鞏 本 棟

論體之文，淵源甚遠。劉勰《文心雕龍·論說》篇曰：“圣哲彝訓曰經(jīng)，述經(jīng)敘理曰論。論者，倫也，倫理無爽，則圣意不墜。昔仲尼微言，門人追記，故抑其經(jīng)目，稱為《論語》。蓋群論立名，始于茲矣?！?1)劉勰撰，周勛初解析：《文心雕龍解析》，南京：鳳凰出版社，2015年，第298頁。把論體的得名和成立追溯到《論語》。宋人陳骙又曰：“自有《樂論》《禮論》之類，文遂有論?！?2)陳骙：《文則》，北京：人民文學出版社，1960年，第9頁。則認為論體源于《荀子》。論體文雖未必如劉勰所說是源于《論語》，但論之一體天然地與經(jīng)學有著密切的聯(lián)系，是很容易理解的。因為在大多數(shù)情況下，當人們面臨和處理政治與社會生活中的種種問題時，自不必以經(jīng)學斷案，然儒家傳統(tǒng)的倫理道德規(guī)范卻是最為重要的是非和價值評判標準。故論體應(yīng)用廣泛，可以釋經(jīng)，可資陳政，可用于論史，可引以詮文，而按劉勰的看法，其中尤以“述圣通經(jīng)”為“論家之正體”(3)劉勰撰，周勛初解析：《文心雕龍·論說》，《文心雕龍解析》，第300頁。。本文擬對宋代的經(jīng)論作初步探討。

一、“較諸他文應(yīng)用之處為多”：宋代論體文和經(jīng)論的發(fā)展

宋代經(jīng)學發(fā)達，經(jīng)學文獻亦豐富，這不僅包括了宋人對先秦和秦漢儒家經(jīng)學原典與漢唐傳注的?？焙驼?，而且，也包括了宋人對儒家原典和漢唐舊注所作的新的注疏以及各種經(jīng)解、經(jīng)義、經(jīng)說、經(jīng)論等文獻。作為經(jīng)學和思想史研究的最直接的史料，這些經(jīng)學文獻的意義和價值向為學者所重視，然對其中以論體文形式存在的經(jīng)論，它在文學和文體發(fā)展的進程中占何種地位，卻關(guān)注不夠。

宋代經(jīng)論是隨著宋代經(jīng)學的發(fā)展而發(fā)展興盛起來的。宋初經(jīng)學初興，自無經(jīng)論，或縱有也極為簡單，不過就經(jīng)注中某一具體問題提出疑問，并加以重新解讀而已。經(jīng)論對經(jīng)和注在整體上給予充分肯定。論述簡單，文似經(jīng)解。

如王禹偁撰《明夷九三爻象論》，就認為“輔嗣注《易》，極乎天人之際，諸家莫之及也”，只是其注《周易·明夷》卦“九三”爻、象之辭，“似有未盡”(4)王禹偁：《明夷九三爻象論》，曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》卷151，第4冊，成都：巴蜀書社，1989年，第446,445—446頁。。王禹偁認為，王弼的注釋稱《明夷》卦九三爻辭“處下體之上，居文明之極，上為至晦，入地之物也。故夷其明以獲南狩，得大首也。南狩者，發(fā)其明也。既誅其主，將正其民，民之迷也，其日固以久矣，化宜以漸，不可遽正，故曰不可疾貞”，是以周文王之事為武王伐紂之事，以此釋“明夷于南狩，得其大首”，這不合歷史事實。他論道：“圣人觀九三之象，言文王以文明之盛，當商紂至簡之世，若南狩而發(fā)其明，可得大首。然以臣伐君，義不可速，在乎貞正，俟彼貫盈。故曰‘明夷于南狩，獲其大首，不可疾貞’也。是以文王三分天下有其二，猶率諸侯以事紂，此其義也……若南狩發(fā)其明，又獲大首，則天下文明矣，安得謂之明夷乎？”(5)王禹偁：《明夷九三爻象論》，曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》卷151，第4冊，成都：巴蜀書社，1989年，第446,445—446頁。以未然為已然，王弼的解釋此所以不確。一番辨析之后，王禹偁又引《尚書·泰誓》《武成》篇為證，進一步補說文王未曾伐紂，“民迷既久，化宜以漸”也不合實際。王禹偁的看法是可取的。因為此卦《彖辭》已舉文王事為說，即：“內(nèi)文明而外柔順，以蒙大難，文王以之?！逼溽尭髫池侈o自然也應(yīng)與之相符。后來范仲淹論及此卦，也認為與文王之事相驗。他說：“文明在上，則賢者遂進；文明在下，則善人用傷。其商之末世耶……文王蓋有國焉，德加于人，晦之難也。故以文明入于難，終以柔順而出矣。”(6)范仲淹：《易義》，曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》卷385，第9冊，第758頁。與王禹偁的看法相同。此論觀點可取，然若從文體和文章學的角度看，文章先引《周易》卦、爻辭，次引注疏，然后反駁王弼之說，提出自己的看法，并引《尚書》以證，略同于經(jīng)解、經(jīng)義，文不成體。

宋代進士科舉取士試論和賢良進卷及考試以論策取士的制度，極大地推動了論體文以及經(jīng)論的發(fā)展，是很顯然的。因為無論以詩賦取士還是以經(jīng)義策論、或詩賦、經(jīng)義取士并行，都少不了要考“論”。清四庫館臣早已指出：“考宋禮部貢舉條式，元祐法以三場試士，第二場用論一首。紹興九年，定以四場試士，第三場用論一首，限五百字以上成。經(jīng)義、詩賦二科并同。又載紹興九年國子司業(yè)高閌札子，稱太學舊法每旬有課，月一周之。每月有試，季一周之。皆以經(jīng)義為主，而兼習論策云云。是當時每試必有一論，較諸他文應(yīng)用之處為多?！?7)永瑢等：《四庫全書總目》卷187“總集類”二《論學繩尺提要》，北京：中華書局，1965年，第1702頁。這是符合實際的。尤其是制科考試，自宋初便有應(yīng)試之前須“進其詞業(yè)”的要求，而這個“詞業(yè)”具體說就是五十篇論、策，可以說，它更為直接地推動了論體文特別是經(jīng)論的發(fā)展?！端螘嫺濉分芯陀涊d了景德三年七月二十九日“以應(yīng)制舉人所納文卷付中書詳較”的事(8)徐松：《宋會要輯稿·選舉》一○“制科”一，劉琳等校點，上海：上海古籍出版社，2014年，第9冊，第5459,5460頁。。又載同年十一月十五日進士李孜上書言：“昨應(yīng)詔舉賢良，著《政通》十卷，有司考校聞罷，不得預(yù)試。且孤貧無依，愿霑一命之秩以自效?！?9)徐松：《宋會要輯稿·選舉》一○“制科”一，劉琳等校點，上海：上海古籍出版社，2014年，第9冊，第5459,5460頁。高宗紹興元年正月一日發(fā)布德音，中有“禮部講求到典故……(應(yīng)制者)‘各具詞業(yè)繳進(原注：詞業(yè)謂策論五十篇，分為十卷，隨舉狀繳進，入舉詞)，送兩省侍從參考’云云”(10)徐松：《宋會要輯稿·選舉》一一“制科”二，第9冊，第5482頁。。五十篇論策中，論、策的數(shù)量大致相當，即各占二分之一。其中，論的部分經(jīng)論居首，其次有歷代論、人物論等，經(jīng)論的數(shù)量不均，多者可達全部論體文的二分之一，少者亦占五分之一左右。從數(shù)量上看，經(jīng)論是占有很重要的位置的(11)關(guān)于宋代制舉考試制度的研究，具體可參聶崇歧《宋代制舉考略》一文(氏著《宋史叢考》，北京：中華書局，1980年)、祝尚書《宋代制科制度考論》(氏著《宋代科舉與文學考論》，鄭州：大象出版社，2006年)等。。

這里應(yīng)指出的是，除進卷和考試必涉經(jīng)論之外，自宋真宗后期進士考試從經(jīng)義中命題，對論體文尤其是經(jīng)論的發(fā)展也起了積極的推動作用。景德二年(1005)，進士考試已開始用經(jīng)義命題(12)此年“南省試《當仁不讓于師賦》”。蘇轍：《龍川別志》卷上，北京：中華書局，1982年，第81頁。。及殿試之時，真宗親試禮部舉人，取李迪以下進士二百四十六人，以李迪為最優(yōu)，贊揚李諮純孝，已顯示出朝廷取士重經(jīng)旨的傾向。不僅僅是禮部試，此年的殿試也已開始以正經(jīng)命題。這一年七月，龍圖閣待制戚綸和禮部貢院上書真宗曰：“近年進士多務(wù)澆浮，不敦實學，惟鈔略古今文賦，懷挾入試。昨者，廷試以正經(jīng)命題，多懵所出……仍請戒勵專習經(jīng)史?！?13)李燾：《續(xù)資治通鑒長編》卷60“景德二年七月丙子”，北京：中華書局，1992年，第1352頁。所謂“昨者”，當指此年的殿試。到了景德四年(1007)閏五月，制科考試也開始從經(jīng)義中命題。真宗在崇政殿廷試應(yīng)賢良方正制科考試的士人，便明確命兩制各以經(jīng)義撰擬策問，選而考之，結(jié)果著作佐郎陳絳、溧水縣主簿夏竦被取為第四次等。真宗告訴大臣王旦說：“比設(shè)此科，欲求才識，若但考文義，則積學者方能中選，茍有濟時之用，安得而知？朕以為六經(jīng)之旨，圣人用心，固與子史異矣。今策問宜用經(jīng)義，參之時務(wù)?！蓖醯┐鹪唬骸俺嫉让糠钋鍐?，語及儒教，未嘗不以六經(jīng)為首。邇來文風丕變，實由陛下化之?！?14)李燾：《續(xù)資治通鑒長編》卷65“景德四年閏五月壬申”，第1459—1460，1461頁。同月，“龍圖閣待制陳彭年又上言：‘請令有司詳定考校進士詩賦、雜文程式，付禮部貢院遵行。又請許流內(nèi)選人應(yīng)宏詞拔萃科，明經(jīng)人投狀自薦策試經(jīng)義，以勸儒學?！t貢院考較程式，宜令彭年與待制戚綸、直史館崔遵度、姜嶼議定，余令彭年各具條制以聞”(15)李燾：《續(xù)資治通鑒長編》卷65“景德四年閏五月壬申”，第1459—1460，1461頁。。對于不遵經(jīng)旨著文立說的士人，真宗還準備加以黜戒(16)李燾：《續(xù)資治通鑒長編》卷66“景德四年七月壬申”，第1472頁。。仁宗朝以后，制科秘閣試考六論，“有司命題，不過六經(jīng)本注與正義中出，或不出正義，未聞出子史注疏者”(17)葉紹翁：《四朝聞見錄》丙集“賢良”條，北京：中華書局，1989年，第116頁。。哲宗元祐七年(1092)五月十一日詔曰：“秘閣試制科，論于九經(jīng)、兼經(jīng)、正史、《孟子》、《揚子》、《荀子》、《國語》并注內(nèi)出題，其正義內(nèi)毋出?！?18)徐松輯：《宋會要輯稿·選舉》一一“制科”二，第9冊，第5481頁。不僅可看出朝廷的思想導向，而且對經(jīng)論發(fā)展的影響也是很明顯的。

今存宋人的經(jīng)論南北宋皆有，而以北宋經(jīng)論尤堪注意。制科在北宋為士人所重，被稱為“大科”，南宋雖也延續(xù)了制舉的制度，然自北宋后期所興起的詞科，更為士人所青睞，制舉反而式微了。故今所存經(jīng)論中北宋士人的賢良進卷之作較多。像張方平《中庸論》(三篇)、《詩變正論》，李覯《禮論》(七篇)、《易論》(十三篇)，蘇洵《六經(jīng)論》(包括《易》《禮》《樂》《詩》《書》《春秋》諸論)，蘇軾《中庸論》，蘇轍《應(yīng)詔集》中《禮》《易》《書》《詩》和《春秋》五論，孫洙《明堂原》(四篇)，李清臣《易論》《春秋論》《禮論》《詩論》(十篇)，呂陶《易論》《春秋論》《詩論》《洪范論》等等(19)后二者已佚，《春秋論》今亦不完整。，都是其例。南宋則有楊萬里、陳傅良、葉適、張震等人的《五經(jīng)論》。這些作品頗似唐代的進士行卷，多為應(yīng)舉者精心結(jié)撰(20)關(guān)于唐代舉子和當時顯人多以嚴肅的態(tài)度對待行卷的情況，可參先師程千帆先生《唐代進士行卷與文學》(上海：上海古籍出版社，1980年)所論。，是宋代經(jīng)論文的主體。進卷之外，亦有散見于士人集中的經(jīng)論，今所見數(shù)量雖不多，然也不應(yīng)忽略。像歐陽修《易或問》《石鹢論》《春秋論》(三篇)，司馬光《致知在格物論》，王安石《禮論》《禮樂論》《九卦論》《大人論》《致一論》《性情》等，劉敞《易本論》以及他與劉攽的《重黎絕地天通論》等，亦多有可取。

二、“經(jīng)術(shù)者，所以經(jīng)世務(wù)也”：宋代經(jīng)論的現(xiàn)實指向

自宋初太祖、太宗所提倡和構(gòu)建，至真宗朝逐漸形成的上下相維、彼此相制的政治制度、格局以及崇儒尚文的思想政治與社會風氣，雖使得大宋王朝的統(tǒng)治趨于穩(wěn)固，然而其過度龐大的官員機構(gòu)、效用低下的運作程序，也給國家和社會帶來了一系列問題，并形成一種強大的政治和社會風氣的惰性。到了仁宗朝，一些士大夫中的有識之士，開始積極思考這個國家所面臨的來自內(nèi)外的許多政治和社會難題與困境，并試圖提出一系列的政治改革措施。他們的這些思考，自是以儒學為依據(jù)和基礎(chǔ)的，而為其提供著論證依據(jù)和基礎(chǔ)的儒學本身，也往往具有鮮明的現(xiàn)實指向。

這種現(xiàn)實指向，在經(jīng)論的撰述中，首先表現(xiàn)在經(jīng)世用和重人事上。比如李覯撰《禮論》七篇，就自言要“推其本以見其末，正其名以責其實，崇先圣之遺制，攻后世之乖缺。邦國之龜筮，生民之耳目，在乎此矣”(21)曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》卷897，第21冊，第362頁。。其經(jīng)論撰寫的政治目的很明確。他撰《易論》十三篇，更是以人事說經(jīng)，認為一部《周易》，“炳如秋陽，坦如大逵。君得之以為君，臣得之以為臣。萬事之理，猶輻之于輪，靡不在其中矣”(22)曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》卷898，第21冊，第382—383頁。。其首篇論為君之道，次篇言為君在于任賢，第三篇論為臣之道，第四篇談如何修身，以下則談如何用賢，談出處進退，究適時變化等等，皆取《易經(jīng)》中卦爻之辭，而論修身齊家、治國理政的大道理。末篇發(fā)為議論：“作《易》者既有憂患矣，讀《易》者其無憂患乎？茍安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，以憂患之心，思憂患之故，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之，則自天祐之，吉無不利矣?！?23)曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》卷899，第21冊，第408頁。其現(xiàn)實指向顯而易見。再如李清臣賢良進卷，自謂“象數(shù)妖祥之說勝則亂人事，故有《易論》三篇；王法舉則天下自治，故有《春秋論》二；述禮之所起，有《禮論》三；見圣人勸警后世之君，反復而丁寧，有《詩論》上、下”等等(24)曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》卷1711，第39冊，第701頁。。其撰述目的也很明確，那就是要經(jīng)世用(25)關(guān)于李清臣的賢良進卷，朱剛曾對其作過全面的研究，詳可參其《唐宋古文運動與士大夫文學》第四章，上海：復旦大學出版社，2013年。。

宋人經(jīng)論現(xiàn)實指向的另一個表現(xiàn)，是方法上的以人情常理說經(jīng)。所以會從人情常理的角度解經(jīng)，從根本上說，是因為六經(jīng)“列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別”(26)司馬遷撰，裴骃集解，司馬貞索隱，張守節(jié)正義：《史記》卷130《太史公自序》，北京：中華書局，2013年，第3967頁。，原就本之世事人情的緣故。像《禮記·喪服》中論禮：“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮。訾之者，是不知禮之所由生也?！?27)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷63《喪服四制》，北京：北京大學出版社，1999年，第1672頁。漢初叔孫通制禮，也明說“禮者，因時世人情為之節(jié)文也”(28)司馬遷撰，裴骃集解，司馬貞索隱，張守節(jié)正義：《史記》卷99《劉敬叔孫通列傳》，第3278頁。。所以蘇軾就認為：“六經(jīng)之道，惟其近于人情，是以久傳而不廢。”(29)蘇軾撰，張志烈、馬德富、周裕鍇主編：《蘇軾全集校注·蘇軾文集校注》卷2《詩論》，石家莊：河北人民出版社，2010年，第215頁。六經(jīng)既因世事人情而撰，自然也應(yīng)由此解之，尤其當世事變遷，人們需要從儒家的經(jīng)典中尋求應(yīng)對世變的理論依據(jù)時，便往往會從現(xiàn)實出發(fā)，以人情說經(jīng)。

天寶之末，世事將變，啖助已有以人情說經(jīng)的傾向。比如，他認為《春秋》是一部“以權(quán)輔正，以誠斷禮，正以忠道，原情為本，不拘浮名，不尚狷介，從宜救亂，因時黜陟”的書(30)陸淳：《春秋集傳纂例》卷1《春秋宗指議》引啖助，景印文淵閣《四庫全書》第146冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1983年，第379頁。，孔子作《春秋》的宗旨在祖述堯舜之道，而非行周禮，故三傳之說，多不可取。便是從人情出發(fā)，舍傳求經(jīng)的結(jié)果。

到了北宋仁宗朝，以人情常理說經(jīng)更成為一時風氣。歐陽修在這方面最為代表。他認為《周易》是“文王之作也。其書則六經(jīng)也，其文則圣人之言也，其事則天地、萬物、君臣、父子、夫婦人倫之大端也”(31)歐陽修撰，洪本健校箋：《歐陽修詩文集校箋·居士集》卷18《易或問》，上海：上海古籍出版社，2009年，第535頁。?！洞呵铩肥恰吧限裰煲猓沦|(zhì)諸人情，推至隱以探萬事之元，垂將來以立一王之法者”(32)歐陽修撰，洪本健校箋：《歐陽修詩文集校箋·居士外集》卷10《石鹢論》，第1584頁。歐陽修所論，實本于漢董仲舒對策。董仲舒曰：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下質(zhì)諸人情，參之于古，考之于今，故《春秋》之所譏，災(zāi)害之所加也；《春秋》之所惡，怪異之所施也。書邦家之過，兼災(zāi)異之變，以此見人之所為。其美惡之極，乃與天地流通，而往來相應(yīng)，此亦言天之一端也?！?班固撰，顏師古注：《漢書》卷56《董仲舒?zhèn)鳌罚本褐腥A書局，1962年，第2515頁)。而《詩》則在六經(jīng)中頗為特殊，它不同于其他五經(jīng)，但又關(guān)乎五經(jīng)，“而明圣人之用”(33)歐陽修撰，洪本健校箋：《歐陽修詩文集校箋·居士外集》卷10《詩解統(tǒng)序》，第1597頁。，當然更是主情的了，所以它也與其他儒家經(jīng)典一樣，都是應(yīng)從人情實際出發(fā)去解讀的。

他以人情常理區(qū)分經(jīng)、傳，以為：“事有不幸出于久遠而傳乎二說，則奚從？曰：從其一之可信者。然則安知可信者而從之？曰：從其人而信之可也。眾人之說如彼，君子之說如此，則舍眾人而從君子。君子博學而多聞矣，然其傳不能無失也。君子之說如彼，圣人之說如此，則舍君子而從圣人。此舉世之人皆知其然?！?34)歐陽修撰，洪本健校箋：《歐陽修詩文集校箋·居士集》卷18《春秋論》上，第545—546頁。不做任何辨析，僅據(jù)人情常理進行判斷，就把圣人與君子、經(jīng)與傳區(qū)分開了。在《易童子問》中，他以問答的方式，大膽地提出了自己的看法。“童子問曰：《系辭》非圣人之作乎？”曰：“何獨《系辭》焉，《文言》《說卦》而下，皆非圣人之作。而眾說淆亂，亦非一人之言也。昔之學《易》者雜取以資其講說，而說非一家，是以或同或異，或是或非，其擇而不精，至使害經(jīng)而惑世也。然有附托圣經(jīng)，其傳已久，莫得究其所從來，而核其真?zhèn)?。故雖有明智之士，或貪其雜博之辯，溺其富麗之辭，或以為辯疑是正，君子所慎，是以未始措意于其間。若余者，可謂不量力矣。邈然遠出諸儒之后，而學無師授之傳，其勇于敢為，而決于不疑者，以圣人之經(jīng)尚在，可以質(zhì)也。”(35)歐陽修：《文忠集》卷78《易童子問》三，景印文淵閣《四庫全書》第1102冊，第611頁。認為《系辭》等內(nèi)容雜亂，必非圣人所作，這也是據(jù)人情常理所作的推斷。再如《春秋》與“三傳”，歐陽修認為孔子是圣人，“萬世取信，一人而已”，《春秋》既為孔子所作，當然可信。而公羊高、谷梁赤、左丘明三人雖“博學而多聞”，然“其傳不能無失”。若“孔子之于經(jīng)，三子之于傳，有所不同，則學者寧舍經(jīng)而從傳，不信孔子而信三子，甚哉其惑也”(36)歐陽修撰，洪本健校箋：《歐陽修詩文集校箋·居士集》卷18《春秋論》上，第546頁。當然，歐陽修也并非一概否定三傳，只是在經(jīng)傳地位上認為應(yīng)先經(jīng)后傳。如他在《春秋或問》中就說：“或問：子于隱攝、盾、止之弒，據(jù)經(jīng)而廢傳，經(jīng)簡矣，待傳而詳，可廢乎？曰：吾豈盡廢之乎？夫傳之于經(jīng)勤矣，其述經(jīng)之事，時有賴其詳焉，至其失，傳則不勝其戾也。其述經(jīng)之意，亦時有得焉，及其失也，欲大圣人而反小之，欲尊經(jīng)而反卑之，取其詳而得者、廢其失者可也，嘉其尊大之心可也，信其卑小之說，不可也?！?歐陽修撰，洪本健校箋：《歐陽修詩文集校箋·居士集》卷18，第556—557頁)。這同樣是以人情常理為衡量標準的。

以人情常理解經(jīng)，在北宋十分普遍。像蘇洵父子，也都是如此。蘇洵論禮，云：“夫人之情，安于其所常為，無故而變其俗，則其勢必不從。圣人之始作禮也，不因其勢之可以危亡困辱之者以厭服其心，而徒欲使之輕去其舊而樂就吾法不能也?！?37)蘇洵撰，曾棗莊、金成禮箋注：《蘇洵集箋注》卷6，上海：上海古籍出版社，1993年，第147—148,155—156頁。故要順乎人情。其論《詩》，又說：“人之嗜欲，好之有甚于生，而憤憾怨怒，有不顧其死，于是禮之權(quán)又窮。”“故圣人之道，嚴于禮而通于《詩》。(略)嚴以待天下之賢人，通以全天下之中人。(略)故《詩》之教，不使人之情至于不勝也?！?38)蘇洵撰，曾棗莊、金成禮箋注：《蘇洵集箋注》卷6，上海：上海古籍出版社，1993年，第147—148,155—156頁。認為《詩經(jīng)》也是圣人從人情出發(fā)和順應(yīng)人情而作。至于蘇軾、蘇轍，同樣也是以人情解經(jīng)的，此不贅述(39)關(guān)于二蘇的思想學術(shù)傾向，筆者有《環(huán)繞蘇門起始興盛的諸問題》一文(載拙著《唱和詩詞研究——以唐宋為中心》，北京：中華書局，2013年)，請參。。

北宋以人情解經(jīng)的風氣，反映了北宋士人身份的變化和高漲的主體意識，反映了儒學思想發(fā)展的新趨勢。究其原因，實與其處五代儒學和士風衰落之后，學子多出身庶族寒門大有關(guān)系。這些士人“少無師傳，而學出己見”(40)歐陽修撰，洪本健校箋：《歐陽修詩文集校箋·居士集外集》卷17《回丁判官書》，第1803頁。，故能“勇于敢為，而決于不疑”。如宋初王昭素撰《易論》33卷，據(jù)載其“以注疏異同，互相詰難，蔽以己意”(41)晁公武撰，孫猛校證：《郡齋讀書志校證》卷1，上海：上海古籍出版社，1990年，第27頁。，隱居鄉(xiāng)里，“少篤學不仕，有志行，為鄉(xiāng)里所稱，常聚徒教授以自給”(42)脫脫等：《宋史》卷431《王昭素傳》，第37冊，北京：中華書局，1985年，第12808頁。?！八纬跞壬敝械暮?，著有《周易口義》12卷、《洪范口義》2卷等，其“尤患隋唐以來仕進尚文詞而遺經(jīng)業(yè)，茍趨祿利。及為蘇、湖二州教授，嚴條約。(略)解經(jīng)至有要義，懇懇為諸生言其所以治己而后治乎人者。學徒千余……五經(jīng)異論，弟子記之，自為胡氏《口義》”(43)蔡襄撰，陳慶元等校注：《蔡襄集》卷33《太常博士致仕胡君墓志》，福州：福建人民出版社，1999年，第729頁。其生平行事又可略參《歐陽修詩文集校箋·居士集》卷25《胡先生墓表》等。，在當時影響既大，對宋學的興起產(chǎn)生了重要作用。然看其身世，少時因家貧無以自給，別無所師，往泰山，與孫復、石介為友，攻苦食淡，夜以繼日，后來方有成就。而孫復“少舉進士不中，退居泰山之陽，學《春秋》，著《尊王發(fā)微》。魯多學者，其尤賢而有道者石介。自介而下，皆以弟子事之……先生治《春秋》不惑傳注，不為曲說以亂經(jīng)。其言簡易，明于諸侯、大夫功罪，以考時之盛衰，而推見王道之治亂，得于經(jīng)之本義為多”。然而其家世寒微，少無所師，“年逾四十，家貧不娶，李丞相迪以其弟之女妻之”(44)歐陽修撰，洪本健校箋：《歐陽修詩文集校箋·居士集》卷27《孫明復先生墓志銘序》，第746—747頁。。石介，對“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟軻、揚雄、韓愈氏者，未嘗一日不誦于口”，而“世為農(nóng)家”(45)歐陽修撰，洪本健校箋：《歐陽修詩文集校箋·居士集》卷34《徂徠石先生墓志銘序》，第896—897頁。。周堯卿，世稱其“為學不惑傳注，問辨思索，以通為期……其學《春秋》，由左氏記之詳?shù)媒?jīng)之所以書者，至‘三傳’之異同，均有所不取。曰：圣人之意，豈二致耶”(46)王稱：《東都事略》卷113《周堯卿傳》，景印文淵閣《四庫全書》第382冊，第739頁。，然不聞其何所師，“家貧，不事生產(chǎn)，喜聚書”而已(47)歐陽修撰，洪本健校箋：《歐陽修詩文集校箋·居士集》卷25《太常博士周君墓表》，第692頁。。又如蘇洵，少喜游蕩，其父亦縱而不問，至二十七始發(fā)奮讀書，“大究六經(jīng)百家之說，以考質(zhì)古今治亂成敗、圣賢窮達出處之際，得其粹精”，而觀其家世，“三世皆不顯”(48)歐陽修撰，洪本健校箋：《歐陽修詩文集校箋·居士集》卷34《故霸州文安縣主簿蘇君墓志銘》，第902頁。。學問無所師，治學自然少有約束，其說經(jīng)多取人情常理，舍傳求經(jīng)，也就是很自然的了。

三、“牖啟聰明，如山水絲竹之怡悅性情”：經(jīng)論的文學色彩

以人情常理說經(jīng)，宋代經(jīng)論逐漸走向了文學化。

宋初經(jīng)論，文不成體，前已言之。至歐陽修，則開啟了經(jīng)論文學化的進程。歐陽修早年撰《易或問》《春秋論》等，在其經(jīng)學思想的發(fā)展中既占有重要地位，又富有文學色彩。此舉其《泰誓論》一篇，以見一斑。文略曰：

《書》稱商始咎周以乘黎。乘黎者，西伯也。西伯以征伐諸侯為職事，其伐黎而勝也，商人巳疑其難制而惡之，使西伯赫然見其不臣之狀，與商并立而稱王，如此十年，商人反晏然不以為怪，其父師老臣如祖伊、微子之徒亦默然相與熟視而無一言，此豈近于人情邪？由是言之，謂西伯受命稱王十年者，妄說也。

以紂之雄猜暴虐，嘗醢九侯而脯鄂侯矣，西伯聞之竊嘆，遂執(zhí)而囚之，幾不免死。至其叛己不臣而自王，乃反優(yōu)容而不問者十年，此豈近于人情邪？由是言之，謂西伯受命稱王十年者，妄說也。

孔子曰：“(周)三分天下有其二，以服事商。”使西伯不稱臣而稱王，安能服事于商乎？且謂西伯稱王者，起于何說？而孔子之言，萬世之信也。由是言之，謂西伯受命稱王十年者，妄說也。

伯夷、叔齊，古之知義之士也。方其讓國而去，顧天下皆莫可歸，聞西伯之賢，共往歸之。當是時，紂雖無道，天子也。天子在上，諸侯不稱臣而稱王，是僭叛之國也。然二子不以為非，依之久而不去，至武王伐紂，始以為非而棄去。彼二子者，始顧天下莫可歸，卒依僭叛之國而不去，不非其父而非其子，此豈近于人情邪？由是言之，謂西伯受命稱王十年者，妄說也。

《書》之《泰誓》稱“十有一年”，說者因以為自文王受命九年，及武王居喪二年并數(shù)之爾。是以西伯聽虞、芮之訟，謂之受命，以為元年。此又妄說也。古者人君即位必稱元年，常事爾，不以為重也。后世曲學之士說《春秋》，始以改元為重事。然則果常事歟，固不足道也；果重事歟，西伯即位已改元矣，中間不宜改元而又改元，至武王即位宜改元而反不改元，乃上冒先君之元年，并其居喪稱十一年。及其滅商而得天下，其事大于聽訟遠矣，又不改元。由是言之，謂西伯以受命之年為元年者，妄說也。

后之學者知西伯生不稱王，而中間不再改元，則《詩》《書》所載文、武之事，粲然明白而不誣矣?；蛟唬喝粍t武王畢喪伐紂，而《泰誓》曷謂稱十有一年？對曰：畢喪伐紂，出于諸家之小說，而《泰誓》，六經(jīng)之明文也。昔者孔子當衰周之際，患眾說紛紜以惑亂當世，于是退而修六經(jīng)，以為后世法。及孔子既沒，去圣稍遠，而眾說復興，與六經(jīng)相亂，自漢以來莫能辨正。今有卓然之士，一取信乎六經(jīng)，則《泰誓》者，武王之事也?！笆幸荒辍闭?，武王即位之十有一年爾。復何疑哉？

司馬遷作《周本紀》，雖曰武王即位九年，祭于文王之墓，然后治兵于孟津。至作《伯夷列傳》，則又載父死不葬之說。皆不可為信，是以吾無取焉，取信于《書》可矣。(49)歐陽修：《泰誓論》，歐陽修撰，洪本健校箋：《歐陽修詩文集校箋·居士集》卷18，第558—560頁。

《尚書》的形成過程很復雜，《泰誓》一篇問題尤多(50)此可參劉起釪《尚書學史》(修訂本)相關(guān)章節(jié)，劉起釪：《尚書學史》，北京：中華書局，2017年。。漢初伏生所授而立于學官的《尚書》二十八篇中原沒有《泰誓》，至漢武帝時始有民間所獻《泰誓》出現(xiàn)，于是有《尚書》二十九篇，頗為時人所引(51)孔穎達：《尚書正義》卷1《尚書序注》引劉向《別錄》，北京：北京大學出版社，1999年，第12—13頁。。然此《泰誓》已非先秦文獻所引《泰誓》。至東晉初，梅賾在兩漢以來所傳今古文《尚書》的基礎(chǔ)上，重又搜集先秦兩漢相關(guān)文獻，得《古文尚書》五十八篇，并以漢孔安國傳的名義上呈晉元帝，立為學官，即所謂偽《古文尚書》。此書經(jīng)唐孔穎達作疏后，遂成為官方定本，廣泛流傳。其中《泰誓》三篇，亦由梅賾據(jù)先秦文獻重新輯成。

梅賾所獻的《古文尚書》雖是偽書，但其中漢今文二十八篇(已分成三十三篇)并不偽，另外二十五篇(包括《泰誓》三篇在內(nèi))的材料也不偽；所謂偽孔安國傳，不僅承繼了漢代以來《尚書》學的成就，而且反映了魏晉以來儒家有識之士對傳統(tǒng)的倫理綱常和道統(tǒng)的維護和堅守。清人焦循曾將偽孔傳《古文尚書》可取處一一拈出，其中有曰：“《(禮記)·明堂位》以周公為天子，漢儒用以說《大誥》，遂啟王莽之禍。鄭氏不能辨正，且用以為《尚書》注，而以周公稱王。自時厥后，歷曹、馬以及陳隋唐宋，無不沿莽之故事，而《傳》特卓然以周公不自稱王，而稱成王之命以誥，勝鄭氏遠甚。此《傳》之善七也。為此《傳》者蓋見當時曹、馬所為，為之說者有如杜預(yù)之解《春秋》，束晳等之偽造《竹書》。舜可囚堯，啟可殺益，太甲可殺伊尹，上下倒置，君臣異位，邪說亂經(jīng)。故不憚改《益稷》，造《伊訓》《太甲》諸篇，陰與《竹書》相齮龁，又托孔氏《傳》以黜鄭氏，明君臣上下之義，屏僭越抗害之談。以觸當時之忌，故自隱其姓名?！?52)焦循：《尚書補疏敘》，見是書卷首，阮元編：《皇清經(jīng)解》卷1149，第6冊，上海：上海書店縮印學海堂本，1988年，第628頁。焦循所舉《竹書紀年》雖未必恰當，然他對偽《古文尚書》的總體評價卻是客觀的。疏不破注，孔穎達《尚書正義》的經(jīng)學思想與偽孔《傳》是一致的。故由此立論，焦循不但認為“偽孔《傳》固有勝于真鄭《注》者”，而且還稱贊“《尚書正義》每多正論”(53)《尚書補疏》卷下“王若曰《傳》周公稱成王命”條，阮元編：《皇清經(jīng)解》卷1149，第6冊，第632頁。。

歐陽修所生活的時代當然還不存在《古文尚書》的真?zhèn)螁栴}，如果說對經(jīng)典有疑問的話，那也主要是對傳疏而不是對經(jīng)本身的懷疑，且這種懷疑往往也只是局部而不是總體的。在“明君臣上下之義”，維護儒家的倫理綱常方面，歐陽修的觀點與孔安國《傳》和孔穎達《尚書正義》的觀念一致(54)關(guān)于偽《古文尚書》對宋代理學的影響，可參顧頡剛《古史辨》第4冊序、劉起釪《尚書學史》第七章第四節(jié)《宋學以偽古文為思想淵源建立起理學》，第279—284頁。，他所反對的，是傳疏中不符合倫理綱常的解釋。《泰誓論》一文正是如此。《尚書·泰誓》篇序曰：“惟十有一年，武王伐殷?！笨装矅秱鳌罚骸爸茏杂?、芮質(zhì)厥成，諸侯并附，以為受命之年。至九年而文王卒，武王三年服畢，觀兵孟津，以卜諸侯伐紂之心。諸侯僉同，乃退以示弱?！笨追f達《正義》釋曰：“惟文王受命十有一年，武王服喪既畢，舉兵伐殷，以卜諸侯伐紂之心。雖諸侯僉同，乃退以示弱。”(55)孔穎達：《尚書正義》卷11，第267頁。傳和疏都把這里的“十有一年”解讀為文王受命十一年，這與《史記·周本紀》的記載是一致的。但在歐陽修看來，既稱受命，便是稱王；既已稱王，便不合乎天無二日、民無二主的道理。所以，文王絕不應(yīng)“與商并立而稱王”。假如西伯受命稱王，殷大臣祖伊、微子不可能不向紂王進諫，伯夷、叔齊不可能投奔西伯，紂王也不可能容忍其所作所為。另外，這也與孔子《論語》中的話不相符合，且武王即位也不應(yīng)繼續(xù)沿用文王的年號。這些都不合乎人情常理，即不符合儒家傳統(tǒng)的君臣大義。因此，“惟十有一年”應(yīng)是武王即位十一年，而不是孔疏所說的文王十一年?？梢?，在經(jīng)與注的疑信上，歐陽修的態(tài)度是依經(jīng)不依注，但在維護儒家倫理道德的總體傾向上，歐陽修的立場與傳疏并無不同，他所不贊成的，只是傳疏此處對西伯受命稱王的解讀(56)程頤的看法略同于歐陽修，只是角度又自不同。他說：“如今日天命絕，則今日便是獨夫，豈容更留之三年。今日天命未絕，便是君也，為人臣子豈可以兵脅其君，安有此義？又紂鷙狠若此，太史公謂有七十萬眾，未知是否。然《書》亦自云紂之眾若林。三年之中，豈肯容武王如此便休得也。只是《太誓》一篇前序云‘十有一年’，后面正經(jīng)便說‘惟十有三年’。先儒誤妄，遂轉(zhuǎn)為觀兵之一事。不是前序一字錯卻，便是后面正經(jīng)三字錯卻?！?《河南程氏遺書》卷19，程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第250頁)朱熹有“古史例不書時”之說(見《答林擇之書》，至清閻若璩《尚書古文疏證》卷4“言《泰誓》上‘惟十有三年春’系以時非史例”條又發(fā)揮之。北京：中華書局，2010年,第149—152頁)。蔡沈亦贊同歐陽修的看法，而又承程頤之說，以十一年為十三年之誤(蔡沉撰，王豐先點校：《書集傳》卷4《泰誓》上，北京：中華書局，2017年，第110—111頁)其實，《史記·周本紀》“西伯蓋受命之君”云云，以虞、芮之人口吻言之，顯是追述，故其下文又有紂曰：“不有天命乎？是何能為”的話，亦可見西伯并未受命稱王。下文曰：“詩人道西伯蓋受命之年稱王，而斷虞芮之訟。后七年而崩，謚為文王。改法度，制正朔矣。追尊古公為太王，公季為王季，蓋王瑞自太王興?！蓖瑯邮亲肥?。故孔穎達為正義，明曰：“天無二日，民無二王。豈得殷紂尚在而稱周王哉？若文王身自稱王，已改正朔，則是功業(yè)成矣，武王何得云大勛未集，欲卒父業(yè)也？《禮記大傳》云：‘牧之野，武王之大事也。既事而退，追王大王亶父、王季歷、文王昌?！亲窞橥酰我缘脼槲耐跎矸Q王，已改正朔也？”(孔穎達：《尚書正義》卷11，第268頁)歐陽修依經(jīng)立論，維護儒家的倫理道德，否定注疏中西伯受命稱王的說法，自是正論。然其讀《正義》，不可能不知此，故我們推測，其作《泰誓論》，乃習作也，不免有為文而文之嫌。其后蘇軾撰《周公論》，一依歐文為法，皆是受其影響(蘇之仿歐，朱剛已指出此點。見其《唐宋古文運動與士大夫文學》，第278頁)。。

依據(jù)人情常理判斷是非，是歐陽修最基本的經(jīng)學思想和方法。所謂人情常理，其內(nèi)涵十分豐富，舉凡“天地萬物、君臣、父子、夫婦人倫之大端”(57)歐陽修撰，洪本健校箋：《歐陽修詩文集校箋·居士集》卷18《易或問》，第535頁。以及生活的常識、風俗習慣、語言邏輯等內(nèi)容，皆屬于人情常理。其中既包括儒家傳統(tǒng)的倫理道德規(guī)范，也包括人們?nèi)粘Ｉ钪幸话愕男袨闇蕜t和習俗?？傊袛嗍挛锏氖欠堑檬?，不是從某一話語或固定的思維模式，而是從事物發(fā)展的實際情形出發(fā)進行的。

從人情常理出發(fā)，歐陽修對西伯受命稱王的否定是有說服力的，而且，對史實的討論也不再是冷冰冰的分析判斷，其中融入了作者的想象和情感。比如他分別從西伯和紂王的角度反駁西伯稱王說，曰：“西伯以征伐諸侯為職事，其伐黎而勝也，商人已疑其難制而惡之，使西伯赫然見其不臣之狀，與商并立而稱王，如此十年，商人反晏然不以為怪，其父師老臣如祖伊、微子之徒亦默然相與熟視而無一言，此豈近于人情邪？由是言之，謂西伯受命稱王十年者，妄說也。以紂之雄猜暴虐，嘗醢九侯而脯鄂侯矣，西伯聞之竊嘆，遂執(zhí)而囚之，幾不免死。至其叛己不臣而自王，乃反優(yōu)容而不問者十年，此豈近于人情邪？由是言之，謂西伯受命稱王十年者，妄說也?！逼渲小澳幌嗯c熟視而無一言”，“西伯聞之竊嘆”云云，皆生動形象，如在目前。

依經(jīng)不依注，所最常用的論證方式便是駁論，排斥了注疏的舊說，方可回歸經(jīng)典本身。又因為紂雖是暴君，然只要其仍然在位，君臣關(guān)系就沒有改變，那么，在論證西伯受命稱王的問題上，也只宜用駁論的形式。西伯既然未曾受命稱王，儒家君君臣臣的綱常倫理也就得以維護。文章每段以“此豈近于人情邪”和“謂西伯受命稱王十年者，妄說也”結(jié)束，從句式上看，也排比整齊，辯駁有力，氣勢勁健，有鮮明的文學色彩。

說經(jīng)者據(jù)己意理解儒家經(jīng)典，各自立說，不受經(jīng)傳約束，從中又往往可見說經(jīng)者自身的形象。如王安石，邵伯溫《聞見錄》中稱其“議論高奇，能以辯博濟其說，人莫能詘”(58)邵伯溫：《邵氏聞見錄》卷11，北京：中華書局，1983年，第116頁。。王稱《東都事略》本傳中則謂其“性強忮，遇事無可否，自信所見，執(zhí)意不回”(59)王稱：《東都事略》卷79《王安石傳》，景印文淵閣《四庫全書》第382冊，第514頁。。這種性格除了在其生平行事中可見之外，在他的經(jīng)論中也往往能見之。像情與性的關(guān)系，王安石認為：“性、情一也……喜怒哀樂好惡欲，未發(fā)于外而存于心，性也；喜怒哀樂好惡欲發(fā)于外而見于行，情也。性者情之本，情者性之用?！?60)王安石：《臨川先生文集》卷67《性情》，王水照主編：《王安石全集》，上海：復旦大學出版社，2017年，第1218頁。劉向曾說過：“性情相應(yīng)，性不獨善，情不獨惡?！?東漢荀悅《申鑒》卷5引，景印文淵閣《四庫全書》第696冊，第461頁)王安石或也曾受其影響。從性靜情動，已發(fā)為情，未發(fā)為性，到“性者情之本，情者性之用”，已比前人進了一步。他又拿此來討論禮的產(chǎn)生，也有新見。他說：“禮始于天而成于人，天則無是而人欲為之者，舉天下之物，吾蓋未之見也?！本拖瘛敖袢松袊栏笎勰钢?，圣人因其性之欲而為之制焉，故其制雖有以強人，而乃以順其性之欲也。圣人茍不為之禮，則天下蓋將有慢其父而疾其母者矣，此亦可謂失其性也”(61)王安石：《臨川先生文集》卷66《禮論》，王水照主編：《王安石全集》，第1199頁。。把禮的起源由人情追溯到了人性，所見更為深刻，真是“議論高奇”(62)個中當也受到前人的影響。如《左傳·昭公二十五年》記鄭相游吉對禮的解釋，就有“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也……淫則錯亂，民失其性，是故為禮以奉之”的話(楊伯峻編著：《春秋左傳注》，北京：中華書局，1981年，第1457頁)。。

他又論道：

氣之所稟命者，心也。視之能必見，聽之能必聞，行之能必至，思之能必得，是誠之所至也。不聽而聰，不視而明，不思而得，不行而至，是性之所固有，而神之所自生也，盡心盡誠者之所至也。故誠之所以能不測者，性也。賢者，盡誠以立性者也；圣人，盡性以至誠者也。神生于性，性生于誠，誠生于心，心生于氣，氣生于形。形者，有生之本。故養(yǎng)生在于保形，充形在于育氣，養(yǎng)氣在于寧心，寧心在于致誠，養(yǎng)誠在于盡性。不盡性不足以養(yǎng)生。能盡性者，至誠者也；能至誠者，寧心者也；能寧心者，養(yǎng)氣者也；能養(yǎng)氣者，保形者也；能保形者，養(yǎng)生者也。不養(yǎng)生，不足以盡性也。生與性之相因循，志之與氣相為表里也。生渾則蔽性，性渾則蔽生，猶志一則動氣，氣一則動志也。先王知其然，是故體天下之性而為之禮，和天下之性而為之樂。禮者，天下之中經(jīng)；樂者，天下之中和。禮樂者，先王所以養(yǎng)人之神，正人氣而歸正性也。是故大禮之極簡而無文，大樂之極易而希聲。簡易者，先王建禮樂之本意也。世之所重，圣人之所輕；世之所樂，圣人之所悲。非圣人之情與世人相反，圣人內(nèi)求，世人外求。內(nèi)求者樂得其性，外求者樂得其欲。欲易發(fā)而性難知，此情性之所以正反也。衣食所以養(yǎng)人之形氣，禮樂所以養(yǎng)人之性也。禮反其所自始，樂反其所自生，吾于禮樂見圣人所貴其生者至矣。世俗之言曰：“養(yǎng)生非君子之事?！笔俏粗韧踅ǘY樂之意也。(63)王安石：《臨川先生文集》卷66《禮樂論》，王水照主編：《王安石全集》，第1199—1200,1201頁。

這里他提出了一個與“性”相對的概念——“生”?！吧c性之相因循”，互相影響，相為表里。這就把“性”落實在了現(xiàn)實生活的基點上。王安石“議論高奇”，為政主張“以堯舜為法”，卻決不玄虛。所以他會說：“形者，有生之本。故養(yǎng)生在于保形，充形在于育氣，養(yǎng)氣在于寧心，寧心在于致誠，養(yǎng)誠在于盡性，不盡性不足以養(yǎng)生。能盡性者，至誠者也；能至誠者，寧心者也；能寧心者，養(yǎng)氣者也；能養(yǎng)氣者，保形者也；能保形者，養(yǎng)生者也。不養(yǎng)生，不足以盡性也?！边@里既有唯心也有唯物的因素。盡性、至誠這些儒家傳統(tǒng)的經(jīng)學概念和基本問題，最終都回到了“形”和“生”的原點。

由“生”到“性”，源于此的禮和樂也都很簡易樸素。“蕢桴土鼓，而樂之道備矣；燔黍捭豚，污尊杯飲，禮既備矣。然大裘無文，大輅無飾，圣人獨以其事之所貴者何也，所以明禮樂之本也?！?64)王安石：《臨川先生文集》卷66《禮樂論》，王水照主編：《王安石全集》，第1199—1200,1201頁。甚而以堯舜為法的政治理念也變得十分簡單，“堯舜所為，至簡而不煩，至要而不迂，至易而不難，但末世學者不能通知，常以為高不可及，不知圣人經(jīng)世立法，以中人為制也”(65)杜大珪：《名臣碑傳琬琰之集》下卷14《王荊公安石傳》，景印文淵閣《四庫全書》第450冊，第770頁。。至高遠而又極現(xiàn)實、極簡樸，皆足為王安石為人之寫照。

王安石論禮樂，強調(diào)先王制禮作樂之意，而不拘泥于制度本身。禮樂的這個“意”，就是順應(yīng)人性之欲，因為沒有人性的需求，也就沒有禮樂的產(chǎn)生。既然禮樂出于人性，那么世人論禮樂也就應(yīng)求之于內(nèi)，求之于己，才能得禮樂之意，所謂“目擊而道已存，不言而意已傳，不賞而人自勸，不罰而人自畏，莫不由此也”(66)王安石：《臨川先生文集》卷66《禮樂論》，王水照主編：《王安石全集》，第1201,1202—1203，1200—1201頁。。那么，儒家講的養(yǎng)生修性，內(nèi)求諸己，與釋道是否又混淆為一了呢？不然。王安石說：“禮樂之意不傳久矣。天下之言養(yǎng)生修性者，歸于浮屠、老子而已。浮屠、老子之說行，而天下為禮樂者獨以順流俗而已。夫使天下之人驅(qū)禮樂之文以順流俗為事，欲成治其國家者，此梁、晉之君所以取敗之禍也。然而世非知之也者，何耶？特禮樂之意大而難知，老子之言近而易曉；圣人之道得諸已，從容人事之間而不離其類焉；浮屠直空虛窮苦，絕山林之間，然后足以善其身而已。由是觀之，圣人之與釋老其遠近難易可知也。是故賞與古人同而勸不同，罰與古人同而威不同，仁與古人同而愛不同，智與古人同而識不同，言與古人同而信不同。同者道也，不同者心也?！?67)王安石：《臨川先生文集》卷66《禮樂論》，王水照主編：《王安石全集》，第1201,1202—1203，1200—1201頁。儒家不僅要求諸己，而且還始終不離于人事和社會現(xiàn)實，這便是與釋道的區(qū)別了。直截了當，辨析明晰，最是安石作風。

王安石在論述禮樂之意的過程中，往往發(fā)為新論。他說：“養(yǎng)生以為仁，保氣以為義，去情卻欲以盡天下之性，修神致明以趨圣人之域。圣人之言，莫大于顏淵之問：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！瘎t仁之道亦不遠也。耳非取人而后聰，目非取人而后視，口非取諸人而后言也，身非取諸人而后動也。其守至約，其取至近，有心有形者皆有之也，然而顏子且猶病之何也？蓋人之道莫大于此。‘非禮勿聽’，非謂掩耳而避之，天下之物不足以干吾之聰也；‘非禮勿視’，非謂掩目而避之，天下之物不足以亂吾之明也；‘非禮勿言’，非謂止口而無言也，天下之物不足以易吾之辭也；‘非禮勿動’，非謂止其躬而不動，天下之物不足以干吾之氣也。天下之物豈特形骸自為哉？其所由來蓋微矣。不聽之時有先聰焉，不視之時有先明焉，不言之時有先言焉，不動之時有先動焉，圣人之門，惟顏子可以當斯語矣?！?68)王安石：《臨川先生文集》卷66《禮樂論》，王水照主編：《王安石全集》，第1201,1202—1203，1200—1201頁。強調(diào)“心”的作用，由“心”出發(fā)，從那種“天下之物不足以干吾之氣”的解讀中，我們同樣不難想見其學根孟子、為人自得、自信的作風。

四、經(jīng)論之衍生：以《東萊左氏博議》為中心的考察

南宋的經(jīng)論深受科舉的影響，經(jīng)論與史論及文學趨于融合，在文體上也逐漸衍化、固定。呂祖謙《左氏博議》即為顯例。

呂祖謙思想學術(shù)博雜，不名一師，不私一說，既重經(jīng)學，又精史學，雖談史學時常常將《左傳》闌入，然其《左氏博議》一書，實融合了經(jīng)論、史論和文學等多種文體因素。其《東萊左氏博議》25卷，自序云：“《左氏博議》者，為諸生課試之作也……予思有以佐其筆端，乃取左氏書理亂得失之跡，疏其說于下。旬儲月積，浸就編帙……凡《春秋》經(jīng)旨概不敢僭論，而枝辭贅喻，則舉子所以資課試者也?！?69)黃靈庚、吳戰(zhàn)壘主編：《呂祖謙全集》第6冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第575—576頁。趙希弁《(郡齋)讀書附志》卷上將其著錄于“經(jīng)解類”(70)晁公武撰，孫猛校證：《郡齋讀書志校證》，上海：上海古籍出版社，1990年，第1096頁。，《直齋書錄解題》則在卷3“春秋類”中予以著錄(71)陳振孫撰，徐小蠻、顧美華校點：《直齋書錄解題》卷3，上海：上海古籍出版社，1987年，第66頁。，就都把它作為經(jīng)部之書看待。

在中國傳統(tǒng)學術(shù)中，史本附于經(jīng)，史學以經(jīng)學為根本，無疑是主流的看法。然到了宋代，史學地位已上升，論者往往合經(jīng)、史而論之。如蘇洵便說：“史與經(jīng)皆憂小人而作，其義一也。其義一，其體二。故曰史焉，曰經(jīng)焉。大凡文之用四，事以實之，詞以章之，道以通之，法以檢之，此經(jīng)史所兼而有之者也。雖然，經(jīng)以道法勝，史以事詞勝。經(jīng)不得史無以證其褒貶，史不得經(jīng)無以酌其輕重。經(jīng)非一代之實錄，史非萬世之常法。體不相沿，而用實相資焉……使后人不知史而觀經(jīng)，則所褒莫見其善狀，所貶弗聞其惡實。吾故曰：經(jīng)不得史無以證其褒貶。使后人不通經(jīng)而專史，則稱贊不知所法，懲勸不知所沮。吾故曰：史不得經(jīng)無以酌其輕重?！?72)蘇洵撰，曾棗莊、金成禮箋注：《嘉祐集箋注》卷9《史論》上，上海：上海古籍出版社，1993年，第228—229頁。何況，《左傳》之作本在解經(jīng)。所以，我們把《東萊左氏博議》作為經(jīng)論與史論融合的產(chǎn)物，稱其為衍生的經(jīng)論，或與事實相去不遠。

且看《鄭莊公共叔段》所論：

釣者負魚，魚何負于釣；獵者負獸，獸何負于獵；莊公負叔段，叔段何負于莊公。且為鉤餌以誘魚者，釣也；為陷穽以誘獸者，獵也。不責釣者，而責魚之吞餌；不責獵者，而責獸之投穽，天下寧有是耶？

莊公雄猜陰狠，視同氣如寇讎，而欲必致之死。故匿其機而使之狎，縱其欲而使之放，養(yǎng)其惡而使之成。甲兵之強，卒乘之富，莊公之鉤餌也；百雉之城、兩鄙之地，莊公之陷穽也。彼叔段之冥頑不靈，魚耳，獸耳，豈有見鉤餌而不吞，過陷穽而不投者哉。導之以逆，而反誅其逆；教之以叛，而反討其叛，莊公之用心亦險矣。

莊公之心，以為亟治之，則其惡未顯，人必不服；緩治之，則其惡已暴，人必無辭。其始不問者，蓋將多叔段之罪而斃之也。殊不知叔段之惡日長，而莊公之惡與之俱長；叔段之罪日深，而莊公之罪與之俱深。人徒見莊公欲殺一叔段而已，吾獨以謂封京之后、伐鄢之前，其處心積慮，曷嘗須臾而忘叔段哉。

茍興一念，是殺一弟也；茍興百念，是殺百弟也。由初暨末，其殺段之念，殆不可千萬計，是亦殺千萬弟，而不可計也。一人之身，殺其同氣，至于千萬而不可計，天所不覆，地所不載，翻四海之波，亦不足以湔其惡矣。莊公之罪，顧不大于叔段耶。吾嘗反復考之，然后知莊公之心，天下之至險也。

祭仲之徒，不識其機，反諫其都城過制，不知莊公正欲其過制；諫其厚將得眾，不知莊公正欲其得眾。是舉朝之卿大夫，皆墮其計中矣。

鄭之詩人不識其機，反刺其不勝其母，以害其弟，不知莊公正欲得不勝其母之名。刺其小不忍以致大亂，不知莊公正欲得小不忍之名。是舉國之人皆墮其計中矣。

舉朝墮其計，舉國墮其計，莊公之機心猶未已也。魯隱之十一年，莊公封許叔而曰：寡人有弟，不能和協(xié)，而使糊其口于四方，況能久有許乎。其為此言，是莊公欲以欺天下也。

魯莊之十六年，鄭公父定叔出奔衛(wèi)，三年而復之。曰：不可使共叔無后于鄭，則共叔有后于鄭舊矣。段之有后，是莊公欲以欺后世也。

既欺其朝，又欺其國，又欺天下，又欺后世。噫嘻！岌岌乎險哉，莊公之心歟。

然將欲欺人，必先欺心。莊公徒喜人之受吾欺者多，而不知吾自欺其心者亦多。受欺之害，身害也；欺人之害，心害也。哀莫大于心死，而身死亦次之。受欺者身雖害，而心固自若；彼欺人者身雖得志，其心固已斫喪無余矣。在彼者所喪甚輕，在此者所喪甚重。本欲陷人，而卒自陷，是釣者之自吞鉤餌，獵者之自投陷穽也。非天下之至拙者，詎至此乎？

故吾始以為莊公為天下之至險，終以莊公為天下之至拙。(73)呂祖謙：《左氏博議》卷1，黃靈庚、吳戰(zhàn)壘主編：《呂祖謙全集》第6冊，第2—4頁。

鄭伯克段于鄢的史實在這里只是作者用以論證莊公欺心的材料，他既不是由史實而申發(fā)議論，史實本身也已不再重要。文章著眼于“心”與“念”而非莊公之行跡，把鄭莊公許武姜為叔段請制，容忍其都城過制，繕甲兵，備卒乘的做法，視為其不過是處心積慮，欲擒故縱，最終置叔段于死地的謀略。作者從理學和心學立意，對經(jīng)典的解讀已完全理學化。其繼而論“潁考叔還武姜”，謂“考叔得其體而不得其用”，其所諫“不特蔽莊公之天理，當考叔發(fā)闕地及泉之言，考叔胸中之天理所存亦無幾矣”(74)呂祖謙：《左氏博議》卷1《潁考叔還武姜》，黃靈庚、吳戰(zhàn)壘主編：《呂祖謙全集》第6冊，第6頁。。也無非理學家之考斷。其他如《周鄭交惡》篇論君臣之分，《潁考叔爭車》論“氣無二氣，理無二理”，“天下之理，未有出于孝之外也”(75)呂祖謙：《左氏博議》卷3，黃靈庚、吳戰(zhàn)壘主編：《呂祖謙全集》第6冊，第58—59,72頁。，《王命曲沃伯為晉侯》論“嫡庶長幼定分之出于天”(76)呂祖謙：《左氏博議》卷3，黃靈庚、吳戰(zhàn)壘主編：《呂祖謙全集》第6冊，第58—59,72頁。，《晉桓莊之族偪》論“一念之中識天性之愛”(77)呂祖謙：《左氏博議》卷8，黃靈庚、吳戰(zhàn)壘主編：《呂祖謙全集》第6冊，第190頁。，等等，皆是如此，例不勝舉。

呂祖謙在《鄭莊公共叔段》一文中，先擬一喻，將莊公與叔段比作釣者與魚、獵者與獸，而把《春秋》和歷來世人所譏莊公失教與叔段不弟的兩相責難，一變?yōu)樨熢谇f公，不僅立論新奇，而且比喻亦十分恰當，巧妙地抓住了讀者心理。接下來分析莊公如何以釣餌誘之，設(shè)陷井害之，欲置叔段于死地的陰險用心，以見出其對待叔段的一系列行動，原來都是處心積慮、蓄謀已久的。遂引出下文對莊公陰險用心的進一步誅討，其所害不僅叔段一人，實則害及國家、害及天下。正面論說既足，再從側(cè)面分析，指出祭仲、《鄭風》作者以及天下、后世之人皆為其所欺騙，深化了文章的立意。文末宕開一筆，以儒家的正心誠意之說收束，仍緊扣論題，氣完神足。其論既新，警句頻出，而又起承轉(zhuǎn)合，前后鉤連，自有法度，影響后人頗大。故朱熹評其“課試末流，小小得失之間，則亦不足深較也。向見所與諸生論說左氏之書，極為詳博，然遣詞命意，亦頗傷巧矣”(78)朱熹：《晦庵集》卷33《答呂伯恭書》，景印文淵閣《四庫全書》第1143冊,第736頁。。言語間雖有不滿，然用“博”和“巧”來評價，正道出了呂祖謙《左氏博議》為文的鮮明的文學色彩。

再如《宋萬弒閔公》一篇中，呂祖謙論及漢高祖之用叔孫通之儀，曰：“彼見其所謂儀者拘綴苛碎，決非武夫悍將所能堪，天下未定而遽行之，必失豪杰之心，故寧蔑棄禮法而不顧。殊不知名教之中自有樂地，豈叔孫輩所能測哉？《采薇》《出車》《東山》之詩，雨雪寒燠，草木禽獸，仆馬衣裳，室家婚姻，曲盡人情，昵昵如兒女語。文武周公之待將帥，開心見誠蓋如此，初未嘗如陋儒之拘，亦不至如后世之縱也。高帝明達，最易告語，惜乎無以是詩曉之?！?79)呂祖謙：《左氏博議》卷7，黃靈庚、吳戰(zhàn)壘主編：《呂祖謙全集》第6冊，第137頁。引《詩》為論，充滿溫情。又如《宋襄夫人殺昭公》一篇，論待人欲寬，論人欲盡，曰：“待人欲寬，論人欲盡。待人而不寬，君子不謂之?。徽撊硕槐M，君子不謂之明。善待人者，不以百非沒一善；善論人者，不以百善略一非。善待人者，如天地，如江海，如藪澤，恢恢乎無所不容；善論人者，如日月，如權(quán)衡，如水鑒，昭昭乎無所不察。二者要不可錯處也。”(80)呂祖謙：《左氏博議》卷19，黃靈庚、吳戰(zhàn)壘主編：《呂祖謙全集》第6冊，第440頁。連用比喻，文如貫珠，毫無理學家的迂闊之氣。

宋代多博學之士，理學家通文學、文學家通經(jīng)學者甚眾，經(jīng)學與文學也互相激發(fā)、融通和匯合。宋代文章創(chuàng)作豐富多彩，各種文體互相滲透，彼此輝映，取得了卓越的成就。作為論體文的一種，在上述背景下，經(jīng)論也融匯文史等多種因素，由簡單的經(jīng)學義解發(fā)展為具有鮮明政治指向和宋學特色的論體之文，取得了獨特的成就，影響后世深遠。本文對此僅略做了一些粗淺的探討而已，更深入的研究，尚待來日。