黃長(zhǎng)明

（山東大學(xué) 文藝美學(xué)研究中心，山東 濟(jì)南 250100）

一、“氣”與唐代古文運(yùn)動(dòng)

“氣”是中國(guó)古代哲學(xué)中最重要的概念之一，熊十力先生曾言：“天帝與氣兩件魔物，在中國(guó)思想界混亂幾千年?！盵1]蕭萐父先生也談道：“氣，是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中最基本、最廣泛，涵攝最豐厚而衍變繁雜的范疇之一?！盵2]“氣”具有極強(qiáng)的適用性和包容性，以至中國(guó)古代各個(gè)思想領(lǐng)域中的“氣”融合、借用的現(xiàn)象十分普遍，導(dǎo)致“氣”的內(nèi)涵異常豐富和龐雜。

以“氣”論文，按照大多數(shù)理論家的主張，始于曹丕的“文以氣為主”。對(duì)于“氣”在中國(guó)文學(xué)批評(píng)史上的演變和發(fā)展，有相當(dāng)?shù)难芯砍晒晒﹨⒖迹绻B虞先生將其劃分為五個(gè)時(shí)期，分別是：孟子、曹丕、韓愈、蘇轍、姚鼐和曾國(guó)藩，代表了不同時(shí)期“氣”的內(nèi)涵，清晰勾勒出“氣”在文論史中的發(fā)展脈絡(luò)[3,p46-47]。后人研究“氣論”，以曹丕、劉勰、桐城派三家最受關(guān)注。尤其是桐城派，集前代之大成?？傮w來(lái)說(shuō)，研究者們對(duì)唐代的“氣”論重視不足，而對(duì)于唐代古文理論，由于重點(diǎn)在“文”“道”關(guān)系上，很少把“氣”放在古文運(yùn)動(dòng)的角度來(lái)加以研究。

因不滿(mǎn)于駢文的繁復(fù)，再加上政治上唐朝國(guó)力的衰弱，文人更加強(qiáng)調(diào)文章的現(xiàn)實(shí)價(jià)值，發(fā)揮文章的政教作用，于是要求回歸儒家經(jīng)典，主張文學(xué)復(fù)古，這就是唐代古文運(yùn)動(dòng)的由來(lái)。何為“古文”，方苞在《古文約選序例》中有一段解釋?zhuān)?/p>

至唐韓氏起八代之衰，然后學(xué)者以先秦盛漢辨理論事質(zhì)而不蕪者為古文，蓋六經(jīng)及孔子、孟子之書(shū)之支流余肆也。[4]

方苞把起于秦漢的“事質(zhì)而不蕪”的論說(shuō)文定義為“古文”，強(qiáng)調(diào)了古文注重內(nèi)容、反對(duì)繁蕪的特點(diǎn)。此外，還把古文追溯到孔孟及六經(jīng)，體現(xiàn)了古文理論主張“道統(tǒng)”的本質(zhì)。

唐代古文運(yùn)動(dòng)可以追溯到玄宗朝的蕭穎士和李華等人，甚至初唐的陳子昂也有復(fù)古的傾向，韓愈和柳宗元?jiǎng)t是該運(yùn)動(dòng)的代表人物。他們都反對(duì)華而不實(shí)的文風(fēng)，主張文章要有充實(shí)的內(nèi)容，有實(shí)際的現(xiàn)實(shí)作用?！拔摹薄暗馈标P(guān)系是他們理論的焦點(diǎn)。韓愈著有《原道》一文，認(rèn)為“道”的繼承經(jīng)歷了堯、舜、禹、文王、武王、周公、孔子、孟子，其后便“不得其傳”，而他正是繼承了孟子的衣缽，于是提出“道統(tǒng)”的學(xué)說(shuō)。柳宗元提出“文以明道”，道是文之根本，文是道的載體，明確提出了“文”與“道”的關(guān)系，成為唐代古文運(yùn)動(dòng)的標(biāo)志性理論?？梢哉f(shuō)，“宗圣”“尊經(jīng)”“明道”是唐代古文運(yùn)動(dòng)的一致的宗旨。

關(guān)于唐代古文運(yùn)動(dòng)，前人的研究已十分完備，但焦點(diǎn)多在于“文”“道”關(guān)系上，而忽視了古文理論中的“氣”的思想。實(shí)際上，古文家如韓愈、柳宗元等對(duì)“氣”也做了很多闡發(fā)，劉熙載就認(rèn)為，“自《典論·論文》以及韓柳，俱重一‘氣’字”[5,p175]?？梢?jiàn)“氣”的思想在韓柳古文理論中也具有重要性。此外，郭紹虞認(rèn)為，唐代是“神”與“氣”分野的重要時(shí)期，詩(shī)歌傾向于論“神”，散文傾向于論“氣”[3,p66]。所以“氣”是唐代及以后散文理論中的重要概念。挖掘唐代古文理論中的“氣”，可與“道”相互補(bǔ)充，更好地了解和還原唐代古文運(yùn)動(dòng)的面貌。

二、韓愈古文理論中的“氣”

在韓愈提出他著名的“氣盛言宜”的理論之前，梁肅就已經(jīng)討論了“道”“氣”“辭”的關(guān)系。

故文本于道，失道則博之以氣，氣不足則飾之以辭。蓋道能兼氣，氣能兼辭，辭不當(dāng)則文斯敗矣。[6]

按照梁肅的觀點(diǎn)，“道”“氣”“辭”的等級(jí)關(guān)系應(yīng)該是“道＞氣＞辭”?！拔谋居诘馈薄暗馈笔俏恼碌年P(guān)鍵之所在；但同時(shí)，他也強(qiáng)調(diào)“氣”與“辭”的作用，“道”是內(nèi)在的，只有通過(guò)“氣”與“辭”才能外化在文章當(dāng)中。由此，這里的“氣”，一般認(rèn)為指的是文章的氣勢(shì)或作家的個(gè)性氣質(zhì)。但是日本學(xué)者副島一郎提出了不同的看法，他分析到，既然“道能兼氣”，那如果把“氣”理解為作家的才氣，這句話(huà)的意思就是有道德教化作用的文章就一定能表現(xiàn)出作家的個(gè)性和才氣，邏輯上似乎不太通順；而把“氣”理解為文章的氣勢(shì)也有不妥，因?yàn)樗c“道”相關(guān)聯(lián)，不同于單純的、作家個(gè)人的精神狀態(tài)表現(xiàn)出來(lái)的“氣勢(shì)”。所以他認(rèn)為，“道既然是本源性的東西，那么為這種道所兼容的‘氣’也應(yīng)該是生成萬(wàn)物的‘氣’”[7]，也即是普遍存在而非個(gè)人的“氣”。這樣理解的話(huà)，梁肅的“氣”也就接近于孟子的學(xué)說(shuō)，又與后來(lái)的古文運(yùn)動(dòng)相一致。

此外還有一點(diǎn)需要注意，梁肅論“氣”時(shí)用“博”，論“辭”則用“飾”?！安笔敲~的使動(dòng)用法，翻譯成“使博大、使寬廣”，“博之以氣”即“把氣貫注于文章當(dāng)中使其具有博大的氣勢(shì)”，這樣的話(huà)就與副島一郎的觀點(diǎn)能夠相互映襯。對(duì)于“辭”，則用于修飾，是外在的形式方面，梁肅認(rèn)為起修飾作用的“辭”是文章最低級(jí)的形態(tài)，這也與古文運(yùn)動(dòng)反對(duì)駢文的理念相吻合。以上種種分析，都可把梁肅放在唐代古文運(yùn)動(dòng)的前驅(qū)者之列。

作為古文運(yùn)動(dòng)的關(guān)鍵人物，“氣”也是韓愈古文理論中的重要概念。實(shí)際上，韓愈的“道”與“氣”，是緊密聯(lián)系的。韓愈關(guān)于“氣”的最重要的觀點(diǎn)是“氣盛言宜”：

氣，水也；言，浮物也。水大而物之浮者大小畢浮。氣之與言猶是也，氣盛則言之短長(zhǎng)與聲之高下者皆宜。[8]

這里言及“氣”與“言”的關(guān)系，指出只要“氣盛”，那么“言”不管如何呈現(xiàn)都是合適的。韓愈把“氣”比作“水”，此外這篇文章還用了“汩汩然來(lái)矣”“浩乎其沛然矣”等說(shuō)法，這些都不免讓人想到孟子“民歸之，由水之就下，沛然誰(shuí)能御之”[9,p13]，以及“若決江河，沛然莫之能御也”[9,p307]的比喻，劉熙載說(shuō)：“昌黎之文如水，柳州之文如山”[5,p121]，由此可見(jiàn)韓愈對(duì)孟子的繼承。所以，韓愈所說(shuō)的“氣”，也必然與孟子的“浩然之氣”是一脈相承的，是一種充滿(mǎn)于作者內(nèi)心的昂揚(yáng)的精神狀態(tài)和道德力量，是孟子“至大至剛”“塞于天地之間”的“氣”在文學(xué)創(chuàng)作當(dāng)中的表現(xiàn)。正如劉熙載所言：“昌黎接孟子知言養(yǎng)氣之傳，觀《答李翊書(shū)》‘學(xué)’、‘養(yǎng)’并言可見(jiàn)?！盵5,p100]

劉熙載所說(shuō)的“養(yǎng)”，就是學(xué)習(xí)，通過(guò)學(xué)習(xí)達(dá)到“氣盛”，從而達(dá)到“言之短長(zhǎng)與聲之高下者皆宜”：

雖然，不可以不養(yǎng)也，行之乎仁義之途，游之乎詩(shī)書(shū)之源，無(wú)迷其途，無(wú)絕其源，終吾身而已矣。[8,p700-701]

這種“盛氣”“不可以不養(yǎng)”，即這種充沛的道德力量可以通過(guò)學(xué)習(xí)圣賢之書(shū)、踐行圣賢之行、存留圣賢之志培養(yǎng)得來(lái)，這一觀點(diǎn)進(jìn)一步體現(xiàn)出他“宗圣”“尊經(jīng)”的觀念。他的“養(yǎng)氣”之說(shuō)源自孟子“我善養(yǎng)吾浩然之氣”[8,p62]，又影響了蘇轍“文不可以學(xué)而能，氣可以養(yǎng)而致”[10]的觀點(diǎn)。劉熙載十分重視韓愈的“養(yǎng)氣”的思想：“‘出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙倍矣’，此以氣論辭之始。韓昌黎《與李翊書(shū)》，柳州《與韋中立書(shū)》，皆論及于氣，而韓以氣歸之于養(yǎng)，立言較有原本?！盵5,p174]認(rèn)為韓愈的“養(yǎng)氣”比較符合儒家學(xué)說(shuō)的原意。

正如劉熙載所言，從韓愈的“氣”可以“養(yǎng)”，明顯看出這一條源自孟子氣論的發(fā)展脈絡(luò)。曹丕提出“氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而至”[11]，認(rèn)為作家的氣質(zhì)、才氣是先天具有的，不能通過(guò)外力來(lái)獲得，從中也可看出魏晉時(shí)期對(duì)儒家學(xué)說(shuō)的反撥。這種通過(guò)學(xué)習(xí)來(lái)“養(yǎng)氣”的方法，就是后人尤其是清代學(xué)者反復(fù)論述的“集義”：

吾以為養(yǎng)氣之功，在于集義；文章之能事，在于積理。[12]

至于學(xué)文之要，在乎養(yǎng)氣，養(yǎng)氣之功，在于集義。[13]

集義養(yǎng)氣，是孟子本領(lǐng)。不從事于此，而學(xué)孟子之文，得無(wú)像之然乎？[5,p33]

他們都強(qiáng)調(diào)只有通過(guò)學(xué)習(xí)，把古人的學(xué)識(shí)集中到自己身上，才能在內(nèi)心生發(fā)出無(wú)窮的道德力量和蓬勃的氣勢(shì)。這種“養(yǎng)氣”的方法，是韓愈以來(lái)的古文理論家所一以貫之的。

韓愈的“氣盛言宜”在強(qiáng)調(diào)“氣”的同時(shí)，也沒(méi)有完全否定“言”的作用，這與他在前文提到的《送孟東野序》中表達(dá)的觀點(diǎn)是一致的?！把灾涕L(zhǎng)”指的應(yīng)該是單個(gè)句子的長(zhǎng)短，而非文章的長(zhǎng)短，這也是古文家推崇散文反對(duì)駢文對(duì)偶的體現(xiàn)。此外，古文家向來(lái)是關(guān)注文章的長(zhǎng)度的，認(rèn)為長(zhǎng)文可以更好地抒情言志。所以韓愈自然不會(huì)認(rèn)為文章的長(zhǎng)短是無(wú)所謂的?！奥曋呦隆敝傅氖锹曊{(diào)、音節(jié)的高低，“氣”與音節(jié)的關(guān)系在桐城派理論中依然有所發(fā)展。

韓愈還在《河中府法曹張君墓碣銘》一文中提到“氣”：“君嘗讀書(shū)，為文辭有氣；有吏才，嘗感激次自?shī)^拔，樹(shù)功名以見(jiàn)世?！盵14]“文辭有氣”的前提還是“讀書(shū)”，涉及“養(yǎng)氣”的方法。韓愈文論中直接提到“氣”的文章較少，但是他的理論，涉及“氣”的內(nèi)涵、“氣”在文章中的作用以及“養(yǎng)氣”之功，這些都為古文理論中“氣”的發(fā)展起到了重要的奠基作用。

三、柳宗元古文理論中的“氣”

柳宗元對(duì)古文理論貢獻(xiàn)最大的，莫過(guò)于他“文以明道”的理論，認(rèn)為文章的目的是闡明道德意識(shí)，以發(fā)揮它的政教作用，而不能僅僅追求文采。

關(guān)于“氣”論，他在《天說(shuō)》《天對(duì)》等多篇帶有哲學(xué)性質(zhì)的文章中多次提到“元?dú)狻?，這是一種生命生發(fā)所依賴(lài)的“氣”，對(duì)于這類(lèi)哲學(xué)上的“氣”，不做過(guò)多的分析。在文論中，雖然他提及“氣”的次數(shù)要比韓愈多些，但基本是一些零碎的論述，并不成系統(tǒng)，所以歷來(lái)研究較少。

《與韋中立論師道書(shū)》作為柳宗元文藝?yán)碚摰拇碜髌罚瑑纱翁岬搅恕皻狻?。在提出“文以明道”的觀點(diǎn)之后，柳宗元緊接著講到寫(xiě)作時(shí)應(yīng)有的態(tài)度，即如何才能寫(xiě)出可以“明道”的文章：

故吾每為文章，未嘗敢以輕心掉之，懼其剽而不留也；未嘗敢以怠心易之，懼其弛而不嚴(yán)也；未嘗敢以昏氣出之，懼其昧沒(méi)而雜也；未嘗敢以矜氣作之，懼其偃蹇而驕也。抑之欲其奧，揚(yáng)之欲其明；疏之欲其通，廉之欲其節(jié)；激而發(fā)之欲其清，固而存之欲其重。此吾所以羽翼夫道也。[15,p873]

他以自己切身的創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)來(lái)教育后生，提到自己在寫(xiě)作時(shí)不敢有“輕心”“怠心”“昏氣”“矜氣”，要保持穩(wěn)重、勤快、清醒、謙虛的態(tài)度才能寫(xiě)出可以“明道”的文章。文中的“昏氣”“矜氣”中的“氣”，與韓愈所論的“氣”在內(nèi)涵上是一致的，指的是一種精神狀態(tài)。不過(guò)此處加了修飾詞，是作為一種不良的狀態(tài)要加以否定的。要避免這些不良的精神狀態(tài)，就必須要采取一些外在的行為來(lái)加以糾正，即“抑”“揚(yáng)”“疏”“廉”“激”“固”。也就是說(shuō)，寫(xiě)作時(shí)要達(dá)到有“氣”，即那種昂揚(yáng)的精神狀態(tài)，必須通過(guò)后天的學(xué)習(xí)和培養(yǎng)和主觀的努力，即是韓愈所說(shuō)的“養(yǎng)氣”。

柳宗元在介紹古書(shū)各自的作用時(shí)，提到了《榖梁傳》：

參之榖梁氏以厲其氣。[15,p73]

這句話(huà)中的“厲”可作“砥礪、磨練”解。柳宗元認(rèn)為后人學(xué)習(xí)寫(xiě)文章，要參考《榖梁傳》的寫(xiě)法，以磨煉和加強(qiáng)文章的“氣”。這里的“氣”即文章的氣勢(shì)。首先，這符合古文理論家對(duì)“氣”的解釋?zhuān)黄浯?，更為重要的，作為解釋儒家?jīng)典《春秋》的“三傳”之一，不同于《左傳》精彩的敘事，《榖梁傳》重點(diǎn)是在說(shuō)理，以及闡發(fā)儒家學(xué)說(shuō)中的君臣關(guān)系。對(duì)于同一個(gè)歷史事件，《左傳》會(huì)洋洋灑灑講出一個(gè)有頭有尾的生動(dòng)的故事來(lái)，而《榖梁傳》則會(huì)分析原文中用某個(gè)字的用意是什么，這個(gè)字能表達(dá)出怎樣的感情色彩，從而考究出其中闡發(fā)的儒家道義，即所謂的“微言大義”。學(xué)習(xí)這種寫(xiě)法，就是要以儒家精神為內(nèi)核，使文章有浩蕩的“氣勢(shì)”。

在柳宗元多篇“論天道”的文章中，《天爵論》中體現(xiàn)了“氣”的思想?！疤炀簟钡母拍畛鲎悦献樱?/p>

有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。[9,p271]

孟子認(rèn)為，有天賜的和人授的兩種爵位，其實(shí)就是形而上的道德和形而下的現(xiàn)實(shí)生活的區(qū)別。孟子的“天爵”即“仁義忠信，樂(lè)善不倦”等善的品格，這是先天決定的，柳宗元對(duì)此并不認(rèn)同，“仁義忠信，先儒名以為天爵，未之盡也”[15,p79]。因此在《天爵論》中提出“剛健之氣”和“純粹之氣”的概念：

剛健之氣，鐘于人也為志，得之者，運(yùn)行而可大，悠久而不息，拳拳于得善，孜孜于嗜學(xué)，則志者其一端耳。純粹之氣，注于人也為明，得之者，爽達(dá)而先覺(jué)，鑒照而無(wú)隱，盹盹于獨(dú)見(jiàn)，淵淵于默識(shí)，則明者又其一端耳。[15,p79]

他在前文還說(shuō)道：“夫天之貴斯人也，則付剛健純粹于其躬，倬為至靈”，這種“剛健之氣”和“純粹之氣”是上天賦予的，得到“剛健之氣”，人就會(huì)獲得“志”；得到“純粹之氣”，人就會(huì)獲得“明”?！爸尽迸c“明”是《周易》的概念，“志”大體是堅(jiān)持、恒久，“明”是智慧。但也有研究者認(rèn)為“志”與“明”是佛教的概念，是柳宗元受禪宗影響提出來(lái)的[16]。柳宗元認(rèn)為天爵“不必在道德忠信，明與志而已矣”。要獲得知識(shí)，成為圣人，除了先天的剛健、純粹之氣之外，還要有“志”和“明”的作用。而“志”與“明”是可以在后天的環(huán)境中獲得和失去的。孔子失去了這些，就會(huì)成為庸夫；庸夫得到了這些，也能成為孔子，強(qiáng)調(diào)后天學(xué)習(xí)和個(gè)人努力的重要性。

柳宗元在“剛健之氣”“純粹之氣”與“志”“明”的關(guān)系的論述上似乎存在邏輯上的矛盾，這里暫且不論。這里的“氣”的概念是哲學(xué)意義上的，一種普遍存在的、人人都可以有的精神力量，這種精神力量又要通過(guò)學(xué)習(xí)等后天的努力來(lái)獲得和維持。如此看來(lái)，這一形而上的“氣”的概念和韓愈以及柳宗元自己在文論中提到的“氣”的概念是一致的?；蛘哒f(shuō)，柳宗元這一形而上的“氣”，是他在文論中的“氣”的抽象化表達(dá)。

柳宗元另一處提到“氣”是在《送蕭煉登第后南歸序》中：

君子志正而氣一，誠(chéng)純而分定，未嘗摽出處為二道，判屈伸于異門(mén)也。固其本，養(yǎng)其正，如斯而已矣。[15,p602]

“氣一”的意思是說(shuō)“氣”要始終保持一致，不輕易隨外在環(huán)境的變化而改變。后文寫(xiě)到“觀其德如九江之拜，蓋世俗所不能移也”，是說(shuō)蕭煉高尚的德性沒(méi)有因?yàn)樽龉俣皇浪姿淖?。由此觀之，柳宗元這里所說(shuō)的“氣”，依然是人的一種精神狀態(tài)和道德感，該文后面的“先覺(jué)而守道，獨(dú)立而全和”可予以證明?！叭汀奔幢Ｈ逭咧泻偷牡赖滦摒B(yǎng)，和“守道”意思相近。

以上分析了柳宗元三篇文章中所提到的“氣”的思想，雖然零散而不成體系，且大多不是直接論文的，但他的“氣”的內(nèi)涵是始終如一的，即孟子、韓愈理論中的以儒家精神為內(nèi)核的一種精神狀態(tài)和道德力量，以及這種精神狀態(tài)和道德力量外化在文章中的氣勢(shì)。柳宗元更多的時(shí)候是在論及學(xué)問(wèn)和做人時(shí)提到“氣”，但文章作為他“明道”和干預(yù)現(xiàn)實(shí)的重要工具，這種“氣”運(yùn)用到寫(xiě)作當(dāng)中也是自然而然的了。

四、結(jié)語(yǔ)

通過(guò)對(duì)具體文本的梳理和分析，較為深刻地把握了韓愈、柳宗元古文理論中的“氣”的內(nèi)涵。二人的“氣”都源自孟子，是創(chuàng)作主體在寫(xiě)作時(shí)充盈內(nèi)心的正義感、道德感，是一種昂揚(yáng)的精神狀態(tài)，以及這種精神狀態(tài)在文章中表現(xiàn)出來(lái)的磅礴的氣勢(shì)。這是對(duì)儒家正統(tǒng)思想的繼承與發(fā)展，體現(xiàn)出他們強(qiáng)烈的維護(hù)統(tǒng)治秩序、教化社會(huì)大眾的責(zé)任感。從這個(gè)意義上說(shuō)，古文家們的“氣”與“道”十分相似，只是“道”更傾向于形而上領(lǐng)域，是一種絕對(duì)的理念；“氣”則更加具體，它是在文章當(dāng)中可以被讀者具體感受到的一種力量。讀者感受到這種力量，最直接的是文章氣勢(shì)的力量，進(jìn)一步感受到作者創(chuàng)作時(shí)的精神力量。

由此可以很清晰地看出，唐代及后世古文家的“氣”與曹丕、劉勰等人的“氣”在內(nèi)涵上有明顯不同。前者強(qiáng)調(diào)共性和道德修養(yǎng)，后者強(qiáng)調(diào)個(gè)性、言辭。進(jìn)一步地，我們可以把中國(guó)古代文論中的“氣”的思想大體分為兩類(lèi)：其一源自孟子的“浩然之氣”和“養(yǎng)氣”之說(shuō)，帶有道德的屬性和功能，是一種普遍有效的價(jià)值觀念，這一思想被韓愈等古文家所繼承，直到清代的桐城派，大體凡是主張文學(xué)復(fù)古的文論家都屬于這一類(lèi)；其二是源自曹丕的“文以氣為主”，強(qiáng)調(diào)作家個(gè)人的個(gè)性氣質(zhì)和與之相應(yīng)的獨(dú)特的風(fēng)格，劉勰《文心雕龍》對(duì)這一思想有所繼承，明清時(shí)期強(qiáng)調(diào)個(gè)性、性靈的詩(shī)文理論家也可看作是曹丕這一脈的余緒。