一思想完全是從父慈子孝政治思維及皇權(quán)認同角度進行思考的結(jié)果。以董仲舒為代表的儒學(xué)士大夫階層以其政治理想規(guī)范、改良漢政的用心由此即可窺見一斑。

此外，董仲舒所指出的“民財內(nèi)足以養(yǎng)老盡孝，外足以事上共稅，下足以畜妻子極愛，故民說從上”③班固：《漢書》卷二十四上《食貨志上》，1137頁，北京，中華書局，1962。更是一語道破土地對于小農(nóng)生活的重要保障。也就是說，限田政策是要求作為一家之長的皇帝通過提供給天下小農(nóng)可供其生產(chǎn)生活的土地，以滿足小農(nóng)對內(nèi)養(yǎng)家孝老、對外繳納租賦，滿足其向皇權(quán)盡孝的基本條件。這樣，天下小農(nóng)便安于并樂于孝順、愛戴這個慈父，忠誠這個皇權(quán)，使得整個社會安泰穩(wěn)定。由此，西漢父慈子孝皇權(quán)政治模式的本質(zhì)意義也突顯出來。董仲舒死后，雖然“功費愈甚，天下虛耗，人復(fù)相食”④班固：《漢書》卷二十四上《食貨志上》，1137頁，北京，中華書局，1962。，但其從父慈子孝角度考量并提出的限田政策卻對后世儒生士大夫的思維方式和為政模式產(chǎn)生了深遠影響。

西漢中后期，土地兼并問題愈加惡化，“民有七亡而無一得”“民有七死而無一生”⑤班固：《漢書》卷七十二《鮑宣傳》，3088頁，北京，中華書局，1962。，大量小農(nóng)相繼破產(chǎn)流亡。漢哀帝時，以師丹為首的包括丞相孔光、大司空何武在內(nèi)的一些朝中重臣，針對土地兼并和存在大量奴婢問題，提出了限田限奴的“救急”方案。與董仲舒的“限民名田”思想一脈相承，以“治詩，事匡衡”①班固：《漢書》卷八十六《師丹傳》，3503頁，北京，中華書局，1962。、舉孝廉出身的大儒師丹，同樣向往古代的井田制度，他提出“古之圣王莫不設(shè)井田，然后治乃可平”，指斥“豪富吏民訾數(shù)巨萬，而貧弱俞困”②班固：《漢書》卷二十四上《食貨志上》，1142頁，北京，中華書局，1962。，更以漢文帝為典范，舉出其勸課農(nóng)桑、帶頭節(jié)儉的例子，規(guī)勸哀帝“蓋君子為政，貴因循而重改作，然所以有改者，將以救急也”③班固：《漢書》卷二十四上《食貨志上》，1142頁，北京，中華書局，1962。，并制定出相應(yīng)措施，對諸侯王、列侯、貴族官僚等所占田畝及蓄養(yǎng)奴婢數(shù)目進行嚴格限定。師丹提出的限田限奴議，依舊因循著董仲舒限田思想的脈絡(luò)，從儒家崇典范、行仁政的角度，規(guī)勸作為一家之長的皇帝，通過建立相關(guān)制度的方式來限制富人，接濟貧民，使社會財富達到相對均衡，以完成其作為天下君父所應(yīng)承擔(dān)的養(yǎng)治百姓的責(zé)任。然而，師丹的限田限奴議最終也因外戚權(quán)貴的阻撓擱淺了。

問題得不到解決，社會危機就會進一步升級。然而，作為一家之長的皇帝，特別是西漢后期的元、成、哀、平幾位皇帝，不僅對社會困境漠然視之，而且繼續(xù)保持驕奢淫逸的生活，這越來越偏離漢家所倡導(dǎo)的父慈子孝的治國傳統(tǒng)，喪失了他們作為一家之長的典范形象。一些志在廟堂的官僚士大夫愁腸寸斷，他們試圖通過上諫的方式進言獻策，以匡正統(tǒng)治階層的失范統(tǒng)治。

元帝時期，“以明經(jīng)潔行著聞”④班固：《漢書》卷七十二《貢禹傳》，3069、3070、3072、3072頁，北京，中華書局，1962。的諫大夫貢禹針對當(dāng)時貴族王室生活奢侈腐化造成百姓貧困饑饉，以至“人至相食”的局面，連續(xù)使用兩個疑問句“王者受命于天，為民父母，固當(dāng)若此乎!天不見邪?”⑤班固：《漢書》卷七十二《貢禹傳》，3069、3070、3072、3072頁，北京，中華書局，1962?！胺浇裉煜吗囸~，可亡大自損減以救之，稱天意乎?”⑥班固：《漢書》卷七十二《貢禹傳》，3069、3070、3072、3072頁，北京，中華書局，1962。對作為一家之長的皇帝進行責(zé)難和質(zhì)疑，又以“天生圣人，蓋為萬民，非獨使自娛樂而已也”⑦班固：《漢書》卷七十二《貢禹傳》，3069、3070、3072、3072頁，北京，中華書局，1962。的諫言將問題的焦點直指皇帝的無道統(tǒng)治。

哀帝時期，好學(xué)明經(jīng)、“其言少文多實”⑧班固：《漢書》卷七十二《鮑宣傳》，3087、3089、30893090頁，北京，中華書局，1962。的諫大夫鮑宣也針對統(tǒng)治階層內(nèi)部的腐化無道，進言道：“天下乃皇天之天下也，陛下上為皇天子，下為黎庶父母，為天牧養(yǎng)元元”，針對天下百姓饑寒交迫，質(zhì)疑道：“陛下不救，將安所歸命乎?”⑨班固：《漢書》卷七十二《鮑宣傳》，3087、3089、30893090頁，北京，中華書局，1962。對于汝昌侯傅商的無功而封，指責(zé)道：“夫官爵非陛下之官爵，乃天下之官爵也。陛下取非其官，官非其人，而望天說民服，豈不難哉!”⑩班固：《漢書》卷七十二《鮑宣傳》，3087、3089、30893090頁，北京，中華書局，1962。

貢禹、鮑宣二人在諫言中多次提到“王者受命于天，為民父母”“天生圣人，蓋為萬民”“天下乃皇天之天下也，陛下上為皇天子，下為黎庶父母，為天牧養(yǎng)元元”，這實際是從天人關(guān)系角度，強調(diào)養(yǎng)治萬民不僅是“為民父母”的皇帝應(yīng)盡的責(zé)任，而且這也是涉及“天說民服”的天命信仰，是涉及天意民意的重大問題。據(jù)此，我們可以推斷，以天人關(guān)系為架構(gòu)的尚君德、崇典范的父慈子孝式的皇權(quán)政治模式正是貢禹、鮑宣為代表的儒學(xué)士大夫深為認可的。這同時也構(gòu)成他們直言極諫、匡正和輔弼皇權(quán)政治的思維方式和思想依據(jù)。

然而，積極的諫言獻策沒有達到相應(yīng)的效果，西漢后期的統(tǒng)治階層依舊貪婪暴虐、奢侈無度，土地兼并問題持續(xù)惡化。伴隨著自然災(zāi)害的頻發(fā)，小民反抗事件此起彼伏，官僚士大夫階層的災(zāi)異譴告和易姓受命說等議論也紛至沓來。

漢元帝即位后，針對當(dāng)時京城一帶發(fā)生日食、地震等災(zāi)異變化，儒相匡衡以天人感應(yīng)學(xué)說上疏，指出：“臣聞天人之際，精祲有以相蕩，善惡有以相推，事作乎下者象動乎上，陰陽之理各應(yīng)其感，陰變則靜者動，陽蔽則明者晻，水旱之災(zāi)隨類而至?！?班固：《漢書》卷八十一《匡衡傳》，3337頁，北京，中華書局，1962。治易學(xué)、詳于災(zāi)異的京房則以《春秋》記載的二百四十二年災(zāi)異作為借鑒，直接指斥元帝統(tǒng)治的不德無道，其諫言曰：“今陛下即位已來，日月失明，星辰逆行，山崩泉涌，地震石隕……水旱螟蟲，民人饑疫，盜賊不禁，刑人滿市，春秋所記災(zāi)異盡備。陛下視今為治邪，亂邪?”①班固：《漢書》卷七十五《京房傳》，3162頁，北京，中華書局，1962。漢哀帝時，地震、洪水等災(zāi)異現(xiàn)象不時出現(xiàn)，長于陰陽災(zāi)異之學(xué)的儒士李尋，以“震或于其國，國君之咎也”②班固：《漢書》卷七十五《李尋傳》，3189頁，北京，中華書局，1962。進諫，斥責(zé)君主執(zhí)政的失范。敢于直言極諫的諫大夫鮑宣則更是以“陛下父事天，母事地，子養(yǎng)黎民，即位已來，父虧明，母震動，子訛言相驚恐……天人同心，人心說則天意解矣”③班固：《漢書》卷七十二《鮑宣傳》，30913092、3092頁，北京，中華書局，1962。闡釋自然災(zāi)害頻發(fā)、人民謠言四起的原因。

匡衡、京房、李尋、鮑宣諸儒均強調(diào)天人之間的感應(yīng)及互動關(guān)系，皆以災(zāi)異譴告理論解釋君主執(zhí)政之失范，并通過進諫的方式告誡君主要敬畏上天對他的警示，以促其自省、思過。特別是鮑宣以天、天子、小民之間的父慈子孝式的天人感應(yīng)關(guān)系作為立論依據(jù)，強調(diào)作為君父的皇帝對于天下小民和上天所肩負的責(zé)任，指出災(zāi)異的出現(xiàn)正是由于“天有憂結(jié)未解，民有怨望未塞者也”④班固：《漢書》卷七十二《鮑宣傳》，30913092、3092頁，北京，中華書局，1962。?？梢姡谖鳚h諸儒的心目中，尚德愛民、實行仁政是作為一家之長的皇帝得到民心、永保天命的重要保障。以天人關(guān)系為架構(gòu)的尚君德、崇典范的父慈子孝式的皇權(quán)認同模式由此也清晰地顯現(xiàn)出來。值得注意的是，漢儒的這一皇權(quán)認同模式同樣得到了西漢統(tǒng)治者的呼應(yīng)，這從西漢中后期歷代皇帝的罪己詔中即可窺見一斑。

漢宣帝本始四年四月，多個郡國發(fā)生地震、山崩、洪水等自然災(zāi)害。宣帝十分恐懼，于是下詔自責(zé)，并大赦天下，其詔曰：

蓋災(zāi)異者，天地之戒也。朕承洪業(yè)，奉宗廟，托于士民之上，未能和群生。乃者地震北海、瑯邪，壞祖宗廟，朕甚懼焉。丞相、御史其與列侯、中二千石博問經(jīng)學(xué)之士，有以應(yīng)變，輔朕之不逮，毋有所諱。令三輔、太常、內(nèi)郡國舉賢良方正各一人。律令有可蠲除以安百姓，條奏。被地震壞敗甚者，勿收租賦。⑤班固：《漢書》卷八《宣帝紀》，245頁，北京，中華書局，1962。

漢元帝初元元年四月，地震頻發(fā)。元帝“懼于天地之戒”，下詔自責(zé)，其詔曰：

朕承先帝之圣緒，獲奉宗廟，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢。間者地數(shù)動而未靜，懼于天地之戒，不知所繇。方田作時，朕憂蒸庶之失業(yè)，臨遣光祿大夫褒等十二人循行天下，存問耆老鰥寡孤獨困乏失職之民，延登賢俊，招顯側(cè)陋，因覽風(fēng)俗之化。相守二千石誠能正躬勞力，宣明教化，以親萬姓，則六合之內(nèi)和親，庶幾虖無憂矣。⑥班固：《漢書》卷九《元帝紀》，279頁，北京，中華書局，1962。

漢成帝建始三年十二月，有日食和地震發(fā)生。成帝下詔自省過失，其詔曰：

蓋聞天生眾民，不能相治，為之立君以統(tǒng)理之。君道得，則草木昆蟲咸得其所；人君不德，謫見天地，災(zāi)異婁發(fā)，以告不治。朕涉道日寡，舉錯不中，乃戊申日蝕地震，朕甚懼焉。公卿其各思朕過失，明白陳之。⑦班固：《漢書》卷十《成帝紀》，307頁，北京，中華書局，1962。

漢哀帝綏和二年秋，郡國地震、洪水頻頻發(fā)生。哀帝下詔反省自責(zé)，其詔曰：

朕承宗廟之重，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，懼失天心。間者日月亡光，五星失行，郡國比比地動。乃者河南、潁川郡水出，流殺人民，壞敗廬舍。朕之不德，民反蒙辜，朕甚懼焉。已遣光祿大夫循行舉籍，賜死者棺錢，人三千。其令水所傷縣邑及他郡國災(zāi)害什四以上，民貲不滿十萬，皆無出今年租賦。①班固：《漢書》卷十一《哀帝紀》，337頁，北京，中華書局，1962。

根據(jù)上引宣、元、成、哀幾位皇帝所下詔書的內(nèi)容，我們可以非常清楚地看到，西漢統(tǒng)治者對于災(zāi)異現(xiàn)象既敏感又畏懼，他們不但認為“蓋災(zāi)異者，天地之戒也”，以“朕甚懼焉”“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢”表達自己“懼失天心”的恐懼心理，而且他們通常將災(zāi)異的出現(xiàn)與自己的不德和未能承擔(dān)好作為一家之長的職責(zé)等問題聯(lián)系起來進行反省思過。

實際上，西漢自武帝晚年對自己的執(zhí)政進行反思并下罪己詔以來，董仲舒的天人感應(yīng)學(xué)說及災(zāi)異譴告理論就被儒學(xué)士大夫越來越多地運用到匡正和干預(yù)皇權(quán)政治中來，而作為一國之尊的皇帝也的確不敢對其掉以輕心。因此，他們往往通過減免租賦、賑濟貧困、假民公田、納諫用賢和以慰問鰥寡孤獨等保民愛民的方式進行彌補和挽救?？梢?，父慈子孝式的皇權(quán)政治模式同樣得到皇帝的重視和認同。承擔(dān)了文化價值的漢儒以其政治理念改革漢廷的理想在現(xiàn)實政治實踐中慢慢浸潤開來，并呈現(xiàn)出愈演愈烈的趨勢。

漢成帝時期，社會中災(zāi)禍異象越來越多，通曉儒經(jīng)的谷永屢次上疏言事。他根據(jù)天人感應(yīng)理論，上諫曰：“臣聞災(zāi)異，皇天所以譴告人君過失，猶嚴父之明誡。畏懼敬改，則禍銷福降；忽然簡易，則咎罰不除。”②班固：《漢書》卷八十五《谷永傳》，3450、3462、34663467頁，北京，中華書局，1962。告誡成帝：“王者以民為基，民以財為本，財竭則下畔，下畔則上亡。是以明王愛養(yǎng)基本，不敢窮極，使民如承大祭?！雹郯喙蹋骸稘h書》卷八十五《谷永傳》，3450、3462、34663467頁，北京，中華書局，1962。在此基礎(chǔ)上進一步提出： “臣聞天生蒸民，不能相治，為立王者以統(tǒng)理之，方制海內(nèi)非為天子，列土封疆非為諸侯，皆以為民也。垂三統(tǒng)，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。王者躬行道德，承順天地……符瑞并降，以昭保右。失道妄行，逆天暴物……上天震怒，災(zāi)異婁降……終不改寤，惡洽變備，不復(fù)譴告，更命有德?！雹馨喙蹋骸稘h書》卷八十五《谷永傳》，3450、3462、34663467頁，北京，中華書局，1962。

可見谷永也是從天人關(guān)系角度觀察和評判問題，他認為皇帝要以百姓為基礎(chǔ)，指出“明王愛養(yǎng)基本，不敢窮極，使民如承大祭”，強調(diào)作為一家之長的皇帝養(yǎng)育和保護天下百姓以保天命的重要性，并圍繞天人關(guān)系，提出上天對天子有如嚴父，會以降災(zāi)的方式對天子的過失予以警告。天子如能思悔改過，災(zāi)禍就會消失，福氣就會降臨。如若天子行事不合天父心意，也就是對天父不孝，上天的懲罰和降災(zāi)就會加重，甚至?xí)案械隆?。由此可見，以天人關(guān)系為架構(gòu)的崇尚典范的父慈子孝的皇權(quán)認同模式正是谷永提出和試圖解決問題的思想依據(jù)。以谷永為代表的官僚士大夫之易姓受命說的提出，表明士大夫階層逐漸對劉姓皇權(quán)產(chǎn)生了質(zhì)疑、喪失了信心，這極大地動搖了作為一家之長的劉姓皇帝的無上權(quán)威和典范形象，同時這也在冥冥中預(yù)示著變法的時刻即將到來。

三、余論

在以家國同構(gòu)為重要特征的中國古代社會，倫理與政治密不可分成為其重要特點，并由此形成了中國文化所獨有的倫理型政治范式?！墩撜Z·為政》篇“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”⑤劉寶楠：《論語正義》十三經(jīng)清人注疏，卷二《為政》，37頁，北京，中華書局，1990。就是強調(diào)德治的巨大凝聚力。孔子之后的孟子同樣強調(diào)德治、仁政的重要性，據(jù)《孟子·梁惠王章句上》載：“王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日，修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上……王往而征之，夫誰與王敵? 故曰：‘仁者無敵’。”⑥焦循：《孟子正義》十三經(jīng)清人注疏，卷二《梁惠王章句上》，6668頁，北京，中華書局，1987。孟子注重主政者的“仁者”形象，認為“仁者無敵”，并強調(diào)統(tǒng)治者若能實行仁政，就能實現(xiàn)天下大治。由此可見，在傳統(tǒng)儒家思想中，君德及典范政治是治國平天下的關(guān)鍵。西漢倡導(dǎo)“以孝治天下”，將倫理價值觀念“孝”與皇權(quán)政治緊密結(jié)合，強調(diào)得到天命的天子，也是“民之父母”，其要永保天命，就要做到為人尚德，為政有道，要成為保民愛民的慈父及天下典范，這樣天下臣民就會孝順這個慈父、擁護這個皇權(quán)。

實際上，西漢所推崇的父慈子孝的典范政治淵源有自，是對先秦儒家尚君德、崇仁政思想的繼承和發(fā)揚，與其一脈相承。西漢之所以要重申并踐行先秦以來就推崇的典范政治，實際是與其總結(jié)歷史上各個王朝的興衰成敗經(jīng)驗和反思強秦速亡的原因密切相關(guān)的。

綜觀西漢皇權(quán)的發(fā)展脈絡(luò)，西漢初期的統(tǒng)治者，在反思秦弊的基礎(chǔ)上，一改秦以尚威為特點的“舉措暴眾”“用刑太極”的法家執(zhí)政方式，轉(zhuǎn)而采取孝治原則，實行與民休息、輕徭薄賦的惠民政策，得到民心，成為被天下人敬仰、擁護的“民之父母”，皇權(quán)得到鞏固和加強，出現(xiàn)了“文景之治”的良好局面。此后，漢武帝即位。武帝即位之初，秉承祖輩“以孝治天下”的治國傳統(tǒng)，按照父慈子孝的政治思維，勸課農(nóng)桑，減免租賦，賑濟借貸，安撫民心，皇權(quán)穩(wěn)固興盛。然而，隨著西漢經(jīng)濟的繁榮發(fā)展，武帝開始轉(zhuǎn)變思路，他一改漢初所注重的休養(yǎng)生息政策，轉(zhuǎn)而推行積極有為的治國方略。他“外事四夷，內(nèi)興功利，役費并興，而民去本”①班固：《漢書》卷二十四上《食貨志》，1137頁，北京，中華書局，1962。，造成社會動蕩，這逐漸偏離了漢“以孝治天下”的治國傳統(tǒng)和軌跡，違背了其作為天下家長需要養(yǎng)治萬民的職責(zé)，抹殺了其作為德之化身的慈父形象。晚年的武帝正是在大批百姓破產(chǎn)流亡、農(nóng)民起義此起彼伏的狀況下，進行反思悔改，并下罪己詔，表示要改變政策，轉(zhuǎn)而實行與民休息、鼓勵農(nóng)耕的政策措施。而這一轉(zhuǎn)變也表明了武帝逐漸向孝治理念回歸的思想傾向。武帝晚年的改弦更張，帶來了昭宣中興，使一度搖搖欲墜的西漢王朝重新煥發(fā)了生機。西漢后期的元、成、哀、平四帝皆無所作為，荒淫無度，這不僅造成天下百姓流離失所，而且辱沒了他們作為天下慈父的典范形象，造成了西漢末期的王莽代漢。同樣，王莽因其在政壇上曾經(jīng)為政有道而登上皇帝寶座，然而，其后所實行的一系列改革，違背了天下臣民追求安定生活的意愿，最終導(dǎo)致新莽政權(quán)的滅亡。

綜上所述，西漢皇權(quán)正是在以天人關(guān)系為架構(gòu)的尚君德、崇典范的父慈子孝政治思維的規(guī)范、影響下不斷發(fā)展沉浮。這也正如黃俊杰先生所指出的：“傳統(tǒng)中國的價值觀是一種德行本位的道德價值，中國人所強調(diào)的是人與生俱來的責(zé)任的不可逃避性。人因身份而有不可逃避的責(zé)任如父慈、子孝等，這種責(zé)任不僅存在于現(xiàn)實的社會政治世界中，而且它也有深厚的宇宙論的根據(jù)，它是‘天’所賦予人的不可逃避的天職?！雹邳S俊杰：《東亞儒學(xué)史的新視野》，255頁，上海，華東師范大學(xué)出版社，2008。因此，作為一家之長的皇帝，如果為人尚德，為政有道，能夠成為保民愛民的慈父及天下典范，他就會得到天命，天下臣民就會孝順、擁護這個皇權(quán)，皇權(quán)就會穩(wěn)固；反之，則會出現(xiàn)天譴民怨，皇權(quán)不僅會發(fā)生動搖，甚至?xí)l(fā)生易姓受命的事件。

西漢歷史發(fā)展的事實證明，在天人關(guān)系結(jié)構(gòu)中，作為一家之長的皇帝，其上承天意、下恤民情，是整個結(jié)構(gòu)中的主要因素。因此，如何維護好皇帝的慈父形象和推行典范政治至關(guān)重要。西漢皇帝以“民之父母”的典范形象君臨天下，養(yǎng)治萬民，將原本屬于統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)系的君民關(guān)系比擬為父子關(guān)系，這不僅為僵持、對峙的君民關(guān)系注入了濃濃血緣溫情，形成了父慈子孝的皇權(quán)政治模式，而且對于維系和強化君民之間的良性互動、鞏固皇權(quán)統(tǒng)治意義重大。但另一方面，這種比擬也具有較強的蒙蔽性，對于麻痹民心起到作用。與秦的二世而亡相比，有漢一代能夠綿延四百余年，其所推崇的父慈子孝的典范政治所發(fā)揮的重要作用應(yīng)是不言而喻的。此外，作為子臣的儒學(xué)士大夫，其依據(jù)父慈子孝的政治思維考量、評判政治得失，甚至據(jù)理進諫匡正皇權(quán)，這雖在一定程度上起到了規(guī)范、制約皇權(quán)的作用，但歸根結(jié)底，這種制約也只是一種輔助力量。由于地主階級的貪婪性，當(dāng)皇帝的腐敗荒淫處于上風(fēng)，慈父形象喪失，典范政治遭到損壞，天人關(guān)系結(jié)構(gòu)即被打破。違背天意民愿，便會出現(xiàn)災(zāi)異，甚至爆發(fā)農(nóng)民起義，這正如孟子所斷言： “天子不仁，不保四海?！雹俳寡骸睹献诱x》十三經(jīng)清人注疏，卷七《離婁章句上》，492頁，北京，中華書局，1987。

總而言之，當(dāng)作為一家之長的皇帝為政有道，按照父慈子孝的典范政治治國理政，便能贏得民心，這個政權(quán)即處于盛世，如“文景之治”。當(dāng)作為一家之長的皇帝為政無道，執(zhí)政失范，士大夫依據(jù)災(zāi)異譴告理論勸諫也不能阻止其悔改思過時，天下百姓就會以暴力的形式推翻這個皇權(quán)。而新建立的政權(quán)迫于開國之初發(fā)展之困境，便又會以安撫民心作為治國理民的主要考量，重新回歸到符合民意的典范政治軌道中來。西漢皇權(quán)正是在這樣的政治思維影響下不斷消長沉浮。