林美茂 黃世軍

從20世紀(jì)90年代開始，在日本與中國學(xué)界，關(guān)于公共哲學(xué)的研究成為學(xué)術(shù)前沿，涌現(xiàn)出一批研究成果。2006年，東京大學(xué)出版會完成了《公共哲學(xué)》論叢（20卷）系列的出版發(fā)行，在國際學(xué)界引起了廣泛關(guān)注。我國學(xué)界也在這一年開始著手翻譯其中的10卷（第1—10卷），并于2009年由人民出版社出版發(fā)行，在國內(nèi)學(xué)界引起了很大反響，許多從事人文社會科學(xué)研究的學(xué)者有意或無意地涉及與公共哲學(xué)相關(guān)的研究。這些研究多數(shù)集中在關(guān)于“公”“私”“公共”“公共性”“公共領(lǐng)域”“公共關(guān)系”等問題的論述上，其中最基本的是對于“公”“私”問題的探索，人們企圖在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)領(lǐng)域?qū)で髰湫碌膶徱曇暯恰?/p>

無論是中國學(xué)界關(guān)于“公”“私”概念或者觀念的起源以及內(nèi)涵的界定、發(fā)展史的考辨，還是日本學(xué)界關(guān)于“公”“私”問題在東西方的思考?xì)v史、現(xiàn)狀以及演變過程的考察，我們都不難發(fā)現(xiàn)一個共同的傾向，那就是停留在對于“公”與“私”的現(xiàn)象的描述或者論述上，也就是說，都是關(guān)于“是怎么樣”的闡述，卻沒有更進(jìn)一步關(guān)于“是什么”的哲學(xué)探究。但是，“公”與“私”究竟如何在哲學(xué)意義上得以截然區(qū)分? 二者的邊界是什么? 人的怎樣存在狀態(tài)才屬于真正意義上“私”的狀態(tài)? “私”究竟是什么? 其存在如何區(qū)別于“公”? 這些問題還沒有得到真正的哲學(xué)探究。如果把公共哲學(xué)作為一種嶄新的哲學(xué)進(jìn)行探索、建構(gòu)，關(guān)于“公”與“私”的問題，就不能僅從現(xiàn)象形態(tài)、各種觀念特征層面來探討，對于“公”與“私”各自作為獨立存在的界限是什么，特別是“私”的最小存在形態(tài)究竟怎樣、其本質(zhì)是什么等問題的探索顯然不可或缺。

一、作為相對存在的“公”與“私”

如何區(qū)分“公”與“私”之所以成為問題，是因為我們一般所探討的“公”與“私”，都是基于一種相對的意義而言的，并不是在絕對的客觀意義上的把握。

關(guān)于“公”與“私”的關(guān)系，一般都會提及古代所謂的“背私為公”的觀點?！氨乘綖楣钡恼f法源于《韓非子·五蠹》：“古者倉頡之作書也，自環(huán)者謂之私，背私謂之公。公私之相背也，乃倉頡固以知之矣?！雹傩∫皼g精一注：『韓非子下』，820頁，東京，集英社，1978。這是從字形出發(fā)釋義，對“公”“私”不同含義及其關(guān)系的闡釋。在甲骨文、金文中，“公”字分別為：、、；、、。根據(jù)許慎《說文解字》：“公，平分也。從八，從厶。八猶背也?！雹谠S慎：《說文解字》，28、28頁，北京，中華書_局，1989。顯然，許慎在這里既沿用了《韓非子》的部分觀點，同時又加入了自己的見解，即把“公”以“平分”來解。《說文解字·八部》： “八，別也?！雹墼S慎：《說文解字》，28、28頁，北京，中華書_局，1989。確實，從“八”的字多為“分開”之義，如“分”字本身就是從“八”，以“刀”分半，所以有了“平分”之義。而“厶”為古“私”字，根據(jù)溝口雄三的考證：“在甲骨文、金文里，至今還沒有發(fā)現(xiàn)可以解釋為‘私’意思的文字?！雹軠峡谛廴骸吨袊墓c私·公私》，236、237238頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011。也許是由于“〇”或“口”是環(huán)繞自身的象形，所以韓非子說“自環(huán)者謂之私”，由此引申出以自己為中心、一切為了自己打算之義，與“公”相背離。且不說這里的“公”“私”之別僅僅只是從字形出發(fā)闡釋兩者的字義及其關(guān)系，并沒有更多地關(guān)于“公”“私”各自的具體內(nèi)容，而僅有的內(nèi)容之所謂的“自環(huán)”“背私”“平分”，也根本無法明確“自環(huán)”之“自”中的“私”究竟包含了什么，這里的“私”沒有任何具體內(nèi)容，只有從與“公”相背的比較、區(qū)別中獲得其作為“私”的意義存在。而“平分”作為“公”的內(nèi)涵，意味著這是一種復(fù)合性存在，是“多”的世界的某種原則，因此引申出“公平”“公正”“公共”等含義。正因為如此，“公”與“私”相背離、相對立。

然而，日本學(xué)者白川靜在《字統(tǒng)》中對于“公”的甲骨文、金文解釋，卻與韓非子、許慎不同。他認(rèn)為，“公”字在甲骨文、金文中“不從八字，在長方形空框上方左右繪有兩根直線。長方形空框是宮室的象形，在其廷前左右設(shè)置屏障舉行儀式。舉行儀式的場所的平面圖形為公，公的初義為公宮……殷的神都天邑商有公宮。可能是在那樣的宮廟里被祭祀的人叫作公……公指族長領(lǐng)主。公宮是其氏族的宮廟，擁有其祭祀權(quán)的公，同時又是應(yīng)該在那一宮廟被祭祀的人。由于氏族具有共同體的性格，便成了公共之意、官府之意，公私關(guān)系成了官民關(guān)系。在氏族共同體中的用語，原樣轉(zhuǎn)移到了政治性的行政關(guān)系中”⑤白川靜：『字統(tǒng)』，285286頁，東京，平凡社，1990。。筆者認(rèn)為，白川靜的“公”字釋義更具有說服力。溝口雄三發(fā)現(xiàn)，在《書經(jīng)》中“公”字出現(xiàn)了71次，幾乎都是統(tǒng)治者之意，而“私”字用例只有“私家”一處。為此，他的結(jié)論是：“將此與甲骨文、金文中不見私字的情況結(jié)合起來考慮，關(guān)于公私二字，可以窺見是公字的使用先于私字，僅從這一點來說，對于公以背私為詞源的說法，也需要打個問號。”⑥溝口雄三：《中國的公與私·公私》，236、237238頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011。

根據(jù)以上情況判斷，在中國古代關(guān)于“公”“私”的概念含義并不明確，“公”字無論作為“背私”解也好，還是作為“公宮”即“宮廟”，從而引申出“族長領(lǐng)主”解也罷，僅能把握其區(qū)別于“私”，具有與“私”相背、對立的內(nèi)涵。與此相對，“私”字在早期文字中并沒有找到，目前學(xué)界所能見到的只有后來篆書中的“從禾從厶”的會意字，是與“耕作”相關(guān)的含義，與區(qū)別于“公田”的“私有地”有關(guān)，由此引申出“私有”之義。因此，韓非子所說的“自環(huán)者謂之私”之“自環(huán)”該做何解值得商榷。在日本還出現(xiàn)了《韓非子·五蠹》“自營者謂之私”的不同版本內(nèi)容，溝口雄三認(rèn)為，此處的“所謂自營，就是將一定范圍劃出來作為自己的所有物。將此狀態(tài)稱作私的那個‘私’，簡言之就是利己的意思。而與這一私相背的公，就是排除利己而‘平分’或公平對待的意思”①溝口雄三：《中國的公與私·公私》，230231頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011。。由此可見，在中國古代，無論“公”還是“私”，都是一個相對性概念，作為“宮廟” “領(lǐng)主”之“公”，也只是一定族群、共同體的“大私”而已，而與此相對的“私”，即使縮小到家庭的私有領(lǐng)域，也具有“小公”的意義存在，都只是相對于面對怎樣的“他者”所具有的規(guī)模不同而言的。

顯然，我們一直以來所探討的“公”與“私”的存在，兩者其實是相互包含的，再小的“私”中都具有“公”的性質(zhì)，而對于“公”亦然，再大的“公”中都包含了“私”的要素。目前最大的“公”無非就是全球化，如果把整個地球作為一個“公”的存在，那么每一個國家都成為“私”。而如果把“私”推演到每一個人的個體存在，對于生命而言，這一個體也包含了“公”的要素（從家庭中的某種角色，到作為社會或從屬集團(tuán)中的某種身份）。這正如亞里士多德實體論之構(gòu)成要素形相與質(zhì)料的關(guān)系，任何一種形相都只是比其更低存在的質(zhì)料之形相而已，而對于比這種形相更高的形相而言，它也只是一種質(zhì)料，這就意味著任何一種質(zhì)料也好、形相也罷，都包含了其另一種要素而構(gòu)成實體（質(zhì)料+形相），即無論質(zhì)料還是形相，其實都是一種不同層次的實體存在。為此，亞里士多德不得不進(jìn)一步探究純粹形相與第一質(zhì)料的存在問題。同理，構(gòu)成公共性要素的“公”與“私”，也都只是動態(tài)的、相對的存在，現(xiàn)實中任何一種“私”中都包含發(fā)展成“公”的存在，而“公”的存在也都包含著“私”的要素。這種“公”“私”本身所存在的相對性問題，是公共哲學(xué)研究中不可回避的哲學(xué)問題。也就是說，一般認(rèn)為公共哲學(xué)是一門研究公共性究竟是什么的學(xué)問，因此，構(gòu)成公共性問題的最基本概念“公”“私”，其最大的“公”與最小的“私”究竟是什么、如何存在等是需要首先闡明的問題。

關(guān)于“公”與“私”只是一種相對性的存在，有學(xué)者已經(jīng)注意到了這個問題。比如，我國臺灣學(xué)者黃俊杰就認(rèn)為，中國的“公”“私”領(lǐng)域是具有高度相對性而不斷展開的同心圓，以家庭中的個人作為“私”而言，與此相對的家庭就是“公”，相對于個別家庭之作為“私”而言，社會或國家則是“公”。由于個人處于這種多層次的同心圓展開的過程中，所以常要面臨多重身份與責(zé)任互相沖突的問題，然而，東亞儒者又認(rèn)為“公”領(lǐng)域與“私”領(lǐng)域中的德行必須在“公”領(lǐng)域中才能實現(xiàn)，所以提出具有超越性的“天理”或具有普遍性的“天下”，作為化解“公”領(lǐng)域與“私”領(lǐng)域沖突的概念。②黃俊杰：《東亞近世儒者對_“公”“私”領(lǐng)域分際的思考：從孟子與桃應(yīng)的對話出發(fā)》，載黃俊杰、江宜樺編：《公私領(lǐng)域新探：東亞與西方觀點之比較》，9798頁，上海，華東師范大學(xué)出版社，2008。按照黃俊杰的觀點，作為中國古代溝通“公”領(lǐng)域與“私”領(lǐng)域的具有超越性的“天理”，就是范圍最大的“公”，即“天理之公”。而在日本學(xué)界也出現(xiàn)了相關(guān)的指摘，如渡邊浩也基本上持相似的觀點，他對江戶時代“公”“私”的結(jié)構(gòu)關(guān)系做了具有相對性意義的論述。他認(rèn)為，大的“おほやけ”[オホヤケ （ohoyake），公]中存在著復(fù)數(shù)的 “わたくし”[ワタクシ（watakusi），私]，而這個“わたくし”（私）相對于其中較小的“わたくし”（私）也是“おほやけ”（公），形成相對的“おほやけ”（公）“わたくし”（私）的鏈條，一直到最小的“わたくし”（私）。不過，他并沒有指出最小的“私”是什么。所以在日本， “下”為“上”做事是“奉公”，有主人的武士叫“奉公人”。當(dāng)時日語中的“おほやけ”與其漢字形式“公”的中心意思中卻沒有人民，他們與中國王朝不同，不標(biāo)榜自己是為“民”的存在，“奉公”經(jīng)常是向上的，索性說“民”就是為“おほやけ”（公）而存在，以此闡明江戶時期的公私關(guān)系基本上是私以公為目的而存在的結(jié)構(gòu)性特征。①渡邊浩：《“おほやけ”、“わたくし”的詞義—— “公”“私”與“public”、“private”的比較》，載佐佐木毅、金泰昌主編：《公與私的思想史》，161164頁，北京，人民出版社，2009。以上中日學(xué)界的這些觀點，雖然注意到了“公”“私”的相對性特征，但都沒有進(jìn)一步展開深入的哲學(xué)探討。

黃俊杰雖然注意到“公”與“私”的相對性，但他的相對性揭示僅僅是為了突出超越性的“天理之公”之“天理”觀念為何產(chǎn)生的問題。而渡邊浩顯然更進(jìn)一步注意到“公”與“私”的相互包含，從而揭示了一種展開性、發(fā)展性的“公”和“私”的內(nèi)涵。這與筆者在前文所說的“公”與“私”的對立必然隨著對象的變化而產(chǎn)生轉(zhuǎn)換的觀點相似。但是，他卻沒有進(jìn)一步揭示這種轉(zhuǎn)換所具有的哲學(xué)意蘊，只是把問題落實到揭示江戶日本所存在的“私”從屬于“公”而存在，即“私以公為目的而存在”的結(jié)構(gòu)性特征。不過，只要我們稍加注意就不難發(fā)現(xiàn)，兩位學(xué)者存在一個具有共性的視角，那就是僅僅把“公”與“私”作為外向性的問題來把握，即根據(jù)其所對應(yīng)的外在參照系而決定其作為“公”或“私”而存在的問題。然而，僅僅如此認(rèn)識“公”與“私”究竟屬于怎樣的存在顯然是不夠的，這也正是兩者都只能停留在對“公”“私”現(xiàn)象的分析與把握而無法深入探索“公”“私”的本質(zhì)的原因所在。

二、第歐根尼的“廣場自慰”

其實，當(dāng)我們探討“公”或“私”的時候，有一個更為重要的問題需要考察，那就是“公”或“私”是一種怎樣的即自性存在。如上所述，如果世界上一切所謂的“公”，都是建立在“私”的擴(kuò)大、發(fā)展的存在基礎(chǔ)之上，沒有“私”的復(fù)數(shù)性、社會性、世界性的存在，就無所謂“公”的存在。那么，對于作為“私”之最小，或者說最初的、絕對自我狀態(tài)（下文筆者稱之為“元私”并展開闡述）究竟是怎樣的一種存在，是我們首先需要明確界定的哲學(xué)問題?！肮眲t不需要這種把握，因為所謂的“公”都是由“私”擴(kuò)展而成的。

我們一般都把“個人”作為“私”的最小單位，至今為止關(guān)乎公共哲學(xué)的研究基本上都是基于這種認(rèn)識而展開的。然而，作為個體的人，還不是最小的“私”，因為每一個人身上都附帶著父母、兄弟姐妹、所屬族群，所從事的職業(yè)，所歸屬的社會團(tuán)體、政治團(tuán)體、宗教團(tuán)體，包括最小的、屬于某個家庭的成員等，這些都包含在作為個體的社會性的“我”的存在之中，因為人不可能脫離這些關(guān)系而生存。不過，有一種狀態(tài)基本上可以看作是“私”的最小范疇，那就是當(dāng)個人處于即自性存在、走向自己的心靈世界、拒絕社會性與世界性而存在的時候，最小單位的“私”才能出現(xiàn)。關(guān)于這個問題，明代的李贄有一段精辟的論述：“夫私者人之心也，人必有私而后其心乃見，若無私則無心矣?！雹趶埥I(yè)編：《李贄文集》，第2卷，626、626頁，北京，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000。也就是說，“私”只有走向“心”才出現(xiàn)，“心”由于有“私”才存在， “心”與“私”須臾不可分離。筆者認(rèn)為這是關(guān)于“私”的最好詮釋。不過，李贄在這里是為了說明人的現(xiàn)實行為首先必須建立在“私”的基礎(chǔ)上，即所謂“雖有孔子之圣，茍無司寇之任、相事之?dāng)z，必不能一日安其身于魯也決矣”③張建業(yè)編：《李贄文集》，第2卷，626、626頁，北京，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000。。也就是說，李贄是為了人的社會性與世界性的進(jìn)取而提出了如此之“私”的問題，如果這樣，這種“私”仍然被“公”所兼容。人只有始終停留在“心”的狀態(tài)，才可以獲得真正意義上的最小之“私”。在這里，有一個極端的事例可以用來說明怎樣的狀態(tài)才是“元私”，即“私”的最小范疇的表現(xiàn)形態(tài)，那就是犬儒第歐根尼在雅典廣場的“自慰行為”。

根據(jù)記載，第歐根尼有一種怪癖，那就是在雅典廣場中心旁若無人地自慰（下文簡稱“廣場自慰”）。①ディオゲネス：『ギリシア哲學(xué)者列伝』_（中），6.§§2081，§46，§65，§63，東京，巖波書店，1976。此舉引發(fā)了雅典市民的反感和批判。第歐根尼卻反駁說，這和通過揉胃來解除饑餓是一回事，沒有什么可大驚小怪的。②ディオゲネス：『ギリシア哲學(xué)者列伝』_（中），6.§§2081，§46，§65，§63，東京，巖波書店，1976。究竟如何看待第歐根尼的行為成為后世學(xué)者們爭論的話題，且不論此事是否史實，這不是本論題的關(guān)鍵所在，重要的是，這件事可以用來探討“公”“私”問題所具有的哲學(xué)意味。

正如所知，犬儒學(xué)派的主張是追求善與節(jié)欲的生活，他們把蘇格拉底所追求的善理解為節(jié)制與禁欲的生活。作為該學(xué)派創(chuàng)始人安提斯塞尼的弟子以及重要的犬儒代表人物，有關(guān)第歐根尼的傳說很多，最著名的應(yīng)當(dāng)是他拒絕亞歷山大王的幫助，亞歷山大大王看到他衣衫襤褸住在木桶里，問他是否需要什么幫助，第歐根尼的回答是，請你讓開，別站在面前遮住我的陽光。③ディオゲネス：『ギリシア哲學(xué)者列伝』_（中），6.§§2081，§46，§65，§63，東京，巖波書店，1976。第歐根尼認(rèn)為人要選擇與自然本性相適應(yīng)的生活，放棄一切物質(zhì)與名利的欲望，也就是他所說的禁欲和節(jié)制。因此，他嘲笑高貴的出身、顯赫的名聲等，聲稱自己跟赫拉克利特一樣，熱愛自由勝于一切世俗的東西。而“廣場自慰”正是他嘲笑高貴、選擇與自然本性相適應(yīng)生存的具體表現(xiàn)。大家可能會問，既然提倡禁欲，那他為什么還要自慰呢? 其實，他所說的禁欲，指的是克制對于物質(zhì)和名利的欲望，而性欲跟肚子餓了需要吃飯一樣，屬于一種自然而然的需求，不違背禁欲主義原則。

即使“廣場自慰”屬實，作為犬儒主義者的代表，他所采用的行動似乎也無可厚非。那是因為，對于犬儒哲學(xué)家而言，自己的存在已經(jīng)超越了社會的各種習(xí)慣、風(fēng)俗、評價以及各種政治形態(tài)。對于他們來說，人不需要按照某種社會原理、政治原理而采取恰當(dāng)?shù)男袨?，他們并不認(rèn)為自己屬于某個城邦的市民，正如第歐根尼以“世界（宇宙）市民”這個概念定位自己一樣。④ディオゲネス：『ギリシア哲學(xué)者列伝』_（中），6.§§2081，§46，§65，§63，東京，巖波書店，1976。任何的政治形態(tài)和社會形態(tài)對于他們都是無效的，他們只承認(rèn)自己活著的這個世界，而現(xiàn)實任何的政治活動與社會性生存都被拒絕，世俗世界的羞恥心對于第歐根尼是不存在的。正因為這樣，他既可以拒絕亞歷山大王的同情，因為對于他來說，政治世界中的王者并不存在，他的存在不屬于任何政治制度形態(tài)，也可以旁若無人地在大庭廣眾面前自慰，因為社會的習(xí)慣與價值判斷與他無關(guān)。他只是作為一個人，一個會思考的動物，追求動物一樣順從自然的自由生活。正如一只狗在街邊撒尿、交配沒有人會指責(zé)其行為不當(dāng)一樣，追求犬儒一般生活的第歐根尼的“廣場自慰”，同樣也不能用社會習(xí)俗、禮儀規(guī)范來衡量。為此，雷門特·格易思認(rèn)為“第歐根尼的廣場自慰”違背了“儀禮性關(guān)心”或“讓關(guān)心轉(zhuǎn)移的可能性”原理等指摘⑤レイモンド·ゴイス：『公と私の系譜學(xué)』，1130頁，東京，巖波書店，2004。，都是一種社會學(xué)或者倫理學(xué)的解讀，不符合對于第歐根尼行為的判斷原則。對于第歐根尼而言，不存在雅典廣場這樣的公共空間與自己生活之私的領(lǐng)域區(qū)別，雅典的街道、體育場、廣場、自由市場等都是他的私人領(lǐng)域，在他那里本來就沒有這種“公”與“私”的區(qū)分。因此，也只有在“第歐根尼的廣場自慰”這樣行為的宣示之下，我們才能看到作為絕對的、純粹的“私”，即“元私”的世界。第歐根尼的“廣場自慰”行為，表明第歐根尼顯然已經(jīng)舍棄了作為人的一切社會屬性，他只是一種即自性的存在，借用黑格爾的概念表述——這是一種與世界處于無交涉的狀態(tài)。

然而，第歐根尼的行為從某種意義上說只是一種人的“動物性”行為，作為人的存在特征并不明顯。雖然動物不會自慰，只有人才會有這種行為，但是，僅僅將這樣的行為作為“元私”的本質(zhì)顯然不足以揭示人的“私”性的全部內(nèi)涵。在這里，人作為人的存在自覺似乎被全部舍棄，僅僅只是動物所擁有的自然生存狀態(tài)。從這個意義上而言，李贄將“人之心”理解為“私”的顯現(xiàn)更能揭示“元私”的本質(zhì)特征。因為“心”屬于個體，與把家庭作為‘私’的存在相比，“人之心”更具有“私性”，即把“私”的存在退回到作為人的存在的最小范疇。那么，為什么可以說第歐根尼的行為已經(jīng)具有“私”的絕對意味，呈現(xiàn)出作為原初性之“元私”本質(zhì)的表現(xiàn)性內(nèi)涵呢?

三、原初性之“元私”的本質(zhì)

所謂的原初性之“元私”，指的是最小范疇的“私”，為了闡述上的需要，筆者稱之為“元私”?！霸健钡谋举|(zhì)是舍棄一切社會性與世界性的出身、身份、職業(yè)、所屬家庭、社會關(guān)系、政治組織、宗教信仰等，僅作為一種動物性生命而存在，但又區(qū)別于動物的絕對動物性而擁有人的情感、知覺、行為、思想、理性的存在。不過，這種情感與思想等不受外界的任何社會性與世界性約束，僅僅停留于自己內(nèi)心的情感與知覺活動之中。比如，每個人看世界時，看得到的世界與看到的世界是不一樣的。“看得到的世界”指人周圍的一切外在的事物，從其存在而言應(yīng)該是每個人都看得到的，每個人沒有區(qū)別（盲人除外），而“看到的世界”則與每個人的情感、知覺甚至審美等密切相關(guān)，在個人無意識中出現(xiàn)了每個人選擇性“看到的”東西，這種個體差異性可以作為一種“元私”來認(rèn)識。要使“元私”得以確立，筆者認(rèn)為至少需要具備兩個條件：第一，拒絕對自性的絕對即自性狀態(tài)；第二，超越即自且對自的自足性狀態(tài)。這樣歸納當(dāng)然是借用了黑格爾的人的意識發(fā)展辯證法邏輯中三個契機(jī)的劃分，那就是人的存在之“即自”“對自”“即自且對自”的三種存在的區(qū)別，也即所謂的正反合，否定之否定的肯定性自我定立的意識發(fā)展過程。①ヘーゲル：『精神の現(xiàn)象學(xué)』（上巻），396424頁，東京，巖波書店，1995。

怎樣的狀態(tài)屬于拒絕對自性的絕對即自性狀態(tài)? 比如，一個人的存在需要來自其社會關(guān)系以及身份、職業(yè)、信仰等認(rèn)同的規(guī)定，性別、種族、家庭屬性、政治屬性、信仰形態(tài)等決定了“我是誰”的自我確認(rèn)。然而，這些來自外部條件制約的“我”，基本上是在“對自”存在的前提下確認(rèn)自己的存在。這樣的個體存在之“私”已經(jīng)具有了作為媒介性存在的外部世界的內(nèi)容，已經(jīng)包含了“公”的屬性，不具有純粹的、原初性的“元私”的存在性質(zhì)。而當(dāng)一個人揚棄了一切外在的制約，完全基于自身的生命自然狀態(tài)而確立自己的存在形態(tài)時，作為原初性的“元私”才能出現(xiàn)。第歐根尼在“廣場自慰”時所表現(xiàn)出來的“私”性特征，顯然具有這種性質(zhì)，因為他在行為中揚棄了自己的社會屬性，比如，他是誰的兒子，誰的熟人、朋友，哪個城邦的市民，哪種宗教的信者等，他只是作為一個在形體上區(qū)別于其他動物的生命體，按照自然狀態(tài)滿足著自然而然的需求而已。來自他者的對自性中所包含的一切外部條件、身份、行為的參照在這里已經(jīng)消失，只有純粹的、絕對的對自性存在，在雅典或者克林多斯等古代希臘城邦的廣場、市場、競技場等公共空間里，過著自稱為“犬”（Kyon）一般的自足性生活。

第歐根尼的“廣場自慰”行為所揭示的“私”的原初性，很容易讓我們想起亞里士多德實體論中第一質(zhì)料（prote hyle）的存在。第一質(zhì)料之所以為第一質(zhì)料，是因為這種質(zhì)料（hyle）不以任何的形相（eidos）為目的而產(chǎn)生運動，始終停留在可能態(tài)（dynamis，也譯成潛能）之中，因此，它的存在不具有現(xiàn)實態(tài)（energeia，也譯成實現(xiàn)）或者完成態(tài)（entelecheia，也譯成現(xiàn)實）。第歐根尼的“廣場自慰”行為所揭示的純粹之“元私”的生存形態(tài)，同樣是一種不可能具有現(xiàn)實態(tài)的存在，也就是說，這種“元私”不具有社會性，從而也沒有所謂的世界性外延，處于一種即自性的、沒有社會性實體的潛能性存在狀態(tài)。它不以任何社會性、世界性為目的而運動，處于即自且絕對自足的自由狀態(tài)。

不過，如前所述，第歐根尼的“廣場自慰”具有強(qiáng)烈的動物性特征，僅僅以此作為“元私”的全部本質(zhì)，顯然不具備人作為人而存在的全部意義。筆者之所以把其作為一種“元私”的表現(xiàn)性事例，是因為其表現(xiàn)出人的存在的一種完全“即自性”的內(nèi)涵。這里的所謂“即自性”，是指人作為個體存在，不受任何外在的“對自”要求所制約，舍棄一切家庭、社會、政治、宗教等外在制約，僅僅以個體的價值觀、世界觀特立獨行地活著所具有的存在意義。當(dāng)然，如果僅僅以他的“廣場自慰”作為“元私”的全部本質(zhì)是不夠的，還需要他作為人所擁有人的自覺的覺醒，只有這樣，才能構(gòu)成“元私”的全部內(nèi)涵。對此，第歐根尼的另一個行為的事例恰好補充了其作為人的自覺方面的內(nèi)容。

傳說第歐根尼曾經(jīng)在廣場上嘗試著向雅典市民宣講“人應(yīng)該如何活著”（以下簡稱“廣場宣講”），但被人們忽視，當(dāng)人們轉(zhuǎn)身而去時他吹起了口哨，此時人們卻圍了過來，他為此指責(zé)人們對于有意義的聲音不關(guān)心，反而對毫無意義的聲音如此在意。①ディオゲネス：『ギリシア哲學(xué)者列伝』（中），6.§27，東京，巖波書店，1976。顯然，他作為人而存在，對于生存意義的追求是認(rèn)真的，不會僅僅只把自己作為動物一般的存在，還需要思考“人應(yīng)該如何活著”的問題。也就是說，人作為“元私”的存在，必須脫離“拒絕對自性的絕對即自性狀態(tài)”，通過與外界的交流而獲得作為人的生存意義的確認(rèn)。為此，作為原初性之“元私”，“超越即自且對自的自足性狀態(tài)”成為另一個必須要素，即通過自己的社會性、世界性的獲得而公示自身作為人而存在的覺醒是不可或缺的。

所謂的“超越即自且對自的自足性狀態(tài)”，指的是從即自性中走出，通過對自性的確認(rèn)而再次回到一種“即自且對自”存在之后，進(jìn)一步超越這種具有他者意識而尋求自身存在的差異性自足狀態(tài)。第歐根尼的行為正是這樣，既可以在雅典廣場旁若無人地自慰，揚棄一切社會性、倫理性約束，又能嚴(yán)肅認(rèn)真地向人們講述“人應(yīng)該如何活著”的問題。他的這種行為本身從一般社會習(xí)俗、規(guī)范等要求而言，是不可能兩立的。人要么否定一切外在的約束，只按照自己的價值觀、世界觀活著，誰也不能成為自己的批判性、規(guī)約性存在；要么從自己做起，以自己面對他者的謙恭行為為前提，從而獲得教育別人的資格，告訴別人應(yīng)該如何活著才具有說服力，或者說這樣的人才有資格傳授“人應(yīng)該如何活著”的道理。然而，在第歐根尼這里，這兩者卻得到了無矛盾的統(tǒng)一。他既可以超越人作為人的羞恥心，又可以坦坦蕩蕩地告訴那些與自己同樣為人的他者作為人之生存的共性，即“人應(yīng)該如何活著”的大道理。這正如亞里士多德所揭示的純粹形相的存在那樣，既不以任何形相為目的，只是自我觀照地運動著，又作為一切質(zhì)料的形相，讓一切質(zhì)料以其為目的而運動。這種運動超越了“作為質(zhì)料以形相為目的”產(chǎn)生運動的相互性關(guān)系，其自身就是一切存在的目的，而自身又不攜帶潛能之可能性，是永遠(yuǎn)的實現(xiàn)態(tài)，成為“不動的動者”。

第歐根尼能把“自慰”與“宣講”集合于一身而無矛盾存在，顯然與亞里士多德的純粹形相的存在相似。“廣場宣講”區(qū)別于其“廣場自慰”所揭示的“私”的動物性質(zhì)，是原初性之“元私”的另一種性質(zhì)，即作為人而存在的典型事例。這個事例具有一種“超越即自且對自的自足性狀態(tài)”的內(nèi)涵。因為“即自且對自的自足性狀態(tài)”包含著已經(jīng)完成了的自他意識，而“廣場宣講”則只是一種一廂情愿的行為，超越了自他意識的定立。

具體地說，正如純粹形相基于其作為下位質(zhì)料的形相，自身又不再以任何形相為目的運動而存在一樣，第歐根尼之無矛盾地統(tǒng)一于自身的“廣場自慰”與“廣場宣講”行為也是如此。一方面，他那自足于自己的“廣場自慰”，由于這種行為不具有社會性與世界性，所以就對自存在而言屬于一種永遠(yuǎn)的可能態(tài)，然而，對其自身卻擁有永遠(yuǎn)的現(xiàn)實態(tài)意義；另一方面，他的“廣場宣講”則以自己的生存為典范告訴人們“人應(yīng)該如何活著”，試圖使其行為作為其他人生存的目標(biāo)，把其他人作為自己的下位存在（如形相與質(zhì)料的關(guān)系），而自身只是觀照自身而運動，雖然這是一種“倒錯了的純粹形相”的結(jié)構(gòu)。也就是說，對于第歐根尼自身而言，其“元私”存在是以可能態(tài)之“廣場自慰”作為現(xiàn)實態(tài)而存在，而現(xiàn)實態(tài)之“廣場宣講”由于沒有實現(xiàn)卻作為一種可能態(tài)而存在。但是，兩者的結(jié)合顯然已經(jīng)超越了“即自且對自”的存在特征，因為“即自且對自”存在是以對象存在的相互關(guān)系為基礎(chǔ)的。而“倒錯了的純粹形相”結(jié)構(gòu)卻超越了這種相互的對象性，是一種“超越即自且對自的自足性狀態(tài)”。為此，“廣場宣講”應(yīng)該作為原初性之“元私”的更高形態(tài)，從而完整呈現(xiàn)其行為“元私”的全部本質(zhì)。

四、“公”“私”與不可克服的相對性

為什么第歐根尼除了在“廣場自慰”之外還會出現(xiàn)“廣場宣講”的行為? 也就是說，作為原初性的“元私”為什么需要這兩個方面的表現(xiàn)? 如前所述，“廣場自慰”行為與動物存在沒有區(qū)別，雖然其他動物即使性欲也不能自發(fā)地實踐自慰的行為，但是人的自慰行為即使是有意識的行動，只要不是在私的領(lǐng)域而是在公共空間中旁若無人地實踐，其行為也與一般動物的行為無異，簡言之，“廣場自慰”不具有人的行為的普遍性意義。然而，第歐根尼是人，他也有人的自覺，所以才會思考“人應(yīng)該如何活著”的問題。為此，只有在“廣場自慰”之外，同時還存在“廣場宣講”的行為，他才具有人的屬性，才表現(xiàn)出一個人所具有的理性能力。只有這樣的原初性之“私”，才具有人的“元私”的真正本質(zhì)。

漢娜·阿倫特在其代表性著作《人的條件》中指出，能夠意識到“他者性與差異性才是人的唯一性”的存在①ハンナ·アレント：『人間の條件』，286287頁，東京，筑摩書房，1994。，人之所以為人，是因為人既可以認(rèn)識到自己的他者性，又可以意識到自己的差異性，而其他有機(jī)生命卻不能做到。第歐根尼的“廣場自慰”行為，既否定了人的差異性，也否定了人的他者性。也就是說，人的差異性是必須意識到自己作為人與動物的不同，不能如動物一般對于羞恥心毫無自覺而按照自然狀態(tài)行為。除此之外，在他的“廣場自慰”行為中，一切的他者都是不存在的。有沒有朋友、熟人從廣場經(jīng)過，有沒有人會因為看到他的行為而感到不快甚至反感、厭惡，自己的行為是否違背了社會的基本行為準(zhǔn)則，讓一切公共空間私有化等，這些都是在他者存在并承認(rèn)人的他者性的前提下才得以確立的自我意識。但是，第歐根尼的行為已經(jīng)超越了這些社會性與世界性的規(guī)約，他可以找到自我正當(dāng)化的理由，比如肚子餓了需要吃飯、性饑餓了同樣需要滿足，蔑視社會一般的習(xí)俗與規(guī)范，進(jìn)而擯棄自己的社會身份、倫理身份、政治身份等，獲得自由與善的生存。當(dāng)他認(rèn)識到這種生存是人之為人最值得追求的價值時，作為一種人的自覺性的表現(xiàn)，那就要履行人的職責(zé)，他就毫無羞恥心自覺地想告訴別人“人應(yīng)該如何活著”，從而讓自己“私”的身份超越動物性。然而，只要他的“廣場自慰”行為存在，他的“廣場宣講”就不能完全獲得對于人的存在的他者性與差異性的自覺。因為“宣講”是基于廣場上的市民與自己一樣都是人，從人的存在層面而言與自己沒有差異，都需要思考“人應(yīng)該如何活著”，所以他要宣講。在這里，雖然有人與動物的差異性意識存在，卻沒有人與人的差異性內(nèi)涵。而他在“廣場自慰”時，他者顯然是不能存在的，不能干預(yù)他的個人行為，而承認(rèn)他者的存在，就要接受別人的不快與反感，所以他并沒有接受，反而反駁別人。

需要注意的是，第歐根尼的“廣場自慰”與“廣場宣講”并非同時進(jìn)行，這兩種行為在實踐中是乖離的，也就是說，第歐根尼在“廣場宣講”時，其“廣場自慰”已經(jīng)撤銷。一個是他的動物性時間，另一方面是他作為人的時間，兩個時間可以錯位，意味著它們在同一個人身上可以自恰，從而使第歐根尼的兩種行為才具有了原初性之“元私”的本質(zhì)?？蓡栴}是，一旦把“廣場宣講”作為單獨的行為時間付諸實踐，第歐根尼的原初性之“元私”就立即失去了其絕對性存在，進(jìn)入了向相對性轉(zhuǎn)變的運動。

具體地說，阿倫特關(guān)于人的存在的界定，在第歐根尼的兩種行為同時進(jìn)行時是失效的，因為具有他者性與差異性的自覺是人的存在表征。阿倫特的這種認(rèn)識是以人的社會性與世界性的追求為前提的。因此，第歐根尼在其兩種行為中所呈現(xiàn)的“私”的絕對性，已經(jīng)失去了人的唯一性意義。然而，阿倫特還認(rèn)為，人“在世界中共住，其本質(zhì)是世界存在于保持與其共通的人們之間”①ハンナ·アレント：『人間の條件』，7879頁，東京，筑摩書房，1994。。因此，人的絕對的原初性之“元私”的存在，只有以“公”為目的，以“公”為參照系，才具有真正的人之“私”的意義。那是因為，人只是一種“相對”的存在，絕對性的尺度不被人所掌握，絕對性只是一種理念，而不是實踐領(lǐng)域中具體的某一個體的“元私”所能擁有的行為。正因為如此，第歐根尼的“廣場自慰”與“廣場宣講”之間產(chǎn)生沖突，當(dāng)他想告訴人們“人應(yīng)該如何活著”時，人們當(dāng)然不會傾聽而是選擇轉(zhuǎn)身離去，雖然他在“廣場宣講”時“廣場自慰”已經(jīng)撤銷，可一旦他進(jìn)入言論空間，他的“廣場演講”就具有了社會性與世界性的意義，他在獲得他者性與差異性的同時，立即陷入作為一種相對性的存在，“公”的世界立刻呈現(xiàn)在眼前，其絕對原初性之“元私”瞬間消失。

根據(jù)以上考察不難發(fā)現(xiàn)，在人的世界中，絕對的“元私”與純粹的“公”都是不存在的?！肮睂儆谙鄬π缘拇嬖谖阌怪靡桑魏巍肮倍及八健钡男再|(zhì)，只是規(guī)模不同出現(xiàn)的“公”與“私”的轉(zhuǎn)換，它是動態(tài)的、發(fā)展的。而“私”也一樣，盡管存在著像第歐根尼那樣的行為，似乎可以擁有絕對的“元私”的生存狀態(tài)，可以把“廣場自慰”與“廣場宣講”兩種行為集于一身而自恰，但他無法脫離作為人而具有的社會性和世界性，更何況他還需要通過語言與他人交流（比如“宣講”），這樣一來，其“元私”的絕對性在作為人的存在時就自然瓦解了，具有向“公”發(fā)展的必然性。從這個意義上說，也許只有回到“人之心”，停留在不受任何外在條件約束的人之“初心”的生存狀態(tài)，才可能與真正的“元私”相遇。