於 梅 舫

引 言

新舊(中西)爭議，是近代中國歷史上的時代性大爭執(zhí)。然新舊雖可指稱，且是在歷史上逐漸形成的事實，卻難以劃一區(qū)分。習以為常的新舊判分，往往會以單一(主流)的“新”掩蓋事實上存在的創(chuàng)新文化的多樣路徑。錢穆“從中國本身內(nèi)部求變”的創(chuàng)新文化努力，即是被遮蓋的顯著一例。

新舊的名義雖可以相對指稱，新舊的實質(zhì)卻難以清晰界定。1937年，錢鍾書解釋“不說中國舊文學批評，而說中國固有的文學批評”，便說這是“因為這一個中國舊文學批評的特點，在中國新文學批評里，多少還保留著”。且進而指出：“這種近似東西文化特征的問題，給學者們弄得爛污了。我們常聽說，某東西代表道地的東方化，某東西代表真正的西方化；其實那個東西，往往名符其實，亦東亦西。”(1)錢鍾書：《中國固有的文學批評的一個特點》，《人生邊上的邊上》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第116頁。亦東亦西，亦新亦舊，實是近代新舊問題的常態(tài)，且東西又各有新舊，新舊又會在不同文化的視域中轉(zhuǎn)換，且不免又有地域的差異，歷史事實比簡單判分新舊或析分新舊因素要復(fù)雜得多。

新舊名義之下，事實含義豐富，只有循名責實，方能增進對近代歷史的認識。約在1975年，自稱一生困于“東西文化孰得孰失，孰優(yōu)孰劣”這一“圍困住近一百年來之全中國人”的時代之問中的錢穆(2)錢穆：《八十憶雙親 師友雜憶》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第45—46頁。，回顧自己也身處其中的“現(xiàn)代中國之思想界”，便深切地指出，“革新、守舊，永遠成為此一時代中之一項大爭執(zhí)”，而在此“新舊”的區(qū)分下，“要之‘求變’則為雙方之共同歸趨”。換言之，新舊為其名，新舊名目下的“求變”為其實，循其名責其實，名才有實可據(jù)，離此將成無皮之毛。錢穆著眼，則在于求變之共同歸趨下路徑的差異，以為“主從中國本身內(nèi)部求變”的“守舊一派”與“主張先破毀自己舊傳統(tǒng)”的“革新一派”，“既同主中國之變，本當會歸合一，同舟共濟”。而“意見既各不同，進程亦互有異。孰當守，孰當革？孰為先，孰為從？彼此分歧，驟難作一明顯之劃分”(3)錢穆：《現(xiàn)代中國之思想界》，《中國學術(shù)思想史論叢》(九)，北京：九州出版社，2011年，第12頁。。

則在作為新舊問題研究者的錢穆眼里，新舊應(yīng)該是一個“知識問題”，非“意見問題”(4)錢穆謂：“欲守舊，不能不知新。欲創(chuàng)新，亦不能不知舊。此屬一知識問題，非意見問題?！?《現(xiàn)代中國之思想界》，《中國學術(shù)思想史論叢》(九)，第15頁。，故關(guān)鍵在于持“守舊”與“革新”立場的當事人，如何體認“中國本身內(nèi)部”(中學)、“西方新風氣”(西學)，方有所謂“當守”與“當革”的取舍問題，才能落實各人“求變”(創(chuàng)新)的取徑與志趣。這是問題的結(jié)穴，也是進得入新舊又能跳得出新舊的原始要終的認識路徑，具有認識近代新舊問題的方法論啟示。這一認識路徑，同樣適合研究作為新舊問題當事人的錢穆。

錢穆治學立說，一生數(shù)變，最終鞭辟近里，脫去早年附會西學處，直入塔輪，可謂“與時而化，而獨立不倚”(5)錢穆：《憶湯賜予先生》，《中國學術(shù)思想史論叢》(九)，第213頁。?！芭c時而化”，則不隔于時代；“獨立不倚”，則不失本位。錢穆一生治學立說的旅程，恰與近代學術(shù)文化的演進交織聯(lián)系在一起。其中，《國學概論》(1926—1928)撰寫于其三十初度“發(fā)意治學”時，處境于五四運動、東西方文化論爭、科玄之爭諸思潮紛涌而至后，既不滿于當時思想界“盲目的守舊”與“失心的趨新”的現(xiàn)狀，提出兼容“科學”與“民族”的調(diào)融新見，可謂“從中國本身內(nèi)部求變”以“迎合世界新潮流”的早期努力。錢穆后續(xù)對《國學概論》的學術(shù)見解雖然屢有修正甚至局部認識完全更改，然仍不能不說此書是確立錢氏獨立學術(shù)見解與整體格局的奠基之作。探討《國學概論》與錢穆創(chuàng)新文化的早期努力與取徑，不僅可增進對于錢穆學術(shù)理路演進脈絡(luò)的把握與理解，也可從“當守”“當革”的新舊取舍上見證近代歷史上不同于“新文化運動”一系的多樣的“新”及其別樣的路徑與志趣。

探討這一問題至少會涉及兩個層面，一是錢穆對于“新”“舊”學術(shù)的認知，牽涉錢氏與時代學風的關(guān)系；二是錢穆在對“新”“舊”學術(shù)認知的基礎(chǔ)上，作出“當革”“當守”的取舍，牽涉《國學概論》創(chuàng)新文化的取徑與方向。前人在此兩方面皆有所進展，尤其應(yīng)指出的是，從理念的角度，王汎森《錢穆與民國學風》一文，糾正了學界較長期存在的錢穆“自始即是一位保守主義者”的習慣性印象，更點出“新文化運動所走的不是他完全認可的路”，“但他認為‘新’有許多種”(6)王汎森：《錢穆與民國學風》，原刊于《燕京學報》新21期，2006年11月，收入氏著《近代中國的史家與史學》，上海：復(fù)旦大學出版社，2010年，第147頁。。從事實論述的角度，陳欣《猶有可以興國而保種之效乎？——〈國學概論〉與錢穆創(chuàng)新文化的路徑及底蘊》一文，揭示《國學概論》乃是錢穆因應(yīng)共同的時代之問提出的獨特答案，即在傳統(tǒng)中找到自辟新路的陽明學為歸宿，以應(yīng)和科學的世界新思潮，落實錢穆“新”的理念與實踐(7)陳欣：《猶有可以興國而保種之效乎？——〈國學概論〉與錢穆創(chuàng)新文化的路徑及底蘊》，《學術(shù)研究》2019年第5期。。在前人研究進展的基礎(chǔ)上，仍有兩重相互關(guān)聯(lián)的問題可進一步探究：其一，錢穆概論“二千年來本國學術(shù)思想界流轉(zhuǎn)變遷之大勢”時，隱含有“反經(jīng)學”的傾向與理路，此意尚未被揭示。反經(jīng)學故重流變，強調(diào)的是“中國學術(shù)思想本身之進化”與中國文化自身具有的生命力。其二，陳欣一文雖揭示了《國學概論》以新詮釋下的陽明學為最終歸宿，然在此心學的新詮下，錢穆樹立心學烏托邦以呼應(yīng)當時的大同思潮且以此消解物質(zhì)科學的功利傾向，以達“民族精神”與“物質(zhì)科學”的兼容共生這一最終志趣，尚待進一步的揭示。不揣愿對此兩重問題略進一解。

一、理想的科學

《國學概論》“采納西方新風氣”主要落實于“物質(zhì)科學之認識”，又尤以“實驗主義”(“科學方法”)為要。這一取向，既顯示錢穆受胡適一系學說的影響而接受“科學”的理念，同時又因?qū)Α皩嶒炛髁x之真精神與確切應(yīng)用其方法”的理解，以“理想中之科學家”的氣度來評判胡適一系學人與學術(shù)與“重溫舊書”相結(jié)合，最終為后續(xù)走向相對獨立的學術(shù)路徑奠定根基。這是考究《國學概論》融合“科學”(新)與“國學”(舊)以“求變”的學術(shù)理路與志趣的基礎(chǔ)。

少年人好奇，喜歡時髦的新學，本就符合人性，尤其在近代新舊(東西)思潮的激蕩下，更加不足為奇。錢穆一如章太炎、劉師培、王國維等人，早年也經(jīng)歷過追逐新學的階段。而且，與王國維等人在中年學成后絕口不提少年新學不同，錢穆似乎并不諱言早年喜談西學，且終身致力于中西文化的整體性比較，表達也如梁實秋所評論的更為“大膽”(8)參見錢穆：《八十憶雙親 師友雜憶》，第53頁。錢穆：《關(guān)于中西文學對比——敬答梁實秋先生》，《文化先鋒》第1卷19、20期，1943年1月10、20日。。故錢氏早年追蹤新學的事實本較顯豁，當下更有學人對此段學史詳加勾勒(9)參見瞿駿：《覓路的小鎮(zhèn)青年——錢穆與五四運動再探》，《近代史研究》2019年第2期。，“自始即是一位保守主義者”的成見不應(yīng)再成為障礙。

基于此，自當更加用力于錢氏認識、辨析新舊的具體路徑與基本態(tài)度，才能進一步理解錢氏學問的開端底蘊及其與時代的真切關(guān)系。上引陳欣文已觸及這一層面，她敏銳地揭出錢穆自從“民五以來所謂新文化運動”發(fā)生十年以來，好以其下手辦法“實驗主義的態(tài)度”來“實驗”一切新思潮(10)陳欣：《猶有可以興國而保種之效乎？——〈國學概論〉與錢穆創(chuàng)新文化的路徑及底蘊》，《學術(shù)研究》2019年第5期。。至于這一路徑與態(tài)度在現(xiàn)實中展開的具體情況，仍舊值得進一步探討。

《國學概論》論及“新文化運動”的“下手之方法”是“實驗主義的態(tài)度”。他對“實驗主義”本身有極為正面的評論，同時也認為“新文化運動”其實并未完全遵照“實驗主義”的方法與態(tài)度，導(dǎo)致最終“功不成而身退”?！秶鴮W概論》講得很明確：“自嚴復(fù)開始介紹西洋思想以來，能為有主張的介紹，與國人以切實的影響者，惟胡氏之實驗主義而已?！庇痔貏e指出：“新文化運動中之一切流弊，正緣不能了解此實驗主義之真精神與確切應(yīng)用其方法耳?！?11)錢穆：《國學概論》下，上海：商務(wù)印書館，1931年，第157—158，157頁。這一說法極為吃緊，對于理解錢穆與胡適新文化一系離合之所以然，頗為關(guān)鍵。

《國學概論》引述胡適對于“實驗主義”的闡釋，“分開來可作兩步說”，一層牽涉制度、學說的“歷史”態(tài)度，一層牽涉制度、學說的“現(xiàn)實”實踐態(tài)度。其言：“(1)歷史的方法。他從來不把一個制度或?qū)W說看作一個孤立的東西，總把他看作一個中段，一頭是他所以發(fā)生的原因，一頭是他自己發(fā)生的效果。這個方法的應(yīng)用，一方面是很忠厚寬恕的，因為他處處指出一個制度或?qū)W說所以發(fā)生的原因，指出他歷史的背景，故不致有過分的苛責。一方面這個方法又是最嚴厲的，最帶有革命性質(zhì)的，因為他處處拿一個學說或制度所發(fā)生的結(jié)果來評判他本身的價值。故最公平又最嚴厲。這種方法，是一切帶有評判精神的運動的一個重要武器。(2)實驗的方法。實驗方法至少注重三件事：(一)從具體的事實與境地下手。(二)一切學說理想，一切智識，都只是待證的假設(shè)，并非天經(jīng)地義。(三)一切學說與理想，都須用實行來試驗過，實驗是真理的唯一試金石?！?12)錢穆：《國學概論》下，上海：商務(wù)印書館，1931年，第157—158，157頁。

故從錢穆所選擇的引文看，理想的“實驗主義”(科學方法)的精髓，必須基于事實，不可先有成見，首先出于平等對待，再作驗證與下評判。撰于數(shù)年前的《旁觀者言》一文最能說明其意。1923年，正當科學與玄學的爭議熱烈進行之時，錢穆以一種較為獨特的“旁觀者”身份評議論戰(zhàn)的雙方?！芭杂^者”的身份，對于論戰(zhàn)雙方的相對疏離，使得錢穆比較自如地表達了對于“科學”與“玄學”(宋明理學)的認知與態(tài)度。

錢穆對于張君勱所言“科學之為用，專注于向外”(13)張君勱：《人生觀》，原刊《清華周刊》第272期，署時1923年2月14日，引自《科學與人生觀》，長沙：岳麓書社，2012年，第6頁。而與“內(nèi)心精神之生活”無關(guān)的說法不能表贊成，認為“科學家最重要的精神，是承認事實而尊重事實，他們應(yīng)用到他們的人生觀上，自然應(yīng)該是一種尊重事實的人生觀”。在承認事實、尊重事實基礎(chǔ)上，方有對觀察物的“平等”眼光，“因為科學家把尊重事實的精神來觀察外物，故覺得外物畢竟平等”。而真正做到尊重、平等對待事實，必須要能“條理密察”地“把各種事實詳細探求出他的前因后果相互的關(guān)系來”，“只因他因果的觀念深了，所以不看得事實的善惡(都是條件下的產(chǎn)兒)，不見得吾心之好惡(都要在條件下去解決)，低著頭承認他，平著氣含容他，細著心查察他，按著步驟去改變他，這是科學家應(yīng)該的”(14)錢穆：《旁觀者言》，原刊《時事新報·學燈》，引自《科學與人生觀》，第244—245,246,247頁。。

如果按照張君勱的觀念，“觀點定，而后精神上之思潮，物質(zhì)上之制度，乃可按圖而索。此則人生觀之關(guān)系于文化者所以若是其大也”(15)張君勱：《人生觀》，原刊《清華周刊》第272期，署時1923年2月14日，引自《科學與人生觀》，第7頁。，那么“科學家”的人生觀，也應(yīng)是科學家認識事物的一種基本態(tài)度。故錢穆特別提出：“我想為我理想中之科學家辯護，根據(jù)上列三層為科學家下幾條總目的褒頌是：(A)襟宇闊大。(B)心氣和平。(C)思理細密?！奔词菍?yīng)上面所說科學家人生觀里“尊重事實”“平等觀”“條理密察”的三個條件，而符合“宋明理學家思想中之人格評語”(16)錢穆：《旁觀者言》，原刊《時事新報·學燈》，引自《科學與人生觀》，第244—245,246,247頁。。

故錢穆并不認為科學與宋明理學的對立，而主張兩者的“統(tǒng)一”，雖然與胡適的“統(tǒng)一”人生觀有異。這與錢穆《國學概論》融通“民族精神”(實際以心學為主)與“物質(zhì)科學”的理念是一致的。對理想的“科學家”及其“態(tài)度”也毫無保留，但這并不說明他如王汎森所說“對科學派并無保留意見”(17)王汎森：《錢穆與民國學風》，原刊于《燕京學報》新21期，2006年11月，收入氏著《近代中國的史家與史學》，第144頁。王先生文意與錢穆本意不無距離，比如錢穆原文是“至少科學家中有幾個是擔當?shù)孟碌摹?，王文則為“科學家可以擔當?shù)孟滤蚊骼韺W的人格”，錢穆原文也無“科學之下，是可以有統(tǒng)一的人生觀”的語義。錢穆眼中，既有理想中的科學家，也可有理想中的理學家?！秶鴮W概論》中王陽明之學即是也。。

錢穆對丁文江文章體現(xiàn)出來的“科學家態(tài)度”頗多保留。丁文江在《玄學與科學》駁張君勱“科學是向外的”，稱：“科學不但無所謂向外，而且是教育同修養(yǎng)最好的工具，因為天天求真理，時時想破除成見，不但使學科學的人有求真理的能力，而且有愛真理的誠心。無論遇見甚么事，都能平心靜氣去分析研究，從復(fù)雜中求單簡，從紊亂中求秩序；拿論理來訓練他的意想，而意想力愈增；用經(jīng)驗來指示他的直覺，而直覺力愈活。了然于宇宙生物心理種種的關(guān)系，才能夠真知道生活的樂趣?！?18)丁文江：《玄學與科學》，原刊《努力周報》第48、49期，署時1923年4月12日，引自《科學與人生觀》，第20頁。這與錢穆的意思相符。但恰恰不能匹配丁文江自己“打玄學鬼”的實踐。

以丁文江自己論述科學的人生觀態(tài)度，來重新審視丁文，錢穆以為：“丁先生說科學可以把人生觀統(tǒng)一，但是丁先生自己先不肯低首下心的承認事實，平心靜氣的把事實研究，而想一個合理的解決方法來(這不是說丁先生的地質(zhì)學是說他的打玄學鬼)，我認為對于科學家應(yīng)有之態(tài)度已經(jīng)缺憾了?！?19)錢穆：《旁觀者言》，原刊《時事新報·學燈》，引自《科學與人生觀》，第244—245,246,247頁。這不僅是錢穆一個人的看法，梁啟超還特意撰文“希望措詞莊重懇摯，萬不可有嘲笑或謾罵語……‘虐謔’‘詭辯’‘憤爭’的態(tài)度務(wù)要劃除凈盡”，要樹立“關(guān)于玄學科學論戰(zhàn)之‘戰(zhàn)時國際公法’”(20)梁啟超：《關(guān)于玄學科學論戰(zhàn)之“戰(zhàn)時國際公法”——暫時局外中立人梁啟超宣言》，原刊《時事新報·學燈》，署時1923年5月5日，引自《科學與人生觀》，第83—84頁。。

特別要提請注意的是，批評丁文江“對于科學家應(yīng)有之態(tài)度已經(jīng)缺憾了”，關(guān)鍵詞為“態(tài)度”?！秶鴮W概論》強調(diào)“新文化運動”下手之方法為“實驗主義之態(tài)度”，關(guān)鍵詞亦是“態(tài)度”。這種尊重事實、平等對待、條理細密地研究的態(tài)度，是錢穆以為理想中的科學家所應(yīng)有。也與其多年后寫《國史大綱》提出的“溫情”與“敬意”不無相通處。

《國學概論》對于“新文化運動”中“科學派”的批評，實際與《旁觀者言》批評丁文江，意思連續(xù)相通?！秶鴮W概論》稱，“新文化運動，唱自胡適之、陳獨秀，以文學革命為旗幟”，而“文學革命的運動，實乃人生思想道德革命的運動。言其成效，亦以改換社會人生觀念與提出新思想新道德之討論，為此次文學革命莫大之成績”，故“以社會道德思想一般之改進為目的”，“以西洋之科學與民治為趨向之標準”(21)錢穆：《國學概論》下，第153—155,188、162頁。。既要除舊布新，何者當革，何者當守，自然牽涉“新文化運動”下手方法“實驗主義”自身存在的兩大層面，對于“歷史”上的制度與學說要作基于事實上的評判，對于新學說與理想也要實行試驗其現(xiàn)實的效果。若以錢穆的觀察，“新文化運動”大體并未嚴格遵守“實驗主義”的態(tài)度。

1919年11月，胡適撰成《新思潮的意義》對“新思潮運動”作一“真確解釋”，提出“新思潮的根本意義只是一種新態(tài)度”——“評判的態(tài)度”。在此評判的態(tài)度下，“我們對于舊有的學術(shù)思想，積極的只有一個主張，——就是‘整理國故’”。之所以需要“整理”，在于“古代的學術(shù)思想向來沒有條理，沒有頭緒，沒有系統(tǒng)，故第一步是條理系統(tǒng)的整理”。因此“整理就是從亂七八糟里面尋出一個條理脈絡(luò)來；從無頭無腦里面尋出一個前因后果來；從胡說謬解里面尋出一個真意義來；從武斷迷信里面尋出一個真價值來”(22)胡適：《新思潮的意義 研究問題·輸入學理·整理國故·再造文明》，《新青年》第7卷第1號，1919年12月1日，第5—12,11頁。。事實上，嚴格來說，“新思潮”對于古代學術(shù)思想的“評判”，出于真正的“整理”之前，此時已蓋棺論定中國舊學盡是“亂七八糟”“無頭無腦”“胡說謬解”，與“評判的態(tài)度”不無異處。

1980年，距胡適上文發(fā)表一甲子年之后，錢穆仍清楚記得此文大意，謂：“適之初回國，在北大任教，曾撰一文，大意謂中國一切舊學既非‘國粹’，亦非‘國渣’，當稱為‘國故’，須待重新批判，估定其價值。其意實承襲章太炎《國故論衡》四字來。雖未作一筆之抹殺，但既不承認一國家一民族有其固有文化之傳統(tǒng)，則意義已偏?！?23)錢穆：《維新與守舊——民國七十年來學術(shù)思想之簡述》，《中國學術(shù)思想史論叢》(九)，第27,27頁。但錢穆所說也略有“偏”的地方，胡適“評判的態(tài)度”，是“若要知道什么是國粹，什么是國渣，先須要用評判的態(tài)度，科學的精神，去做一番整理國故的工夫”(24)胡適：《新思潮的意義 研究問題·輸入學理·整理國故·再造文明》，《新青年》第7卷第1號，1919年12月1日，第5—12,11頁。。并未不承認傳統(tǒng)，而是要經(jīng)過“整理”，評判好壞，本身這一立場與錢穆無大異。問題在于錢穆所指出胡適“二十年中，固未見其有對國故作周詳之批判”(25)錢穆：《維新與守舊——民國七十年來學術(shù)思想之簡述》，《中國學術(shù)思想史論叢》(九)，第27,27頁。。 則在錢穆眼里，自不無未審先判的嫌疑，不免違背“科學的精神”。

1926年，也即胡適此文發(fā)表7年后，《國學概論》撰文之前，錢穆對“整理國故”的風氣嘗有一批評，謂：“涉獵未遍，即言整理，玩索無得，遽施批評，人人言懷疑，人人求考訂，徒增口舌，無益心智?！?26)錢穆：《小學教師與國學》，《小學教育月刊》第1卷第10號，1926年5月，第2,1—2頁。體會其意，便是“未見其有對國故作周詳之批判”，倡導(dǎo)者與跟風興起者，都已違背“實驗主義”的態(tài)度。故謂“凡此言論，皆由于本國史事，本非所曉，其心念間，于四千載文化源流，政俗沿革，初以為如白茅黃葦，一例皆是，更無升降隆污得失離合之變，故開口即謂我國四千年來云云，而不知一部《十七史》，古人已有從何說起之嘆”(27)錢穆：《小學教師與國學》，《小學教育月刊》第1卷第10號，1926年5月，第2,1—2頁。。

這一批評，落實于《國學概論》，則為：(新思潮)“好為概括的斷制。見一事之敝，一習之陋，則曰吾四萬萬國民之根性然也；一制之壞，一說之誤，則曰吾二千年民族思想之積疊然也。而不悟其受病所在，特在局部，在一時，不能若是其籠統(tǒng)以為說也?！币布础皩τ诒緡f有文化思想道德，每不免為頗當之抨擊”(28)錢穆：《國學概論》下，第153—155,188、162頁。。

錢穆《國學概論》評判“最近數(shù)年間思想知識界之成績”，以為“只是不明確的精神物質(zhì)之爭，無氣力的東西洋哲學之辨，盲目的守舊，失心的趨新而已”(29)錢穆：《國學概論》下，第187,167、187,39、61、65頁。?！懊つ俊迸c“失心”，“涉獵未遍，即言整理，玩索無得，遽施批評”、“頗當”、“未見其有對國故作周詳之批判”，不論針對“舊”“新”，皆與《國學概論》中贊譽的“實驗主義”態(tài)度距離甚遠。《國學概論》常見對于“殊無歷史上細密的證據(jù)”的批評，對于“根據(jù)歷史事實，為客觀的認識”的欣賞，都支持對于新、舊的探討，要基于“科學精神”。(30)錢穆：《國學概論》下，第187,167、187,39、61、65頁。

因此，這一時期錢穆論學確實受到以“科學”態(tài)度為主的新學風影響，然與胡適一系所謂“科學派”的離合，主因并非不能接受“科學”方法與“實驗主義”態(tài)度，反是因為理解中的“科學派”不夠“科學”，這多為人所忽視。這是《國學概論》揭示“國學”脈絡(luò)的基本態(tài)度。

二、孔學的“新傳統(tǒng)”

《國學概論》的目標，既是要在“理想之科學”態(tài)度的基礎(chǔ)上，“根據(jù)歷史事實”恢復(fù)中國的“民族精神”，又要在確立“民族”主體的基礎(chǔ)上，增進對于“物質(zhì)科學之認識”。“民族”與“世界”，舊有與新辟，兩者雖分實合，交織在一起。《國學概論》歷述中國學術(shù)思想“流轉(zhuǎn)變遷之大勢”，以見中國文化的生命力時，內(nèi)涵一貫穿始終的線索——“反經(jīng)學，尚實際”。

《國學概論》最初的寫作，并未完全根據(jù)學術(shù)思想發(fā)展的時間先后順序，而是直接論述當時學界的熱門議題——漢代的今古文之爭，隨后又因探討今古文之爭，轉(zhuǎn)入孔子與《六經(jīng)》有無關(guān)聯(lián)這一關(guān)系中國學術(shù)史根本的大問題。一定程度重塑了孔子的學術(shù)精神，具備某種程度的類似于確立“正統(tǒng)”“正當”起源的意味。

1926年7月16日，正在寫作《國學概論》的錢穆，致信同在研究今古文之爭的友人施之勉，告知：“連日校課結(jié)束，留校預(yù)編下學期應(yīng)用講義，擬著手編《國學概要》一種。八日間凡成兩篇，一漢今古文之爭。一季漢之新思潮?！眱晌募词浅蓵鴷r的第四章《兩漢經(jīng)生經(jīng)今古文之爭》與第五章《晚漢之新思潮》。這一系列通信，主要討論都圍繞漢代的今古文之爭展開。錢穆的理念可以一言概之：“今古文之爭，實不自劉歆始，漢初開國，黃老申商，凡百家書皆今文也。惟孔氏六藝為古文，故傳習為艱。”(31)錢穆：《與施之勉書一》，《求是學社社刊》，1928年5月(署時如此，內(nèi)中文章有署時28年6月3日者)，第1頁。

尤應(yīng)注意的是，上引7月16日信，錢穆稱“孔氏六藝”為古文，也即持孔子刪述《六經(jīng)》的立場。9月9日，錢穆第四次致施之勉信已具備一重新的觀念：“弟治中國學術(shù)史，謂一切葛藤，皆起于以《六經(jīng)》比附于孔子。漢儒今古文之爭，若能撇去孔門傳經(jīng)謬說，則其間是非得失，便易董理。廖氏《今古學考》全逞臆說，只緣為孔門傳經(jīng)一見所誤。”(32)錢穆：《與施之勉書四》，《求是學社社刊》，第7頁。改變“孔氏六藝”的觀念，取孔子與《六經(jīng)》無關(guān)、孔門無傳經(jīng)事的認知。這一理念，完善為《國學概論》第一章《孔子與六經(jīng)》的內(nèi)容。

兩者結(jié)合，最終在《國學概論》中相對完整地將“今古文之爭”表述為諸子“百家學”與王官“經(jīng)學”(官書)的分別?？鬃幼鳛椤鞍偌覍W”之一，與“所謂諸子學者”，代表“平民階級之覺醒”，以“在下者以學術(shù)爭政治”，大有關(guān)于學術(shù)的自由與自身的生長(33)錢穆：《國學概論》下，第187,167、187,39、61、65頁。。這一自孔子而來的“反經(jīng)學”(反王官學)傳統(tǒng)，是《國學概論》的一大發(fā)明與內(nèi)在線索。

《國學概論》論孔子與《六經(jīng)》及漢代今古文之爭兩大要事，分量極重，卻都是錢穆最新注意的問題。

上引致施之勉第四信，可證錢穆因為研討漢代今古文之爭，而追蹤至孔子與《六經(jīng)》無關(guān)這一根本性的問題，改變了孔氏六藝的說法。同時，對于漢代今古文之爭的研討，一如孔子與《六經(jīng)》關(guān)系，同為新注意的議題。六年后的1932年4月，錢穆致信胡適，提到討論今古文問題緣起時便稱：“民國十五年夏，穆在無錫編講《國學概論》，始注意及此問題?！?34)錢穆：《致胡適書》，《素書樓余沈》，北京：九州出版社，2011年，第162頁。編寫《國學概論》當然是將今古文之爭的討論形成文字的重要因緣，然從“始注意及此問題”的角度，卻應(yīng)當與《古史辨》第一冊的出版大有關(guān)系。

1928年6月，錢穆應(yīng)主編《求是學刊》的友人潁若之約，將與施之勉討論今古文問題諸書信刊入，并略記經(jīng)過。施之勉應(yīng)約撰寫“略述最近關(guān)于此問題之見解”，而在信的開頭提到“今古文討論，原為病中無聊，藉此消遣”(35)施之勉：《覆錢賓四》，《求是學社社刊》，第20頁。。“病中無聊”為實錄?！稁熡央s憶》回憶道：“之勉離集美，在家養(yǎng)病。余在三師時，親訪之其家施家宕。同游其附近之唐平湖，其時顧頡剛《古史辨》方問世，余手一冊，在湖上，與之勉暢論之。”(36)錢穆：《八十憶雙親 師友雜憶》，第127頁。兩相應(yīng)和，應(yīng)無大誤。錢穆回憶提到“暢論”方問世的《古史辨》則很關(guān)鍵。

施、錢二人讀到《古史辨》第一冊，距離《古史辨》第一冊出版才一個月時間，《師友雜憶》所說“《古史辨》方問世”，很真實?！豆攀繁妗返谝粌杂深欘R剛主編，分上中下三編。第一冊出版時間在書內(nèi)即存在兩種矛盾的說法，封面書寫“中華民國十五年三月出版”，封面下一頁的版權(quán)頁則寫“中華民國十五年六月初版”。此書所收文章中署時最晚者為1926年1月28日，顧頡剛的出版附記署時為1926年3月3日，顧頡剛自序則署時為“四月二十日草畢”，則出版時間應(yīng)以版權(quán)頁署時的6月為準。于是，施、錢二人在當年7月左右讀到“方問世”一月的《古史辨》第一冊，真可謂神速(37)顧頡剛主編：《古史辨》第一冊，北京：樸社，1926年。此冊《古史辨》很大可能由施之勉提供，得自其師柳貽徵。施之勉畢業(yè)于南京高等師范學校，為柳貽徵高弟。《古史辨》第一冊收柳貽徵《論以〈說文〉證史必先知〈說文〉之誼例》一文。如非顧頡剛在此書出版后寄送柳貽徵又轉(zhuǎn)借施之勉，施、錢二人得讀此書恐很難如此神速。?！豆攀繁妗返谝粌裕钅芊从骋晒疟?zhèn)我匝杏懝攀返姆椒?、視野與理念，按照《國學概論》的表述，就是“清儒以尊經(jīng)崇圣，而發(fā)疑古辨?zhèn)沃?，在晚近今文家而大盛……今則百尺竿頭，更進一步。去其崇圣尊經(jīng)之見，而專為古史之探討”(38)錢穆：《國學概論》下，第147—148頁。。

施、錢二人研討漢代今古文，當受《古史辨》的刺激。錢穆《與胡適書》記錄了《國學概論》中論及相關(guān)問題的梗概，言簡意明，很能說明意思，故擇要轉(zhuǎn)錄于下，并與《國學概論》聯(lián)系來說?！杜c胡適書》稱：

《莊子·天下篇》述當時學術(shù)分野有三宗：一、舊法世傳之史。二、詩書六藝鄒魯搢紳之士所傳。三、百家書。

及秦廷焚書，所分仍此三項：一、諸侯史記。二、詩書。三、百家語。

秦廷為政爭而燒書，所燒以諸侯史記為甚，詩書次之，百家語似少波及。東漢以下至唐，言秦燒書不及諸子者不止一見。諸侯史記乃現(xiàn)代官書，及從前一切檔案之類，詩書乃舊官書之幾種，經(jīng)鄒魯儒生傳播(并偽造)。而百家則民間書，故稱“家”，家即是民間私書之意。(39)錢穆：《致胡適書》，《素書樓余沈》，第162頁。

以《國學概論》之言合觀：“若‘今古文’之別，則戰(zhàn)國以前，舊籍相傳，皆‘古文’也。戰(zhàn)國以下，百家新興，皆‘今文’也。”則一二類為“古文”，三類為“今文”。且進而指出：“秦一文字，焚詩書，古文之傳幾絕。漢武之立《五經(jīng)》博士，可以謂之‘古文’書之復(fù)興，非真儒學之復(fù)興也?！?40)錢穆：《國學概論》上，第80—81頁。

上文所說，漢武立《五經(jīng)》博士僅可謂之“古文書之復(fù)興”，而“非真儒學之復(fù)興”一語，內(nèi)中邏輯深刻，關(guān)乎孔子與《六經(jīng)》的關(guān)系。這見于上引與施之勉第四書，為錢穆認為“原始要終”論述中國學術(shù)史的關(guān)鍵。這一關(guān)鍵觀念的形成，一如今古文之爭的討論，同受《古史辨》第一冊的影響，尤其深受是書收錄錢玄同論述“孔丘無刪述或制作《六經(jīng)》之事”的《答顧頡剛先生書》一文啟發(fā)(41)錢玄同：《答顧頡剛先生書》，《古史辨》第一冊上編，第69—82頁。錢穆在《國學概論》中也講到此文，稱錢玄同“論《六經(jīng)》與孔子無涉，謂《六經(jīng)》之配成，當在戰(zhàn)國之末”，稱之為雖“論證未全之說，要其對經(jīng)史上同為探本窮源之工作”，有“可以注意之價值”。見《國學概論》上，第150頁。。

錢穆《與胡適書》扼要言之：

孔子之學流而為六國之儒家。六藝學至漢而興，不得歸之孔子。縱使有幾部書與孔子有關(guān)系，而孔子時還無所謂《六經(jīng)》，何論今古學。(42)錢穆：《致胡適書》，《素書樓余沈》，第162—163,161、164頁。

完全改變了“孔氏六藝”的觀念。《國學概論》對此問題，稱：“孔子之時，既未嘗有經(jīng)，漢儒之經(jīng)學，非即孔子之學也?！?43)錢穆：《國學概論》上，第80,81,2,29頁。與此相應(yīng)的是，漢代今古文之爭，推言其本真：

則《五經(jīng)》皆“古文”，由轉(zhuǎn)寫而為“今文”；其未經(jīng)轉(zhuǎn)寫者，仍為“古文”。當時博士經(jīng)生之爭“今古文”者，其實則爭利祿，爭立官與置博士弟子，非真學術(shù)之爭也。故漢武以上，“古文”書派之復(fù)興也。漢武以下，“古文”書派之分裂也。而其機捩皆在于政治之權(quán)勢，在上者之意旨，不脫秦人政學合一之遺毒，非學術(shù)思想本身之進化。(44)錢穆：《國學概論》上，第80,81,2,29頁。

因此，錢穆研討漢代今古文之爭，雖然受到“疑古辨?zhèn)巍彼汲钡挠绊懪c啟發(fā)，然“西京學術(shù)真相，當從六國先秦源頭上窺”的路徑，重視的是“今古文之爭”的說法與實事的不同，描述的是歷史上“今古文之爭”的來龍去脈及其實際，已是另辟蹊徑，與證古文為偽的“疑古辨?zhèn)巍钡乃悸芬汛鬄椴煌?。尤其是，在此路徑下，持續(xù)深入，后續(xù)所撰《劉向歆父子年譜》，證“劉歆王莽在稽古漸盛的風氣里，敢于作為，而不幸是失敗了”，實際上從錢穆的立場，是要打破康有為、崔適“劉歆偽造古文”的根據(jù)，而康、崔這一理念，不啻是“疑古辨?zhèn)巍彼汲钡闹匾碚搧碓?。錢穆指稱錢玄同諸人信奉的崔適《史記探源》，“凡把《史記》所稱古文，全定為劉歆偽羼，漢人學術(shù)真相，為之大晦”(45)錢穆：《致胡適書》，《素書樓余沈》，第162—163,161、164頁。。很能說明問題。

尤其是，錢穆強調(diào)漢武以后的“獨尊儒術(shù)”，乃是“不脫秦人政學合一之遺毒，非學術(shù)思想本身之進化”。這一批評，關(guān)乎背后志趣的寄托。這牽涉“政學合一”之非是與何為“學術(shù)思想本身之進化”兩大相互關(guān)聯(lián)的問題。

錢穆研討漢代今古文問題，因之追溯源流，觸及中國學術(shù)史上孔子與《六經(jīng)》關(guān)系這一根本。這一問題成為一問題，為新思潮下的新眼光。錢穆肯定其“以復(fù)古為解放”，稱“去其崇圣尊經(jīng)之見”，為清儒之上“更求最上一層之解決”?！秶鴮W概論》總評這一思潮，“雖建立未遑，而破棄陳說，駁擊舊傳，確有見地”(46)錢穆：《國學概論》下，第148、149頁。。然與新思潮“打倒孔家店”者絕然不同，錢穆將孔子從《六經(jīng)》的束縛下解脫出來(“破棄陳說”)之后，并非在破棄以孔子為核心的思想傳統(tǒng)，而是要發(fā)揮孔子所代表的“為在下者以學術(shù)爭政治”、講求“王官之學”外的獨立自由的“私學”傳統(tǒng)。

《國學概論》發(fā)揮的孔子，是“中國學術(shù)史上人格最高之標準”，是將學術(shù)從獨一的“王官”之學中解放出來的開創(chuàng)者(47)錢穆：《國學概論》上，第80,81,2,29頁。?！靶挛幕\動”打倒“孔子”的權(quán)威，“權(quán)威”雖去，思想得以解放，然學說思想的價值來源與正當性也隨之消解。錢穆《國學概論》要重建“民族文化之自信”，恢復(fù)“民族固有之精神”，還復(fù)孔子代表的“固有道德智識”就變成原始要終的根本要事。

錢穆接受章學誠《校讎通義》“官守學業(yè)，皆出于一”的論斷，描述先秦學術(shù)的面貌為：“古者治教未分，官師合一，學術(shù)本諸王官，民間未有著述?！笨鬃觿t“以平民儒士，出而批評貴族君大夫之生活”，“開平民講學議政之風”，打破“官師合一”的局面，“開諸子之先河”，代表“平民階級之覺醒”。(48)錢穆：《國學概論》上，第80,81,2,29頁。這是打破“政學合一”的真正的“學術(shù)思想本身之進化”。

孔子學說——“儒”學，顯然在《國學概論》的論述中，代表著“王官失學而私學繼起”，“以學術(shù)爭政治”的“進步”學風。與之相反的是，“韓非則欲統(tǒng)私學于一尊，復(fù)古人政教官師合一之制”，“遂為先秦諸子學派之結(jié)穴”。韓非主張的學說，經(jīng)李斯“迎媚”秦始皇，而以政治之力達成。“故凡秦一代之政，皆源于荀、韓，而百家之學遂定于一尊?！币虼?，可謂與諸子的興起，在精神源頭上背道而馳。故錢穆稱：“諸子之興，本為在下者以學術(shù)爭政治。而其衰，則為在上者以政治爭學術(shù)?！碑斎徊皇恰皩W術(shù)思想本身之進化”。

漢代經(jīng)學，與孔子之學(真儒學)遠，與秦學反近。錢穆稱：

秦收書，禁語《詩》、《書》，而令學者以吏為師也。秦人亦專伸一家之學，而行古者政學合一之制耳，非盡滅學術(shù)使無存也。秦亦有儒、有師、有博士、有著述，綿延至漢，初未全絕。謂秦焚書坑儒而學術(shù)中絕，固非也。然政學分故有諸子，秦主政學復(fù)合，即是絕諸子之學脈也。撥去經(jīng)籍，遂開漢人今古文之爭。漢之學風，迥異先秦，其轉(zhuǎn)移之間，烏得謂非秦人之影響耶？(49)錢穆：《國學概論》上，第79,61—67,61頁。

于是，漢學今古文之爭，所爭在利祿，皆求官師合一，與秦學近，與先秦學術(shù)遠。錢穆論述下，先秦與秦漢，可謂學術(shù)演進中的正、反兩面，代表爭學術(shù)自由與以政治壓制學術(shù)的兩面，背后的學術(shù)志趣，強調(diào)的正是“學術(shù)之進步，正在其能脫離政治而獨立”(50)錢穆：《國學概論》上，第79,61—67,61頁。。

因此，《國學概論》發(fā)揮了孔子以平民儒士挑戰(zhàn)官學、追求學術(shù)獨立自由的精神，這一學術(shù)精神，喚起了“平民階級”的覺醒，乃“學術(shù)思想本身之進化”，自成一代之潮流。這一自由創(chuàng)造不屈于權(quán)威的精神，錢穆將其注入“中國二千年之學術(shù)思想”，以此為核心價值勾勒歷代學術(shù)演變之大勢，為恢復(fù)民族自信力張本。

三、心學“烏托邦”

《國學概論》論述中國學術(shù)最初的真正進步，在于脫離政治而終獲獨立。這一新“基因”，以平民儒士“為在下者以學術(shù)爭政治”的孔子所開啟，與之后秦漢學術(shù)以“政治之權(quán)勢，在上者之意旨”爭學術(shù)的風氣，兩相映照，顯現(xiàn)“經(jīng)學”的不足為憑，不堪寄托中國學術(shù)思想的真精神。這一創(chuàng)新性的學術(shù)發(fā)揮，掃清了中國固有學術(shù)迎接世界新潮流的“尊經(jīng)”障礙，直接關(guān)系中國文化自身傳統(tǒng)可能生發(fā)出來的新氣象。最終在《國學概論》中，發(fā)揮出內(nèi)外結(jié)合、“萬物一體之仁”的心學“烏托邦”說。

《國學概論》結(jié)尾，論中國歷史上經(jīng)歷的數(shù)次“學術(shù)思想本身之進化”，預(yù)判“自此以往，學術(shù)思想之所趨”，謂：

先秦之際，諸子爭興，是為學術(shù)之始變。秦人一炬，古籍皆燼，至于漢室，國力既盈，又得為結(jié)集綜整之事。至晚漢、三國、兩晉以往，則又學術(shù)之一變也。隋、唐盛世，上媲周、漢，則又為一結(jié)集綜整之期。至于十國擾攘，宋人積弱，迄于元明，則又學術(shù)之一變也。滿清入主，康、雍、乾、嘉之際，又一結(jié)集綜整之期。至于今世變?nèi)肇?，國難方殷，則又學術(shù)將變之候也。(51)錢穆：《國學概論》下，第188—189,189頁。

錢穆概括學術(shù)思想大變的內(nèi)在意蘊，謂：“先秦諸子，為‘階級之覺醒’，魏晉清談，為‘個人之發(fā)現(xiàn)’，宋明理學為‘大我之尋證’?！?52)錢穆：《國學概論》下，第188—189,189頁。每一變，即是一種新生，孕生出“中國學術(shù)思想本身”的層層進化。

“階級之覺醒”“個人之發(fā)現(xiàn)”“大我之尋證”，無不烙有鮮明的時代色彩。尤引人注意的是，錢氏將“二千年來本國學術(shù)思想界流轉(zhuǎn)變遷之大勢”，最終歸宿于追求“大我之尋證”(萬物一體之仁)的宋明理學，顯現(xiàn)出極強的基于“平等觀”的“大同”理念。

這一理念的轉(zhuǎn)進，主要在于以下學術(shù)思想之進化：“主禮，尚差級”的儒學(53)錢穆：《國學概論》上，第79,61—67,61頁。，轉(zhuǎn)化為參合陰陽、莊老學說、佛理主張“萬物一體之仁”以之“修齊治平”“重新儒理”的“宋明”理學，此為錢穆志趣寄托所在。要講明這一層意思，仍要從錢穆論述孔子入手。

《國學概論》討論孔子立說的精神，落于春秋時“知禮”復(fù)“差級”禮制的“儒業(yè)”興起的大語境下。“其時貴族君大夫奢汰之風日甚，上下相僭，既乖舊禮，又多不能從事學問，身親政務(wù)。于是禮日以增，亦日以壞。乃益有需于知禮之士，而儒業(yè)大起。”孔子所謂“學”，即主要關(guān)乎“熟諳掌故，明習禮文”，同為“儒”之一人。錢穆尊孔，在尊孔子“之知禮”乃“異于人”——“人之知禮者以應(yīng)世，而孔子則以矯世”。也即“以平民儒士，出而批評貴族君大夫之生活，欲加以糾正”。其目標在于“正名復(fù)禮”，回復(fù)禮制，這一主張雖遭失敗，其“平民講學議政”的做法，則開啟了先秦的學風與士習，促成“平民階級之覺醒”，而獨成孔學的精神(54)錢穆：《國學概論》上，第36—39頁。。

寫《國學概論》時的錢穆，尊孔之意，主要落于打破官師合一之學，開啟“平民講學議政”的風氣，落于“矯世”而不“應(yīng)世”，不無新時代平等、民主、自由的新意味。對于 “儒學”“尚差級”，“無以制獨夫之權(quán)”，則不無保留。

晚年的錢穆，嘗回憶與好友朱懷天爭論《宥言》的片段，可資比勘：

余告懷天，君治佛書，又遵師說欣賞共產(chǎn)主義，然則他年將逃世避俗出家居山林為一僧，抑從事社會革命為一共產(chǎn)黨人。一熱一冷，一進一退，君終何擇。懷天曰，君尊儒，言必孔孟，我恐兄將來當為一官僚，或為一鄉(xiāng)愿。余言此四者皆當戒，幸各自勉。(55)錢穆：《八十憶雙親 師友雜憶》，第98,98—103頁。

內(nèi)容涉及“大同太平”(當時語)與“家國舊習”(儒學)的比較與爭論。

錢穆與朱懷天為知交。朱懷天早逝，錢穆“檢其遺書”，編成遺集。遺集內(nèi)收錄有錢穆的《辟宥言》《續(xù)辟》與朱懷天的《廣宥言》《續(xù)廣》共四篇往來爭論《宥言》的文章(56)錢穆：《八十憶雙親 師友雜憶》，第98,98—103頁。。《師友雜憶》記遺集名為《朱懷天先生紀念集》，今不可得見，可見者為錢穆所編《松江朱懷天先生遺稿》?！哆z稿》錄有懷天《廣宥言》一篇，未收錢穆《辟宥言》《續(xù)辟》及朱懷天《續(xù)廣》?！稄V宥言》體例，每條首列有錢穆《辟宥言》提綱語，則《辟宥言》主旨因此可見(57)朱懷天：《廣宥言》，錢穆編：《松江朱懷天先生遺稿》，第1—13,3、5頁(本書每篇單列頁碼，下同)。。

細審《廣宥言》展現(xiàn)出來的《辟宥言》大意，錢穆爭點在于是否非破(舊——家國舊俗)不能立(新——大同太平)？故既質(zhì)問“必將舉五千年家國沿積之俗拉毀滅裂之，而后可以樂生？”又“曰夫謂一世皆當棄其故常而相率從吾之說以趨于大同太平者，是夸之徒也”(58)朱懷天：《廣宥言》，錢穆編：《松江朱懷天先生遺稿》，第1—13,3、5頁(本書每篇單列頁碼，下同)。。反之，對于《辟宥言》“私心有所刺謬者”的朱懷天，撰《廣宥言》在序文附以“作意”(59)朱懷天：《日記》，錢穆編：《松江朱懷天先生遺稿》，第5,8,21,8,22頁。，諫言：“彼拘墟于家國之小儒其言且然。先覺者，有以自處矣。賓四豈遂可已乎？”(60)朱懷天：《廣宥言·序》，錢穆編：《松江朱懷天先生遺稿》，第1頁。也是一正一反的相互輝映。

爭論《宥言》時的錢、朱二人，相交已二年，“其晨夕相共，以放論至廣莫無垠之域”，不自爭《宥言》始，二人的學行立說，可謂相互熟悉了解。欲詳參這一爭論的內(nèi)涵，自應(yīng)關(guān)照錢、朱二人前后的立論與意趣。朱懷天《廣宥言》寫于1918年4月，序言成于5月3日，緊接下來的6月，朱懷天讀譚嗣同《仁學》，涉及譚氏對于孔學的認識。懷天《日記》錄“《仁學》云孔氏之徒，不知孔氏之心，不達孔氏之意，而最為孔氏罪者，莫如荀卿”。謂(譚氏)“其于孔氏，未嘗絕之之甚”,進而申說“孔氏固不必絕，孔氏之道不可不絕也”。其理有二：

天下之亂，固不可諱?？资嫌熘?，其挽之之心，佛也。挽之之法，所以速天下之亂也。人之可誅其心者至鮮，而道之流于弊者甚眾，故孔氏之心可恕，孔子之道不可恕也。

孔氏之道，在救民，欲以度眾也?？资现乐?，猶彼濟者之不能忘筏，遂令天下不求度而求筏，人人以相率出于孔氏而希翼之，天下固不可盡孔，不可盡孔而又欲如孔焉，是由不可得君而欲君人也。天下之禍，蓋是為烈矣。故孔氏之欲濟人然矣，孔氏不能舍筏，而我為舍之，孔氏之道，又烏可不絕耶。(61)朱懷天：《日記》，錢穆編：《松江朱懷天先生遺稿》，第5,8,21,8,22頁。

所謂“筏”，當指“家國”，以及維持“家國”秩序的“綱常倫紀”。懷天論儒之缺點，其一即是“以政治為本，非得政權(quán)不能行其道”(62)朱懷天：《日記》，錢穆編：《松江朱懷天先生遺稿》，第5,8,21,8,22頁。。故朱懷天認為“譚嗣同《仁學》末篇，得大同之理”，要因大體在于譚氏“以治天下為有國，在宥天下為無國。在宥，即自由之轉(zhuǎn)音云”(63)朱懷天：《日記》，錢穆編：《松江朱懷天先生遺稿》，第5,8,21,8,22頁。。

約言之，朱懷天宗旨，如其自言，“在乎大同之道”(64)朱懷天：《日記》，錢穆編：《松江朱懷天先生遺稿》，第5,8,21,8,22頁。。然“大同之道”究竟寄托于何處，在錢穆看來，大概除掉破“家國”之念，以及“家國”理念的根基——孔氏之學外，也并未有真正深入的闡釋與發(fā)揮，一定程度上亦可謂“無以為計”。

與之相應(yīng)的是，錢穆對于“家國”與“孔氏之學”，確有回護，然同時相當程度上接受朱氏說。于“大同”學說，也并未見實質(zhì)性反駁，如《師友雜憶》所說的排斥。反之，鄭重發(fā)揮“重新儒理”的宋明理學，試圖去掉“儒”學中“尚差級”可為“獨夫”利用之所在，寄托于心學烏托邦，皆可見朱懷天“在宥”學說的影響。《師友雜憶》稱懷天“論學時雖有偏激，然其本源皆發(fā)自內(nèi)心深處。惟當以一字形容曰‘愛’，愛國家，愛民族。雖言佛法，然絕無離親逃俗之隱遁意。他日學問所至，必歸中正可知”(65)錢穆：《八十憶雙親 師友雜憶》，第98頁。。錢穆自許者，或許正在于找到既不背離中國根本的“家國”理念同時又重視平等與自由的大同“共產(chǎn)”理念的“中正”之路徑。

《國學概論》“囊括而言”，先秦學派，不出兩流——傾向于貴族化的“儒”與傾向于平民化的“墨”?！翱鬃又麖?fù)禮，本貴族之見地而言之也。墨子之天志、兼愛，本平民之見地而言之也。其抨擊當時貴族之生活者同，而所以為抨擊者則異?！币徽咭罢麖?fù)禮”，“然貴族階級之頹運終不可挽”，一者“凡所謂貴族階級之生活，將盡情破棄”，結(jié)果要“使人類一以‘刑徒役夫’為例，是非人情也”。于此以下，“法家主慶賞刑罰，原于儒。道家言反樸無治，原于墨”(66)錢穆：《國學概論》上，第45—59,60、61,49—50、60,45頁。。

這一學術(shù)分野，原自“春秋之末，貴族階級一旦崩壞，而社會組織于以大變，此實當時一大事。故自孔子以下，學者精神所注，莫非討論人類政治與生活之兩問題”?；诖耍X穆又概言“儒”“墨”兩流主張“得失之大較”，稱：“儒家主禮，尚差級。荀、韓之論，近于柏拉圖之理想國，而無以制獨夫之權(quán)。墨家主兼愛，尚平等。莊、老之議，似克魯泡特金之無政府主義，而無以企無治之隆。”(67)錢穆：《國學概論》上，第45—59,60、61,49—50、60,45頁。

顯然，《國學概論》對于儒學“無以制獨夫之權(quán)”者大有保留。其言孟子“對于政治生活之意見，國君好貨好色，則曰‘與民同樂’，后車數(shù)十乘傳食諸侯，則曰‘不足為泰’”，稱之“固猶是儒家傳統(tǒng)本色耳”,已可見一斑。更不論“荀子之說，徒足以導(dǎo)獎奢侈，排斥異己，為專制者所藉口，而荀學遂為秦政淵源”(68)錢穆：《國學概論》上，第45—59,60、61,49—50、60,45頁。。對于墨學，喜其兼愛與平等，“尤為平民階級覺醒之特證”，然對于“平民學者之擾動”，“凡所謂貴族階級之生活，將盡情破棄，而使人類一以‘刑徒役夫’為例”，稱之為“非人情也”(69)錢穆：《國學概論》上，第45—59,60、61,49—50、60,45頁。。故如何在“家國”秩序下，體現(xiàn)“平等”“兼愛”的精神，成為《國學概論》一大關(guān)注。《國學概論》尊打破官師合一之學、開啟“平民講學議政”風氣的孔子，重其“矯世”不“應(yīng)世”，而對于孔氏之學“尚差級”，“無以制獨夫之權(quán)”，有所保留與批評，不無朱懷天“孔氏之心”與“孔氏之道”別觀的味道，皆顯示懷天之一部分“滲透”入于錢穆學說之內(nèi)。

明瞭此意，才能更好理解《師友雜憶》“懷天曰，尊儒，言必孔孟，我恐兄將來當為一官僚，或為一鄉(xiāng)愿”，而錢穆深以為是的意思。尊儒，易流于“官僚”“鄉(xiāng)愿”，“應(yīng)世”而不“矯世”。同時，也可從側(cè)面理解，錢穆對于“共產(chǎn)主義”未必無同情。尤其是，《國學概論》一書內(nèi)，在經(jīng)學、諸子學、理學的中國固有面貌下，處處可見“階級”“勞工”“紳士”“無政府主義”“理想國”“平等”“克魯泡特金”一系列政治新名詞，顯現(xiàn)受到當時思想界新思潮影響的錢穆，運用這些新思想的概念工具，以觀察中國固有的學術(shù)思想。

《國學概論》后三章寫成于1928年春季，時當國民黨政府實行大規(guī)模反動“清黨”之后，錢穆在《國學概論》中評論“共產(chǎn)主義”思潮過于激進，不難理解。同時，上文所述錢穆與朱懷天有關(guān)《宥言》的爭論，“共產(chǎn)”思想與中國固有“家國”理念不無矛盾。然錢穆對于“大同”理念仍有相當?shù)臒崆?，其中滲入相當多的“共產(chǎn)主義”理念。

1923年，錢穆在《旁觀者言》有一段文字值得注意：

張先生反對科學，說近世國家主義也是科學之流弊所致，所以要提出形上的內(nèi)心生活來補偏救弊，詳細待我慢慢下批評。我現(xiàn)在要說的，科學并非與世界主義立于恰相反對的地位，人類真心要走向世界主義上去，我雖不說完全要靠科學，科學到底也可以效萬一之微勞。羅素可以說是受過科學薰染的一個人，他對于這次歐洲大戰(zhàn)爭所下的觀察批評和以后人類應(yīng)該走的路的提供，也不好說他一些沒有科學的頭腦，即使說他充滿著科學的精神，也不十分過分，安見得科學與世界主義的相違反呢？但是羅素的書中盡力提倡解放人類各種的正當沖動而使之自由，對于宗教文學美術(shù)等等均有相當之意見，卻不似丁先生似的把科學兩字抹殺其他一切，不曉丁張兩位先生對他感想如何？(70)錢穆：《旁觀者言》，原刊《時事新報·學燈》，引自《科學與人生觀》，第247—248頁。

錢穆認同羅素以科學觀念討論“世界主義”，且認可羅素相當程度結(jié)合了科學與人文兩者，成為一種理想人生觀。錢穆文中“人類真心要走向世界主義上去”，在羅素言下，主要表達為科學的共產(chǎn)主義。

雖難以確認錢穆具體讀到的羅素講演辭，然大體可知方向。羅素在《社會改造原理》的講演談到：“歐戰(zhàn)停止后，若不能另開新局面，人類斷無好結(jié)果。因此覺得發(fā)現(xiàn)改造的原理，尤為切要?！碧岢觯骸坝脑鞖W美社會，必須將個人所占之權(quán)力財力，交還于公眾，社會才有新的希望?！?71)羅素：《社會改造原理》，原載《晨報》1920年10月17日，引自袁剛等編：《中國到自由之路：羅素在華講演集》，北京：北京大學出版社，2004年，第3頁。將個人所占權(quán)力財力交還公眾，以改造歐美社會，具體可以在《布爾什維克與世界政治》一講中看到：“倘若人人把布爾什維克當宗教看待，可以發(fā)生幾種利益：(一)可以使社會上經(jīng)濟的分配很平均；社會上決不致像現(xiàn)在一樣，貧富的程度相隔太遠。(二)財產(chǎn)歸國家所有，分配全體人民，使國家得著財產(chǎn)權(quán)，以平民執(zhí)政權(quán)，謀經(jīng)濟上的調(diào)和。(三)免除戰(zhàn)爭；布爾什維克想把世界變成共產(chǎn)主義的世界，沒有戰(zhàn)爭發(fā)生。(四)劃除重商主義；商務(wù)發(fā)達，富者越富，貧者越貧，于是貧富更相懸殊，貧富的階級更加顯明?！薄拔矣X得資本主義已到末路，世界的將來，布爾什維克正好發(fā)展，推倒資本主義?！彪m然，羅素也強調(diào)，“在工業(yè)沒發(fā)達的國家內(nèi)，只有實行科學的共產(chǎn)主義，才能使人民享受幸福。俄國沒有實行科學的共產(chǎn)主義，所以歸于失敗”(72)羅素：《布爾什維克與世界政治》，原載《民國日報》1920年11月3、7、8、9日，引自袁剛等編：《中國到自由之路：羅素在華講演集》，第13、27頁。。

對于中國與共產(chǎn)主義，羅素《在講學社歡迎會上的答辭》也談到：“兄弟現(xiàn)對于中國改良的方法，暫不主張社會主義，當開發(fā)中國財源；以為現(xiàn)時應(yīng)該從教育入手，應(yīng)該從平民教育入手，把人民智識增高，到那個時候，再采用社會主義?！?73)羅素：《在講學社歡迎會上的答辭》，原載《晨報》1920年11月10日，引自袁剛等編：《中國到自由之路：羅素在華講演集》，第30頁。社會主義共產(chǎn)主義是世界發(fā)展的方向。

這大體即是錢穆認為“充滿著科學的精神”的對于“歐洲大戰(zhàn)所下的觀察批評和以后人類應(yīng)該走的路的提供”，指向即是羅素所講科學共產(chǎn)主義。對于這一世界發(fā)展的未來路徑，錢穆可謂在“心學”的發(fā)明中擁抱迎接。

《國學概論》概論宋明學術(shù)，謂北宋“理學家精神，本在求萬物一體之仁者，而其弊至于‘面前路窄，有容不得人行’之概”。雖然“南渡以下，挺生朱子，而宋學乃臻極盛”,朱子“不徒上掩北宋，蓋自孔子以來，好古博學，殆無其比”。然朱子終究只是“推極其說”，不脫北宋格局。

真正集成宋學“萬物一體之仁”又去其“面前路窄”之弊者，乃在王陽明一人，所謂“自陽明出，而理學家之天地乃一新”(74)錢穆：《國學概論》下，第33—44頁。。錢穆鄭重言之：

及陽明出，單提“致良知”一語，從行事著眼，而后吾心之與外物，居敬之與窮理，皆可以溝貫而無閡。蓋明道、象山偏于內(nèi)，其失也涵養(yǎng)持守而無進學，不免于空疏。伊川、晦庵偏于外，其失也記誦博覽而無湊泊，不免于支離。惟陽明即本吾心之真誠發(fā)露，而一見之于行事，即知即行，相尋而長，乃可以超乎居敬窮理之上，而收心物兼濟、內(nèi)外交盡之功也。故言宋明理學者，濂溪、橫渠究極宇宙萬物本原一派，終不免為斷港絕潢。雖朱子《格物補傳》之說，汪洋恣肆，匯為大觀，亦復(fù)非朝宗所極。而明道識仁之意，至姚江出而言致良知，乃然后心物兼賅，體用一源，為可以無遺憾也。故理學之有姚江，如百川之赴海，所謂不達而不止者也。(75)錢穆：《國學概論》下，第53頁。

在此時的錢穆眼中，陽明良知學，不僅發(fā)展北宋以來理學，也正是這一發(fā)展，鑄造出一個內(nèi)圣外王，有體有用，集合政治、社會、道德、才學的理想境界，為一種烏托邦理論，而將之視為中國學術(shù)思想應(yīng)該直面接續(xù)的正大光明的路徑。

錢穆稱陽明《拔本塞源論》：“可以說是良知學者的一種烏托邦。較之古代的《禮運篇》及北宋張橫渠的《西銘》，其議論之宏大而精密，尤為遠過。文中骨干，正面是天地萬物一體之仁，反面是功利之私，仍不出北宋以來理學家相傳天理人欲之辨，而內(nèi)圣外王，有體有用，舉凡政治教育，道德才能，莫不一以貫之，實足懸為將來人類社會所永遠追求的理想。見得良知學決非空疏，決非偏狹?！鼻姨嵝炎⒁猓?/p>

一、講良知每多側(cè)重在個人方面，而此篇所論廓大及于人類全體。

二、講良知每多側(cè)重在心地方面，而此篇所論廓大及于一切知識才能事業(yè)。

三、講良知每多側(cè)重在人與人相同的所在，而此篇所論同時涉及人與人的相異處。

四、講良知每多側(cè)重在倫理問題的一部，而此篇所論同時涉及政治社會等的問題。

這一“向來講陽明學者”都鮮少注意的講法，更顯示錢氏此期所理解陽明學的根底，與時代講究人類大同平等而又要兼具個人自由的要求相匹配，從而顯得非常具有時代性。其言：“闡發(fā)人類最高可能的平等性，和為人群分工服務(wù)的個別的自由性，實為《拔本塞源論》的骨子?！薄鞍牙锨f《逍遙》《齊物》的見解，來補孔孟盡性知命的精誼，這是千古大議論，講究王學的人，不要輕易看過?！卞X穆越是“可惜陽明當時，對此一番理論，僅僅粗發(fā)其緒，沒有詳細的發(fā)揮。哲人不壽，真可說是人世的大損失”(76)錢穆：《王守仁》，上海：商務(wù)印書館，1933年，第78—81頁。，越可見有心從中國學術(shù)思想自身出發(fā)，提倡結(jié)合科學世界主義(共產(chǎn)主義)眼光的陽明良知之學。