[德]袁文彬, 潘德榮

(美因茨大學(xué) 哲學(xué)系, 德國 美因茨 55122; 華東師范大學(xué) 哲學(xué)系, 上海 200062)

2018年8月20日，潘德榮教授與來自華東師范大學(xué)等上海高校的學(xué)者一行，來到德國美因茨大學(xué)參加學(xué)術(shù)會議。潘德榮教授在會上用英文做了“Interpretation and De-Xing(Arete)”(《德行與詮釋》)的主題報(bào)告，中德雙方的與會者就此問題展開了深入的討論。會后，美因茨大學(xué)哲學(xué)博士袁文彬就這次會議發(fā)言與潘德榮教授進(jìn)行了進(jìn)一步的交流與對話。眾所周知，伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)，是一種吸收了柏拉圖—蘇格拉底的對話精神、黑格爾的精神運(yùn)動辯證法而形成的新型對話式辯證法。在這里，我們也試圖以對話形式來呈現(xiàn)雙方不同觀點(diǎn)的交鋒對峙，以及相互融合后形成的更大的視域。

一、 “德性”與“德行”：Arete的譯名

袁文彬(以下簡稱袁)：最近您在《中國社會科學(xué)》發(fā)表的《德行與詮釋》一文，引起了國內(nèi)詮釋學(xué)界的關(guān)注。看得出來您這篇長文醞釀了很久，其中有部分內(nèi)容曾經(jīng)在第14屆“哲學(xué)分析”論壇學(xué)術(shù)研討會上報(bào)告過。這次您又遠(yuǎn)赴德國美因茨，用英文報(bào)告了該文的思路，也為德國同行所重視。想請問您，這篇文章的核心是不是亞里士多德(實(shí)踐)哲學(xué)的概念？您認(rèn)為，它也在伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)里扮演了一個重要角色？

潘德榮(以下簡稱潘)：是的。這個希臘語的“Arete”概念，學(xué)界大都譯為“德性”，我有意將它譯為“德行”，一是認(rèn)為“德行”比較完整地表達(dá)了“Arete”的含義，二是出于理論建構(gòu)的考量。我力圖構(gòu)建的是“德行詮釋學(xué)”，以凸顯詮釋學(xué)的實(shí)踐向度。

袁：這樣翻譯似乎有它的深意在，可否請您進(jìn)一步解釋一下？

潘：我們首先要看到，Arete，通常翻譯為“卓越”“德性”“美德”。你博士階段也用功于希臘哲學(xué)，你肯定知道這個詞在日常語用的意義上是比較寬泛的：一把刀，如果它足夠鋒利，那么它的銳利就是它的Arete；一匹馬，如果它跑得足夠快，那么馬的迅捷也可以被看成它的Arete。

袁：對，在一種類比的意義上，我們也可以說，具有某些品質(zhì)的人，其品質(zhì)也可以稱為他的Arete?！暗滦浴焙汀懊赖隆北闶敲枋鋈说膬?nèi)在品質(zhì)。而“卓越”(也就是英語的excellence)指向的是這種品質(zhì)的見于外的“卓越”表現(xiàn)，是德行的實(shí)現(xiàn)。我們可以說，一匹馬的迅捷，是賽馬的“卓越”的體現(xiàn)。而一個人所具有的勇敢的品質(zhì)，可謂之一種德性；在戰(zhàn)場上能不畏生死，勇猛向前，就是這種德性見之于行的實(shí)現(xiàn)，可稱之為卓越。這兩重含義的結(jié)合，便是Arete。

潘：對，我要說的正是這個意思。這個概念有多個譯名并不奇怪，即使在德語里，對這個Arete也有Bestheit(最好的性質(zhì))、Tugend(德行)等不同的譯法，但是Bestheit這個詞德國人日常很少用，也聽不懂，所以更傾向于使用Tugend來對譯Arete。至于我以Tugend固定地對譯中文的“德行”，是受到了《易經(jīng)》《道德經(jīng)》德譯本的影響。德國漢學(xué)界大都將上述兩部經(jīng)典中的“德”“德行”譯為Tugend。這些漢學(xué)家顯然都清楚，“德”有“品德”“操守”“道德”等諸義，而且特別重要的是它通“得”(獲得)，這就是在《說文解字》里解說的那層含義：“德者，得也”，它有著在實(shí)踐上獲得成功的含義。

袁：您的話使我想起來蘇格拉底的一篇對話，《美諾篇》的主題就是：美德是不是可教授的。那為什么您偏向于用“德行”而不是“德性”來翻譯Tugend(Arete)呢？

潘：一把足夠銳利的刀，如果藏之高閣，我們?nèi)绾慰吹剿腁rete？一匹跑得快的賽馬，如果不讓它上跑道而讓它去拉磨或負(fù)重運(yùn)輸，那么它的Arete又在哪里呢？同樣一個勇敢的人如果只讓他在商行計(jì)算賬目，即使勇敢是他的“性”(一種內(nèi)在性質(zhì))，然而我們?nèi)绾我姷竭@種Arete的“行”(展露，表現(xiàn))呢？

袁：原來如此。確實(shí)如您所說，這恰好和亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)聯(lián)系起來了。換句話說，“德性”聽起來更像尚未“展開”的“理念”，而“德行”則暗示出：綻露，Existenz，也是Tugend的重要一環(huán)。

二、 Phronesis：實(shí)踐智慧

潘：在《德行與詮釋》一文里，限于篇幅，我沒有來得及充分展開這層意思。我們回到伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)。你還記得《真理與方法》里他特別辟出一節(jié)，專門談亞里士多德，“亞里士多德對詮釋學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義”(Die hermeneutische Aktualit?t des Aristoteles)，他在那里試圖將古希臘的哲學(xué)概念更新為哲學(xué)詮釋學(xué)的基礎(chǔ)。

袁：我想起來了，伽達(dá)默爾晚年也在訪談里提到過這個。他還提到了自己早年的一篇沒有發(fā)表的小論文，他自己在編訂文集時(shí)又收錄進(jìn)了第5卷里，叫《實(shí)踐知識》。

潘：是的。這是他早年在海德格爾啟發(fā)下寫的小文，自己埋藏了多年。《真理與方法》發(fā)表后，在20世紀(jì)70年代左右他表現(xiàn)得好像自己經(jīng)歷了一個轉(zhuǎn)折——要把哲學(xué)詮釋學(xué)帶入實(shí)踐哲學(xué)。我們學(xué)界稱這個為“實(shí)踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向”。但是，他之所以將以前沒有發(fā)表過的文章收進(jìn)文集，其實(shí)是為了說明，實(shí)踐哲學(xué)早就深藏在他的思考里了，而且他還在文集第2卷的《引言》里(第22頁)鄭重提醒讀者這一點(diǎn)。

袁：這是不是說，我們其實(shí)一直在用自己的“前見”來讀《真理與方法》，把它當(dāng)成了一本“理論上的總結(jié)”？我們將哲學(xué)詮釋學(xué)看成是本體論，是否算是一種誤讀？

潘：我們不能完全否定哲學(xué)詮釋學(xué)在《真理與方法》里展露出的本體論基礎(chǔ)，但是將詮釋學(xué)完全等同于本體論這種看法至少不全面。如果哲學(xué)詮釋學(xué)只是“理論”而且甘于僅為“理論”，那么他后面就不會再寫《作為理論和實(shí)踐任務(wù)的詮釋學(xué)》一文了。

袁：我想起來了，在伽達(dá)默爾晚年的一個對話里，他說當(dāng)年是海德格爾引起了他對Phronesis這個概念的注意：他曾在弗賴堡聽過海德格爾關(guān)于亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》和《論靈魂》的私人授課?！秾?shí)踐知識》這篇文章大概就寫作于那以后，這是他后來在《真理與方法》里對Phronesis論述的準(zhǔn)備工作。多年后在他有機(jī)會重新讀到海德格爾文集里弗賴堡和馬堡講稿系列時(shí)，伽達(dá)默爾驚訝地發(fā)現(xiàn)，原來海德格爾當(dāng)年對實(shí)踐知識和實(shí)踐智慧根本就不感興趣。

潘：這是思想史上一個有趣的誤讀式的接受。因?yàn)椤洞嬖谂c時(shí)間》里提到過共在(das Mit-sein)，很多學(xué)者也曾經(jīng)試圖在海德格爾那里發(fā)現(xiàn)“他者”或者說一種可能的倫理學(xué)，結(jié)果海德格爾干脆地回絕了。在這點(diǎn)上，伽達(dá)默爾跟他的老師不一樣，他站在“他者”這邊。

袁：這就是說，《真理與方法》中的哲學(xué)詮釋學(xué)，還有一個倫理學(xué)的維度？不僅僅是講詮釋者和文本的關(guān)系，也講人與人之間的溝通和互相理解(Verst?ndigung)？這讓我想起了《真理與方法》里的一個比方，我們與文本的關(guān)系，是“我與你的關(guān)系”。

潘：是的。這方面國內(nèi)談的人不多，你的博士論文是從對話理論(Dialogik)角度來重構(gòu)哲學(xué)詮釋學(xué)的，你來說一下，哲學(xué)詮釋學(xué)的基礎(chǔ)是不是一種倫理的，或者說，建立在人與人相互交流這種關(guān)系的基礎(chǔ)上。如果不這么設(shè)定，恐怕“我與你”的說法還是會被看成是一種“類比”，好像我們解讀文本時(shí)真的可以把文本當(dāng)成是“你”來對待一樣。

三、 Phronesis與有限性

袁：您說得對。那我首先來從您的這個論點(diǎn)出發(fā)吧！實(shí)踐智慧(Phronesis)在伽達(dá)默爾詮釋學(xué)那里起到了基石的作用。我這樣理解：因?yàn)檎軐W(xué)詮釋學(xué)本身是一種有限性的哲學(xué)，而實(shí)踐智慧正是這種有限性哲學(xué)的標(biāo)志。

潘：有限性哲學(xué)，這個詞好像在《真理與方法》里沒有提到過。

袁：這個概念是伽達(dá)默爾晚年的訪談(1)Hans-Georg Gadamer，Die Lektion des Jahrhunderts：Ein philosophischer Dialog mit Riccardo Dottori，LIT Verlag，2002，以下所提的訪談均指此書。里強(qiáng)調(diào)的，“有限性”(Endlichkeit)的發(fā)見當(dāng)然有其前史，比如康德哲學(xué)就建立在對理智進(jìn)行劃界的基礎(chǔ)上，比如生命哲學(xué)的狄爾泰也以“心理學(xué)”的名義“現(xiàn)象學(xué)式地”描述過人的體驗(yàn)流，然而多數(shù)哲學(xué)流派關(guān)注的是宏大敘事。他們哲學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn)不是個體的人，他們把自己的思考獻(xiàn)給永恒，也認(rèn)為自己的哲學(xué)思想有永恒的價(jià)值，因此他們并未把“人是時(shí)間性的存在”這個作為其哲學(xué)思考的基礎(chǔ)。我認(rèn)為有限性哲學(xué)的基調(diào)是認(rèn)識到：個體的人年歲有定，人類存在也處在歷史發(fā)展中。在他們的論述里是看不到這一點(diǎn)的。

潘：把有限性作為哲學(xué)的基點(diǎn)，也就是說人是時(shí)間上有始終，有歷史的個體存在，這個從海德格爾就開始了。

袁：對，我同意。伽達(dá)默爾及其老師海德格爾的“此在”概念非常有意思。由海德格爾肇始，對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)式的重新解釋是建立在這個哲學(xué)立場上的：柏拉圖哲學(xué)強(qiáng)調(diào)(一般/共相)的理念論，而他的學(xué)生同時(shí)也是批判者，亞里士多德卻將第一實(shí)體設(shè)定為具體的，單個的實(shí)在個體(Einzelding，individual)，而理念/形式(Idee，F(xiàn)orm)是第二實(shí)體。我們看《范疇篇》里這個希臘語是τóδετι，意思是“這兒的一個”，因?yàn)棣莹摩畔ＥD語里既可以指時(shí)間也可以指空間的某個點(diǎn)，類似于德語的da，所以這個詞里隱隱透著一股海德格爾的此在(Dasein)氣息。

潘：有趣的讀法。那我們就假定這個具體個體可以構(gòu)成有限性哲學(xué)的基點(diǎn)，亞里士多德的倫理學(xué)和實(shí)踐智慧建立在這個τóδε τι之上，哲學(xué)詮釋學(xué)也是一樣。

袁：您在文章里提道：“如果理解是人的存在自我形成之方式，那么詮釋本身就不能僅僅被視為純粹的認(rèn)知性活動”。相反地，它是 “自我理解”，它所指向的主要是作為主體之意識活動的‘實(shí)踐’(Praxis)”。我的理解是，哲學(xué)詮釋學(xué)處理的也就是一種“認(rèn)識自己有限性”的“自我理解”，或者說“自知”(das Sich-Wissen)。而如果理解是“自知己之不足”，那么轉(zhuǎn)向“他者”(die anderen)就不可避免：因?yàn)橐庾R到自我不是完美的，所以需要尋求和他者的對話。伽達(dá)默爾在訪談中說，他是從一種(黑格爾意義上)絕對者的世界觀轉(zhuǎn)向一種對話論的辯證法。

潘：我記得這種對不足的意識，在亞里士多德那里就有了，應(yīng)該說，這在希臘人那里說一個哲學(xué)共識一樣的假定。

袁：是的。只有意識到自己的缺乏，人才會去追求那個自己所缺乏的東西。不然邏輯上我們?nèi)菀紫萑氚乩瓐D在《美諾篇》里提出的悖論：知道的人自以為已經(jīng)知道了，所以沒有欲望去追求，而無知的人根本不知道他缺什么，所以也不會去追求。所以缺乏(Mangel)和對缺失的這種自覺，是激發(fā)人去追求的動力和原因。我們當(dāng)然也可以說，哲學(xué)詮釋學(xué)也看到了：只有意識到自己的不足，才有意愿去理解他人、文本和世界。

潘：這樣看來，亞里士多德倫理學(xué)里的實(shí)踐智慧，在伽達(dá)默爾的解釋里，也可以是這樣一種“有限性”或說對缺乏的“自覺”了。

袁：我引用一句《真理與方法》里的話：“亞里士多德將欲求(orexis)、追求(das Streben)看成是人的道德認(rèn)識中的固有要素，指出對這種欲求的塑形(Ausformung)會形成一種特定的態(tài)度(hexis)，從而為德行確定了正確的尺度。”您以前講課時(shí)提到過：道德行為取決于人對道德的認(rèn)識。因此對人的這種倫理認(rèn)識進(jìn)行引導(dǎo)就是決定道德行為的關(guān)鍵，這當(dāng)然要求人對自己為何追求有所認(rèn)識，以及會使用理性來對欲望進(jìn)行合宜地、有尺度地限制。因?yàn)槿说牡赖聭B(tài)度(hexis)是在每個追求的行為里逐漸被“定型”，最后成為一種傾向的。Ethos(Gesittung)說的就是這種一步步塑造成型的傾向，“不積跬步無以至千里”：“人其實(shí)是這樣以特定方式行動的，即通過他做什么和他怎樣行動，他才成為這樣一個人，這個人這樣形成也正這樣存在著”。

潘：你等一下，這里步子邁得過大。我們先回到缺乏，或者說人行為的起點(diǎn)上來。你的意思是，古希臘人相信，人之所以行動，是為了追求某個東西(目標(biāo))，而這種追求其實(shí)背后是，他知道自己缺乏這個東西(目標(biāo))。所以對這個目的的認(rèn)識，也可以決定他怎樣行為，做什么，換句話說，是否“道德地”去行動？你認(rèn)為，亞里士多德希望在人的倫理知識里就建立一個理性的尺度，使得人接下來的行為——如果這種行為是被德行知識決定的——被塑形，最后通過每次行為，日積月累，形成一個人的特有的道德的傾向或者說特定的態(tài)度？

袁：您說得對。亞里士多德倫理學(xué)區(qū)分了5種類型，其中科學(xué)、技藝和努斯3種，我們可以看成是對現(xiàn)有的哲學(xué)遺產(chǎn)的繼承，實(shí)踐智慧(Phronesis)以及睿智(Sophia/Weisheit)，這兩個幾乎是亞里士多德哲學(xué)里獨(dú)有的概念，它們一同構(gòu)成了倫理學(xué)里人的行為的標(biāo)尺。

四、 Sophia(理論智慧)與 Phronesis(實(shí)踐智慧)

潘：你說Sophia是“睿智”？這個我們一般理解為理論智慧，也就是理性在理論思考才能達(dá)到的高度。

袁：是的，您說的沒錯，亞里士多德確實(shí)這樣區(qū)分Sophia和Phronesis，前者處理的對象不像后者，是千變?nèi)f化的人的具體實(shí)踐活動，而是不變的東西。因此理論沉思更高，更接近于神的理智(Nous)的運(yùn)轉(zhuǎn)。不過伽達(dá)默爾對此有一個出人意料的解讀，直接顛倒了對“實(shí)踐”和“理論”的看法。

潘：“實(shí)踐”的定義被改變了。我們說起“實(shí)踐”提的往往不就是和“理論”相對的那個東西嗎。

潘：對，這是我們一般理解的技藝和實(shí)踐知識兩者的差別?？雌饋斫裉煳覀儗碚摵蛯?shí)踐這非此即彼的二分理解，還是有問題的。

袁：是的，伽達(dá)默爾接下來的解釋，沖擊了我們以往對理論和實(shí)踐的理解。當(dāng)然這也是亞里士多德的原話：人所能獲得的最高的幸福(das h?chste Glück)只存在于“純粹的理性思辨”。但是，理論沉思(Theoria/contemplatio)是最高形態(tài)的實(shí)踐(2)Hans-Georg Gadamer， Gesammelte Werke，Bd.4， Tü bingen: J.C.B.Mohr (Paul Siebeck)，1987，S.175.。

潘：亞里士多德確實(shí)在《尼各馬可倫理學(xué)》里說過，所以我在《德性與詮釋》一文中說，這是他和孔子最重要的不同之處。

袁：是的。伽達(dá)默爾認(rèn)為，亞里士多德或者說希臘人眼中嚴(yán)格的科學(xué)只有數(shù)學(xué)，因?yàn)閿?shù)學(xué)處理的是不變的東西，而哲學(xué)(也就是理性思辨)思考的是事物的本質(zhì)所由來的那個原因，源頭(Ursprung)，或者稱為原則(Prinzip)(3)Hans-Georg Gadamer，Gesammelte Werke，Bd.4， Tü bingen: J.C.B.Mohr (Paul Siebeck)，1987，S.40.。

潘：與其相反，孔子身上似乎更有“哲學(xué)人類學(xué)”的味道，即我們要詮釋的那個天道，倘若離了詮釋它的人，也無所憑依了。

袁：是的，我同意。不過雙方當(dāng)然側(cè)重有不同，我認(rèn)為伽達(dá)默爾這兒提出沉思是最高的實(shí)踐形態(tài)，恰好多少也有些人類學(xué)的味道，或者說，他將實(shí)踐進(jìn)行了徹底化，使得原來我們理解的“理論”和“實(shí)踐”之間的(學(xué)科)二分不再存在了。

潘：這一步確實(shí)是釜底抽薪：理論本身也可以被看作是實(shí)踐的一種，那么實(shí)踐和理論之間就不再涇渭分明了。

袁：是的。這種解釋也是由海德格爾開始的，他把希臘語的theoria理解成“看”，觀照某個東西。伽達(dá)默爾在《真理與方法》中說，這種“看”是一種無功利心的行為，近乎游戲。他和海德格爾不一樣的地方在于，這種觀照被他解釋成一種對被觀看對象的分有(Teilhabe)和同在(Dabeisein)(4)Hans-Georg Gadamer， “Wahrheit und Methode，”in Gesammelte Werke，Bd.1，Tü bingen: J.C.B.Mohr (Paul Siebeck)，1986，S.130-131.，這是非常柏拉圖的說法。我冒昧揣測他的意圖，是希望不再僅僅把theoria限定在被動的“靜觀”含義，而是從積極主動的參與意義上來理解。

潘：伽達(dá)默爾的這個解釋確實(shí)偏向于柏拉圖。不過，這種理論和實(shí)踐的二分法，也是成問題的。

袁：其實(shí)亞里士多德本人表述很含混：他既說理性思辨通向最完善的幸福，也認(rèn)為(城邦里人們的)政治行為不可偏廢。理論，技藝和實(shí)踐的三分在亞里士多德那里也是有文本依據(jù)的。伽達(dá)默爾傾向于認(rèn)為，近代以來的科學(xué)發(fā)展，逐漸走上了一條“工具化”的道路，這也是所謂的“方法”思想的興起，這種思潮把應(yīng)用(Anwendung)理解成為一種對工具的使用，實(shí)際上是在技藝(techne)的層面來理解實(shí)踐知識，所以最后導(dǎo)致人們對理論的理解發(fā)生變化：理論就是用來“指導(dǎo)”實(shí)踐的，一旦理論也有了一個實(shí)踐行為的目的導(dǎo)向，它也就不再純粹，而是變成了一類居于實(shí)踐之上的支配知識。

潘：是的，國內(nèi)很多學(xué)者都做過這方面的分析。我們先不說他這種激進(jìn)化的解讀是否偏離亞里士多德，不過這個解讀肯定影響到了他對哲學(xué)詮釋學(xué)的定位。從這個背景出發(fā)，《作為理論和實(shí)踐任務(wù)的詮釋學(xué)》一文也就有了新的含義。

袁：您看得不錯，他在此文提到的理論恰恰不再是人們慣常理解的“指導(dǎo)”實(shí)踐的理論。

五、 哲學(xué)倫理學(xué)的可能性

潘：那我們現(xiàn)在來看看，《作為理論和實(shí)踐任務(wù)的詮釋學(xué)》一文說的“理論”到底是什么。

袁：我曾經(jīng)困惑過，在伽達(dá)默爾那里出現(xiàn)過很多意義相近的概念，比如倫理學(xué)(Ethik)，道德哲學(xué)(Moralphilosophie或Philosophy of Moral)，又或者是哲學(xué)的倫理學(xué)(die philosophische Ethik)，實(shí)踐哲學(xué)(die praktische Philosophie)，價(jià)值倫理學(xué)(Wertethik)等等。我們是不是應(yīng)該先從概念厘析入手，抽絲剝繭地慢慢深入到他希望表達(dá)的意思里去？

潘：確實(shí)。倫理學(xué)和道德哲學(xué)幾乎是同義，所以這兩個可以暫時(shí)不論。實(shí)踐哲學(xué)這個我們比較熟悉，它將其研究領(lǐng)域限定在人類實(shí)踐活動，跟它相對的就是理論哲學(xué)(die theoretische Philosophie)，后者包括形而上學(xué)，心智哲學(xué)(Philosophie des Geistes精神哲學(xué))等。我覺得有意思的是這個“哲學(xué)的倫理學(xué)”，這個說法聽起來像是還要分離出一種“非哲學(xué)的”倫理學(xué)。

袁：是的，伽達(dá)默爾上下文確實(shí)還提到過實(shí)踐的倫理學(xué)(die praktische Ethik)，就是供人們在行動時(shí)參考的一目了然的“價(jià)值概念表”或者喚醒行動中的人來考慮這個價(jià)值表的那種知識(5)Hans-Georg Gadamer， Gesammelte Werke，Bd.4， Tü bingen: J.C.B.Mohr (Paul Siebeck)，1987，S.175.。他試圖把哲學(xué)的倫理學(xué)和這種實(shí)踐倫理學(xué)區(qū)分開來。

潘：看起來，這里“哲學(xué)的倫理學(xué)”的“哲學(xué)”很接近那個他說的“理論”。我們先看這個，然后再回到價(jià)值倫理學(xué)。詮釋的價(jià)值向度問題，我認(rèn)為是西方詮釋學(xué)沒有關(guān)注到的方面。

袁：好。倫理學(xué)之為一種理論，如伽達(dá)默爾在《關(guān)于一種哲學(xué)倫理學(xué)的可能性》告訴我們的，處在一個尷尬的位置。因?yàn)槔碚撌且环N“有距離的知識”(Wissen auf Abstand)，對現(xiàn)實(shí)中人的道德行為作用不大，也就是說理論只會削弱或掩蓋具體的選擇處境對道德感的要求。真正直接作用于道德選擇的不是知識，而是良知(Gewissen)。所以哲學(xué)的倫理學(xué)一開始就遇到了這樣的進(jìn)退兩難：理論是一般性的，而人的道德在處境上是具體和變化的。倫理學(xué)若要聲稱自己是“哲學(xué)的”，就需要調(diào)和二者的矛盾。

潘：當(dāng)然了，實(shí)踐哲學(xué)提供的是反思，因?yàn)樗鼜木唧w的社會生活關(guān)系出發(fā)上升到“典型的一般性”層面，我們不能要求這種反思同時(shí)可以作用到每個個體的具體倫理選擇之上。

袁：或許我們可以這樣理解，伽達(dá)默爾試圖在前人的努力上建立一種新的倫理學(xué)，我偏向于將他這里說的“哲學(xué)的倫理學(xué)”看成是哲學(xué)詮釋學(xué)的倫理向度。他在《關(guān)于一種哲學(xué)倫理學(xué)的可能性》一文里試圖綜合康德和亞里士多德，也就是形式倫理學(xué)和美德倫理學(xué)，說明兩者可以相互補(bǔ)充而并非截然對立。他評價(jià)這兩種倫理學(xué)道：它們并非是要對當(dāng)時(shí)的倫理規(guī)范進(jìn)行一種理論的“奠基”，而是針對當(dāng)時(shí)錯誤的哲學(xué)——也就是帶有偏見的論證方式——來為道德責(zé)任的意義進(jìn)行辯護(hù)(6)Hans-Georg Gadamer，Gesammelte Werke，Bd.3，Tübingen: J.C.B.Mohr (Paul Siebeck)，1987，S.357.。而這個新的倫理學(xué)構(gòu)架的任務(wù)，我們可以在他為麥金太爾《追尋美德》一書的書評里看到他自己的立場：“對道德哲學(xué)問題的討論根子上無法回避轉(zhuǎn)入歷史”(7)Hans-Georg Gadamer，Gesammelte Werke，Bd.3，Tübingen: J.C.B.Mohr (Paul Siebeck)，1987，S.350.，換句話說，只有以詮釋學(xué)的方式梳理過往的倫理學(xué)遺產(chǎn)，才可能建立起新的適合現(xiàn)今的哲學(xué)倫理學(xué)。

潘：在這個意義上，哲學(xué)詮釋學(xué)其實(shí)就是一種哲學(xué)的倫理學(xué)的具體實(shí)施(Vollzug)了。換句話說，作為“實(shí)踐哲學(xué)”的詮釋學(xué)，它的哲學(xué)性也就是這個獨(dú)特的“理論”理解。我想起了《作為理論和實(shí)踐任務(wù)的詮釋學(xué)》里，伽達(dá)默爾也是用了亞里士多德那里的一個例子：射箭的靶子(scopos)，這大概就是“理論”所能提供的“目標(biāo)”。所以詮釋學(xué)重構(gòu)形式倫理學(xué)和美德倫理學(xué)，是為了建立一個新的“鵠的”。

六、 對話的詮釋學(xué)

袁：我認(rèn)為哲學(xué)詮釋學(xué)的首要關(guān)切在“他者”問題。所以這才是“對話論”的核心所在。歷史流傳物或者說需要解釋的文本，當(dāng)然也是他者異己性(Fremdheit)的表現(xiàn)之一，不過詮釋學(xué)的根本任務(wù)是克服這種無法理解的東西，換句話說，不僅僅是難以理解的文本，可能因誤解而發(fā)生沖突的其他文化和文明，甚至與我們共在的他人也在詮釋學(xué)的視域里。伽達(dá)默爾試圖用語言性(Sprachlichkeit)來解決“理解何以可能”這個基礎(chǔ)問題，他的答案是柏拉圖式的：只有通過對話才能達(dá)到理解和相互理解。因此，對話的倫理學(xué)，在我看來是哲學(xué)詮釋學(xué)的題中之義。這不僅僅是說：和他人，和文本對話是接納“他者”的嘗試，而是說，對話本身就是詮釋學(xué)實(shí)踐之一。對話就是問與答的辯證法，它不僅是外在的，也是內(nèi)在的，并且以實(shí)踐智慧作為最高的德行……

潘：等等，我聽出來，你打算從對話論的角度來理解詮釋學(xué)的倫理維度。你是不是想說，詮釋學(xué)實(shí)踐在伽達(dá)默爾那里是“蘇格拉底式”的對話。我能理解：對話是一種實(shí)踐，然而蘇格拉底式的對話這個和亞里士多德的倫理學(xué)，或者說哲學(xué)的倫理學(xué)，存在著什么樣的理論關(guān)聯(lián)呢？

袁：我是這樣看的，內(nèi)在對話和外在對話是對話實(shí)踐的兩個側(cè)面，互為手段目的。柏拉圖曾說過，靈魂與自身的對話就是思考，伽達(dá)默爾也注意到這種內(nèi)在對話的意義還有意把它放到黑格爾反思概念的對立面。在我看來，蘇格拉底，這個自稱為雅典城邦的牛虻，一直在試圖以對話的方式來影響城邦里的年輕人——這就是他有名的助產(chǎn)術(shù)(Maieutik)：用外在對話的方式來刺激年輕的靈魂進(jìn)行思考(也就是內(nèi)在對話)。另一方面，如果蘇格拉底沒有對話伙伴，那么他頭腦中的抽象理念(Idee)也無法通過對話來具體地“顯現(xiàn)”。伽達(dá)默爾認(rèn)為，理念(Eidos)如果不進(jìn)入對話(Logos)，恐怕我們根本就不會遭遇真理問題。因?yàn)槔砟钪皇窃~語而已。不在陳述(Aussage)中的語詞，我們怎么說它是真的假的？

潘：即使你這樣推論，我還是看不出，哲學(xué)詮釋學(xué)的這種對話實(shí)踐，它的德行體現(xiàn)在哪里。

袁：對話本身不是一個確定的過程，因?yàn)閷υ捇锇殡p方的背景，前見不一樣，所以沒有人可以“操控”或決定對話究竟走到哪一步。因此作為實(shí)踐的對話也有它的實(shí)踐智慧，在我看來，這種智慧就是了解到那個尺度：知道在哪個主題可以和眼前的人繼續(xù)深入下去，知道如何在對話中建立親密關(guān)系，如何在互相理解中實(shí)現(xiàn)“視域融合”——也就是互贏，直到締結(jié)友誼。這就是對話倫理學(xué)所預(yù)設(shè)的實(shí)踐智慧吧。

七、 價(jià)值問題與德行詮釋學(xué)的開端

潘：這樣的設(shè)問有點(diǎn)抽象，我們回到前面提過的價(jià)值問題吧。

袁：您認(rèn)為實(shí)踐智慧本身就包含了一個價(jià)值向度，因?yàn)樗鼙媸欠巧茞海⒓钊粟吷票軔?，因?yàn)樯剖菍ψ约汉蛣e人都有益處的。所以您對價(jià)值這個概念的理解，是在“善”和好(das Gute)的意義上的？

潘：對，我認(rèn)為伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)還沒有注重價(jià)值導(dǎo)向在理解過程的作用。換句話說，他忽視了價(jià)值所以才導(dǎo)致別人誤解他近似一個相對主義者。

袁：對，我想起他談價(jià)值本體論(Wertontologie)、價(jià)值倫理學(xué)(Wertethik)的一些文章。這不能不提到他哲學(xué)路上的兩個師長級的哲學(xué)家，尼古勞·哈特曼和馬克斯·舍勒。價(jià)值問題經(jīng)過了洛采(H. Lotze)和布倫坦諾(F. Brentano)，在哈特曼的倫理學(xué)中成為了一個本體論問題，而舍勒在與康德形式倫理學(xué)相對的意義上提出了一種“質(zhì)料的倫理學(xué)”，這些對伽達(dá)默爾應(yīng)該都并不陌生。

潘：然而伽達(dá)默爾在構(gòu)建詮釋學(xué)體系時(shí)，并沒有注重價(jià)值導(dǎo)向在理解過程的作用，否則他也不會說“只有不同的理解，沒有更好的理解”了。

袁：我不知道自己是否能為他的這種傾向辯護(hù)。如果我們把伽達(dá)默爾的古希臘哲學(xué)研究看成是他哲學(xué)詮釋學(xué)的基石之一，他在《柏拉圖和亞里士多德那里善的理念》一文里是主張：存在與善(das Gute)彼此不可分割。換句話說，他試圖在古代哲學(xué)的背景下來處理價(jià)值問題，或許這導(dǎo)致他把存在和價(jià)值的二分，也就是Wert-sein問題的出現(xiàn)看成是一個近現(xiàn)代哲學(xué)的問題意識。他說“在柏拉圖那里善(das Gute)作為存在(Sein)最高的完成(Erfüllung)和圓滿(Vollendung)”，所以他只給出了一個標(biāo)準(zhǔn)：視域融合比單個的孤立的視域要“好”，因?yàn)槿诤系囊曈蛟凇按嬖凇鄙细按蟆薄?/p>

潘：在這點(diǎn)上我們理解的“價(jià)值”是有概念分歧的。但是我們依然可以說，孔子在《易經(jīng)》中表達(dá)出了一種更有說服力的詮釋理念，為我們的詮釋活動提供了一個更好的尺度。質(zhì)言之，就是：(一) 詮釋之要旨，在于立德弘道，以補(bǔ)世教。(二) 正是由于將人文教化設(shè)為詮釋的目標(biāo)，因而，所有的詮釋活動，當(dāng)著眼于實(shí)踐層面上的“易行”與“踐行”。將此二者以一個濃縮的概念表達(dá)出來，就是“德行”，亦即希臘哲學(xué)中的“Arete”。以此為核心的詮釋學(xué)，我名之為“德行詮釋學(xué)”。

袁：我同意。在這兩點(diǎn)上，哲學(xué)詮釋學(xué)是無法企及這個高度的。我相信這也是您提出德行詮釋學(xué)作為詮釋學(xué)發(fā)展的一個新的形態(tài)之原因。