陳 少 明

晉人嵇康說《莊子》：“此書詎復須注，徒棄人作樂事耳?！?《世說新語·文學》)一語道出許多好莊者的心聲。訓詁、注疏或?？?，只是專家的事情。而《莊子》一書，并非為專家所作。愛讀書的人，即使不曉得“道”是“有”還是“無”，不知“道”從哪來和到哪去，都不妨礙其讀《莊》獲得的樂趣?！肚f》書讓讀者快慰或沉迷的原因，在于其講故事的魅力及其所呈現(xiàn)的生命的精神場景。

問題的奧秘，要從其獨特的講述方式說起。

一、從視覺到思想

《莊子》把自己的講述方式稱作“三言”，寓言、重言與卮言。一般認為，表達的主要方式是寓言，而所述的觀念為卮言。什么是寓言？《寓言》篇的說法是：“親父不為其子媒。親父譽之，不若非其父者也?！币馑际潜磉_者的意圖不能直陳，要借助某種中介來傳達，以加強其說服力。這是比喻，也類一則微型寓言。綜覽全書，這種方式就是通過故事的陳述來傳達對生命或生活的觀點。故事不必復雜，無須史詩式的長篇，只要精致的情節(jié)或場景。所涉者無非是生活中的要素，人、事、物之類。其要義就是觀點通過情景來呈現(xiàn)，而非通過概念去推論。即故事能讓讀者或聽眾能直接感受其意義。用《秋水》篇的話說，意義是“觀”出來的。但它不是任何方式的“觀”，“以物觀物”所得者，只是庸常的觀念；要做到“以道觀物”，那才是道行之所在。因此，“觀”是需要訓練或者修養(yǎng)出來的能力。

漢語中，望、視、見、觀等詞與“看”有共同的意義，即指通過眼睛視覺功能的運用去掌握對象的行為。整個行為的完成，包括若干要素，如意愿、對象、位置、行動以及結果。這樣看來，同是表達視覺行為的詞，意義的側重點可能就不太一樣。例如，“望”字表達意愿與行動，但不一定望得出什么結果。故《莊子》說：“望之而不能見也，逐之而不能及也?！薄短爝\》)荀子也言：“吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也?！?《勸學》)“視”也然，一般是近視遠望?！肚锼分幸詾椤疤煜轮罏楸M在己”的河伯，“順流而東行，至于北海，東面而視，不見水端”。同樣也“視而不見”?！翱础弊制鹪摧^早，但其流行則時間上偏后。它也存在著“看見”與“看不見”的問題。如果什么都看不見，看了也白看。因此，“見”除了表達直接察看的意思，更重要的，還意味著看到一定的結果。前義如《論語》中的“子見南子”(《雍也》)，“子路慍見曰”(《衛(wèi)靈公》)以及《莊子》中的“孔子見老聃而語仁義”(《天運》)。后義如“故視而可見者，形與色也”(《天道》)，“予欲慮之而不能知也，望之而不能見也，逐之而不能及也”?！奥犞宦勂渎?，視之不見其形，充滿天地，苞裹六極”(《天運》)等，往往表示“看”出了結果，有所收獲，所以叫有所“見”。因此，“見”之古義也同“現(xiàn)”。但是，所見是否如所愿，則是另一個問題。因此，也存在淺見、偏見或洞見、遠見之分，或者如佛學說的有正見、倒見之別。東施效顰就是見非所是或者同看不同見的例證：“觀古今之異，猶猨狙之異乎周公也。故西施病心而顰其里，其里之丑人見之而美之，歸亦捧心而顰其里。其里之富人見之，堅閉門而不出；貧人見之，挈妻子而去之走。彼知顰美而不知顰之所以美?！?《天運》)

“觀”則包含“看”(或視、望)與“見”兩義而有所超越。先看“觀”“看”之異。偶然的撞見或無心的一瞥，都是看。而且看是在特定的視角范圍內才有效的。河伯未出崖涘時“東面而視，不見水端”。北海若告訴他：“觀于大海，乃知爾丑，爾將可與語大理矣?！?《秋水》)觀水較有普遍性，儒家也主張“君子見大水必觀”(《荀子·宥坐》)。比較而言，“觀”是更自覺的行為。同時視野更深遠，甚至越出視覺的限制，不但“仰則觀象于天，俯則觀法于地”(《易·系辭下》)，還可以“觀古今之異”，對象從空間擴展到時間。再看“觀”與“見”。字型構造上，觀字包含見字在內?！邦邿o以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲”(《逍遙游》)與“望之而不能見”義同，觀與見都有看到結果的意思。但是，當其行為對象相同時，見、觀之義便有別?！耙娙恕敝钢苯拥臅?，如“子見南子”或“孔子見老聃”。但“觀人”則不是見人，如“今吾觀子非圣人也”(《天道》)，或“由天地之道觀惠施之能”(《天下》)，其重點不是看一眼或會一面，而是在于對人格及思想的考察、品鑒，觀的過程包含有觀念思考的成分?！洱R物論》曰：“毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯！”同樣是所“見”具體，所“觀”抽象。重要的是，當下的視覺都是有限制的，有限的言行不能評價一個人，巨大的風景無法一眼望盡。因此，“觀”不是視覺形象的一次性捕捉，而是一個過程。它需要不同視覺片斷的連接。這些片斷可以來自同一視角下對象的變化，也可以圍繞著對象作不同角度的觀察。過程一旦拉長，這種“觀”就需要知識的輔助或補充?；蛘哒f，“觀”把眼前的經(jīng)驗納入到與過去經(jīng)驗相聯(lián)結的思想活動中，是觀察向思考的過渡。因此，同是看海，說觀海與說見海就不一樣。見海是指獲得關于海洋的視覺形象，觀海(或觀水)則獲得比視覺更多的內容，如胸懷、氣度、境界等等?！肚锼分?，北海若說河伯“井蛙不可以語于海者，拘于虛也；夏蟲不可以語于冰者，篤于時也；曲士不可以語于道者，束于教也。今爾出于崖涘，觀于大海，乃知爾丑，爾將可與語大理矣”，也意味著“觀”不是裸視，而是有準備的思想行為。所以，不但可以觀天文地理，也可以觀風土人情。同時，這種“觀”還需要突破視覺表象，透過事物的外部形態(tài)去抓取其內在結構。如《易傳》的“觀物取象”，就不僅限于直觀的行為，還有“取”的思想主動性(1)現(xiàn)代心理學家也重視視覺在諸感覺中的重要地位，強調注視不是被動接受，而是主動選擇的行為，因而有“視覺思維”之說。參[美]魯?shù)婪颉ぐ⒍骱Ｄ分?，滕守堯譯：《視覺思維》，北京：光明日報出版社，1987年。。

老子說：“常無欲以觀其妙。常有欲以觀其徼。”(《道德經(jīng)》第一章)《莊子》借北海若之口接著說：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之……以功觀之……以趣觀之……”(《秋水》)所謂“以X觀之”，不論是以“道”，還是以物，以俗，以差，以功，以趣，同老子的“無欲”“有欲”一樣，表明這個“觀”是需要立場或“先見”的。北海若所說的“以道觀之”之“道”，就是莊子觀天下人生的知識或思想依托。毫無疑問，莊子的“觀”超越“見”，意義更寬廣。日后，“觀”便慢慢延伸出更抽象的含義，而且更突出觀看的成果，如觀點或觀念。不但觀心，而且可以觀道。最終，道觀、觀道一體。今日所謂人生觀、世界觀、宇宙觀之類，均由此延伸而來。

人是視覺的動物。這不是說只有人類才有視覺，而是指人類能把視覺的功能發(fā)揮到極致，把它從看得到或可以看的事物上運用到“看不到”或“不能看”的目標中。看不到者如宏觀、微觀對象，不能看者如思想現(xiàn)象。所謂“宏觀世界”“微觀世界”，或者“思想世界”“精神世界”，就是人類用思考模擬觀看的表現(xiàn)。這不只是視覺需要思想，而是視覺如何進入及支配思想的問題。章太炎甚至主張，中國傳統(tǒng)的道學，與其叫做哲學，不如稱為“見”學：“九流皆言道。道者彼也，能道者此也。白蘿門書謂之陀爾奢那，此則言見，自宋始言道學(理學、心學皆分別之名)。今又通言哲學矣?！彼髯印短煺摗返恼f法，“慎子有見于后，無見于先；老子有見于詘，無見于信；墨子有見于齊，無見于畸；宋子有見于少，無見于多”，強調“予之名曰見者，是蔥嶺以南之典言也”(2)章太炎：《明見》，《國故論衡》，上海：上海古籍出版社，2011年，第124,124頁。。

有意思的是，章太炎把荀子同佛學聯(lián)系起來，斷言思想與視覺一樣，其有效性可能通過驗證來判斷?！耙姛o符驗，知一而不通類，謂之蔽(釋氏所謂倒見見取)。誠有所見，無所凝滯，謂之智(釋氏所謂正見見諦)?！?3)章太炎：《明見》，《國故論衡》，上海：上海古籍出版社，2011年，第124,124頁。觀察結果與對象不一致，或者看到事物特殊性而不知其普遍性，都是蔽的表現(xiàn)。見而無蔽稱為智。然而，視覺上還存在“見”與“蔽”的另一種對立。對物體的任何一次觀察，都只能見到其中的一個側面，而看不見其位置相反的一面，故有所見便有所蔽。思想也是這樣，囿于自己的立場，便會產生“有見于后，無見于先”或“有見于少，無見于多”這種局限。思想家的局限，也是觀念史的問題。例如“道”，本意是走路，慢慢變成路，又變成到達目的地的途徑，再變成達致抽象理想的措施，最后變成規(guī)則甚至形而上的本體。而每一新義的出現(xiàn)，都是對舊義的掩蓋。有所見必有所蔽，遮蔽既久，根源就容易被忘記掉。正如考古場地一樣，越原始的層次埋得越深。從老子的“道可道，非常道”，到《易傳》的“形而上者謂之道”，再到王弼“以無為本”的道，道便越來越離開其根基，同時也越來越玄虛。因此，那些有根源性追求的思想家就會出來揭蔽，或者叫做思想考古，因而從唐代開始，先后有韓愈、章學誠、章太炎等接二連三的《原道》。章太炎以為，智者的使命便是通過思想的解蔽，獲得對道的洞見。太炎為何獨尊“見”而不稱“觀”，我們不知道。但兩者的思想邏輯是相容的，觀道或見道，就是哲學的一個概念模型。

二、視角與場景

莊子就是通過視角的變動，實施思想揭蔽的觀道或見道者。當然，思想的視覺不同于感官的視覺。眼晴對物體的整體把握，有兩種方法。一是圍繞著對象轉動，從每個可能的角度對之加以觀察，然后整合起來。這種方法可靠，但是費勁且不一定現(xiàn)實。因為不是所有的事物都讓觀察者有繞到背后或潛伏到下面察看的條件或機會。面對一座塔，不必繞圈也知道背面的大致面貌?？吹絼游锶缗；蝰R的頭，自然知道后面連著一個有四條腿且?guī)舶偷纳眢w。這是第二種方法，即借助經(jīng)驗或其他背景知識從事物暴露部分推測其被遮蔽的其他方面。這種思想的作用有時很直接，幾乎是即時“看”出來的。當然，它也可能產生錯覺，或者被誤導，這是觀看魔術表演時常見的情形。因此，思想也需要訓練，尤其是思考觀念問題的時候。思想與觀看一樣，都受視角或者立場的限制。荀子說的“吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也”，即指位置或角度決定視野的廣度與深度。表面上，思想的變換比身體的移位容易。其實不然，特別是某種想法成為一種“觀點”后，它既是持有者成功的手段，也可能是其思想的負擔或者障礙。所謂世界觀就是這樣?！兜鲁浞分袩o趾在老子面前嘲笑孔子說：“孔丘之于至人，其未邪？彼何賓賓以學子為？彼且以蘄以諔詭幻怪之名聞，不知至人之以是為己桎梏邪？”在莊子筆下的得道者看來，孔子所祈求的名聲，其實就是思想的桎梏，只是他自己不知道而已。當然，不只思想家才有桎梏，常人也同樣。莊子的思想使命，就是破除這種無處不在的觀念的桎梏。

常識中觀察世界的基本觀念，除了觀有無就是辨大小?！盁o”不可見，從“有”出發(fā)，大小便是基本的視覺范疇。而且，我們都有崇大輕小的傾向。這種傾向甚至并非某些人的偏好，而是人類本性的表現(xiàn)。于是，莊子便來做“小大之辯”。注意，他的詞序是小大，而非大小。《逍遙游》開篇所展示的“大”，看起來是橫空出世的現(xiàn)象：“北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也?；鵀轼B，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運則將徙于南冥。南冥者，天池也?！逼鋵?，生活中鯤鵬的原型，不管魚還是鳥，體積都不大。把它放大后，再用常識中的小蟲、小鳥作對比，效果就很奇特。這種大從小來，小大相對的觀念，是通過強烈的視覺形象來表達的(4)參陳少明：《廣“小大之辯” ”——從〈莊子·逍遙游〉說起》，彭國翔主編：《人文學衡》第一輯，杭州：浙江大學出版社，2019年。。《莊子》不僅教人以大觀小，還讓人以小觀大?！秳t陽》篇中，戴晉人勸魏王止戰(zhàn)的說法，就是采取后一種策略：“有國于蝸之左角者，曰觸氏；有國于蝸之右角者，曰蠻氏。時相與爭地而戰(zhàn)，伏尸數(shù)萬，逐北旬有五日而后反?！睆母甏蟮膱D景來看，魏王要發(fā)起的征戰(zhàn)，看起來轟轟烈烈，其實無異于追逐蝸牛角上的利益。其執(zhí)念系自以為是，不知道國中有國，天外有天的一孔之見。這兩則故事，很有卡通感。一是小變大，一是大縮小，一推一拉，呈現(xiàn)出一種特別的鏡頭感。“自細視大者不盡，自大視細者不明?！?《秋水》)莊子深諳視覺的竅門，把視角的變動與觀念的轉換，搭配得十分巧妙。常規(guī)視角的調整需要借助觀察者身體的位移，或者物理工具如望遠鏡或放大鏡之類的運用，但思想視覺的轉換則靠想象力。莊子的想象力，真可謂曠世無匹。今人能夠想到高飛的鳥兒“背負青天朝下看，都是人間城郭”(5)毛澤東：《念奴嬌·鳥兒問答》，中共中央文獻研究室編：《毛澤東詩詞集》，北京：中央文獻出版社，1996年，第152頁。，就很了不起，至少是高山之巔才可以體驗的情景。而莊子想到的是，這山脈一樣的巨無霸，其騰飛所需要的高度，決非人類的肉眼所能看見的。在那個高度，其感受只能是：“天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣?！奔床粌H前后無別，上下也難分。這也意味著，視角決定場景。世界的正見與倒見，只是角度或者參照系選擇的問題。

調動視角，是莊子壓制論敵、顛覆常識的策略?！睹l篋》說，世俗的聰明人，為防止盜賊，總是把財物裝好鎖緊。殊不知這種自以為得計的想法，恰好方便了巨盜。因為他們把整個箱子一起抬走更省事。因此，“世俗之所謂知者，有不為大盜積者乎？所謂圣者，有不為大盜守者乎”？楚王要拜莊子為相，莊子就以神龜藏之廟堂而死，不若曳尾于涂而生為由拒之(《列御寇》)。莊子病重，弟子以厚葬安慰他，理由是“吾恐烏鳶之食夫子也”。莊子的回答是：“在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也！”(《列御寇》)弟子以為，敵對勢力來自天空，莊子調整視角，提醒也要提防來自地下之禍害?！敖呈\斤成風，聽而鐲之，盡堊而鼻不傷，郢人立不失容?！?《徐無鬼》)大家驚奇于匠石的神技，莊子則更重視這個驚險的表演需以郢人作為“質”的配合為條件，懷念思想對手的消逝?？傊?，劇情反轉是莊子思想最富戲劇性的特征。這一點，孔子在《莊子》中的形象最具代表性?？鬃用髅魇穷伝氐睦蠋?，可話沒說幾句，師徒關系就會顛倒過來。如《大宗師》論“坐忘”，《讓王》談自足之樂，均以孔子表達對顏回的心悅誠服而告終。

有見就有蔽，思想與視覺一樣，都存在一定的死角。而每種思想最大的死角，往往需要相反立場才能發(fā)現(xiàn)，理論與常識也一樣。莊子為何總與世俗作對，因為他要為人類去蔽。而人類根深蒂固的觀念，幾乎都是生命與生活賴以進行的基礎，例如物理世界的有無、大小，精神世界的生死、夢覺等等，幾乎都是顛撲不破的信念。一則莊周夢蝶，更是把這種顛倒視角的神技，運用了登峰造極的境地?！安恢苤畨魹楹c？蝴蝶之夢為周與？”(《齊物論》)這是一個神奇的問題。常人通常只會問，周為何會夢成蝶，只有莊子才會把問題反過來，想到是否是蝶夢為莊。而且，這也是一個難解的問題。因為一旦夢之中套著夢，像俄羅斯套娃一樣，做夢者的“醒”可能只是其中一個層次的“夢”的表現(xiàn)。道理上，你永遠無法確定自己是否處在終極覺醒的狀態(tài)。這不能把它理解為否定常識意義上的夢覺之分，而是對什么是主體以及生命的意義的疑惑，其實質就是對人類生活狀態(tài)的反省。如果“大小”是外觀，那么“夢覺”便屬內觀。其絕妙在于，夢境也是視覺化的。在人生各式各樣的蔽中，最大者莫過于莊子所揭示的夢之蔽。正是這個蝴蝶夢，不僅給人生提出一個永恒的哲學問題，同時為中國文化創(chuàng)造一個優(yōu)美的象征(6)參陳少明：《想象的邏輯——來自中國哲學的經(jīng)典例證》，《哲學動態(tài)》2012年第3期。。 它與今日美國式的“夢想成真”，精神意境迥異。

當然，有見必有蔽，對莊子也適用。荀子就說他是“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)。那么，什么是天？什么是人？莊子借北海若的口說：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。”“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真?！?《秋水》)莊子把人放在天然，即“天地與我并生，而萬物與我為一”(《齊物論》)的背景下觀察，以此削弱人類自我中心的觀念。而荀子關于人的界定是：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴。”(《荀子·王制》)莊子想解構的，正是儒家認為使人更高貴的“義”。可是，如果人與草木鳥獸無別，人的意義又何在呢？事實上，人就是天人一體的存在物。人不僅通過“落馬首，穿牛鼻”控制支配“天”，人也通過裝扮、利用且最后束縛自身，使自己成為“人”。你只見天就會不見人，反過來，則只見人便不見天。因此，莊與荀可能各有所見，同時也各有所蔽。只是這種“見”不再是眼睛的觀察，而是思想立場的運用。而且，莊、荀都把那種片面看待事物或夸大某種偏好的人叫做“曲士”?！短煜隆贩Q：“天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也?！?《天下》)從字源上看，曲字在甲骨、金文中的寫法，均類曲尺狀，《說文》則像馬蹄型，其釋為“曲，象器曲受物之形?！薄盾髯印駥W》說：“木直中繩，輮以為輪，其曲中規(guī)?！鄙降?、河流拐彎處也稱曲，故處于任何一曲中，均無法看見道路之整體。故荀子認為曲士不足以論道：“夫道者體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀于道之一隅，而未之能識也。故以為足而飾之，內以自亂，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之禍也?！?《解蔽》)荀子認為，只有圣人才真通道。

莊子也知道任何見解都是片面的，都是對其他方面的遮蔽，因此提出齊物論，也即齊是非的觀點。齊是非不是與某一具體的觀點爭是非，而放棄任何是非的觀念，要義就是放棄固定的立場。沒有固定的立場不等于沒有立場，其立足點叫做“環(huán)中”，也即圓心?！洱R物論》說：“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無窮?！睆膱A心看圓周，沒有死角，也沒有分別，故可“以應無窮”。推廣到萬物上，則“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也”(《寓言》)。無論是“道樞”，還是“天均”或“天倪”，其共同點就是以“環(huán)”即圓的視覺圖式為思想模型。對于“卮言日出”，郭象注曰：“夫卮，滿則傾，空則仰，非持故也。況之于言，因物隨變，唯彼之從，故曰日出。”(7)郭慶藩撰，王孝魚整理：《莊子集釋》第四冊，北京，中華書局，1982年，第947頁。這個因滿空的變化而傾仰的器具，其轉動的形態(tài)正好也是一個圓。故章太炎說：“此以圓酒器狀所言 ,是取圓義，猶云圓言耳?！?8)轉引自崔大華：《莊子歧解》，北京：中華書局，2012年，第736頁。因此，卮言就是圓融應對不斷變化的各種物論。處于“環(huán)中”，面對旋轉無盡的事物或物論，沒有固定或者隨時順勢調整自己的視角，不會膠著于對局部事物的彼是取舍，就不會產生一曲之見，自然就能夠齊是非。均有均平或均勻之意，圓心與圓周的關系，還有圓周上任何點對點的關系，最能滿足這一要求。而天均或天倪之“天”，大概是從日出月落，斗換星移的觀察中，悟出的天道周行的道理。用“天”來形容它，意味著其普遍性與超驗性。莊子克服視角局限的道理與方法，也是通過視覺的圖式來呈現(xiàn)。

三、觀之以道

莊子被漢人封為與老子并列的道家。今人對這個“道”的哲學意義，存在不同的意見。一種有代表性的觀點，是把“道”理解成一個偉大的存在者，它本身不是某種具體的東西，但其作用遍及一切事物。這種觀點類似于宋儒的“理”，是得于天而具于心的。故“道”同“理”一樣，都可歸于西式的形而上學。同時，這種論斷也能從莊書，如《大宗師》中找到依據(jù)：“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”這樣，道被視作“道體”，是一種對象性的存在。不過，本文傾向于另一種觀點，即把“道”理解為看待事物的一種智慧的方式?！肚锼分校焙Ｈ簟耙訶觀之”的完整表達是：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數(shù)睹矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。知東西之相反而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非?！钡琅c物、俗一樣，代表觀物的不同方式。其作用在于讓人類擺脫“喪己于物，失性于俗”(《繕性》)的困境。這個“道”可稱為“道觀”，與“道體”相對。

《知北游》中對道的這一描述，通常是大家談莊子道論時不可忽略的材料。“東郭子問于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無所不在。’東郭子曰：‘期而后可。’莊子曰：‘在螻蟻。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗?！唬骸纹溆滦?？’曰：‘在瓦甓?！唬骸纹溆跣埃俊唬骸谑耗??！瘱|郭子不應。莊子曰：‘夫子之問也，固不及質。正、獲之問于監(jiān)市履狶也，每下愈況。汝唯莫必，無乎逃物。至道若是，大言亦然?！边@段話，當然可以成為“道”無所不在的證據(jù)，只是這個“道”究竟是決定事物價值的超經(jīng)驗的精神力量，還是理解萬物包括人的處境的方式，則是有分別的。對前者而言，事物價值是秩序化，同時是先天的，問道就是去發(fā)現(xiàn)這一偉大對象如何存在。對后者來說，道是一種追尋生活意義的方式，意義不是概念的演繹系統(tǒng)，它不是待發(fā)現(xiàn)的存在，而是被激發(fā)的精神狀態(tài)，因而是生動多樣的。

“每下愈況”就是“道”無處不在。從“道觀”的觀點看，就是在生活中尋找人生的意義。人生包含生命與生活兩重含義，動物也有生命，但沒有人所理解的生活。生命意味著死亡的限制，對死亡的恐懼是人生最大的恐懼。此外，生活不只是活著，要活得有意義，至少是要快樂的。而快樂不只是健康或感官的滿足，還有精神的追求。物質的有限性與精神追求的多樣性，導致快樂的追求是會沖突的。因此，意義不是單一的原則，更非抽象的概念。莊子領著大家見機賦意，隨處指點。是非貴賤，有無大小，夢覺生死，觀魚解牛……等等，場景有大有小，角色或人或物，情節(jié)亦幻亦真?？傊鲇^點充滿畫面感或者高度場景化。同時，其道理往往以顛覆世俗觀念甚至常識為目標。莊子的“觀”不是目光偶遇或隨意的一瞥，而是經(jīng)過深刻思考的構思與表達。很多感性的畫面，不是照鏡子的復現(xiàn)，而是通過文字描寫調動起來的想象。觀念一旦能夠被直觀，就有直指人心的力量。橫空出世的鯤鵬，莊子不可能看見過。但他能夠告訴你，當這個巨無霸飛達一定的高度以后，看上和看下沒有分別，都只是其色蒼蒼而已。更絕的當然是被反復提及的夢蝶。其實，是否夢蝶既不特別，也不重要，問題在夢境之外。只有對莊子而言，這個夢才是絕妙的思想素材。把思想圖像化，而非看圖說話，才是莊子的思維特性。當然，先秦諸子借故事表達思想，也就是對寓言的運用，決非莊子一人。其他人如韓非也有卓越的表現(xiàn)，“自相矛盾”“刻舟求劍”以及“守株待兔”等等成語的形成便是證明。但莊子把它做絕，思想(卮言)與思想的表現(xiàn)(寓言)如鹽溶于水，深刻與生動完美結合。雖然《齊物論》也存在豐富且深刻的概念分析，如“物我”“是非”甚至“有無”，但最打動人或者影響最深遠的，還是這些思想深刻的故事。

莊子創(chuàng)造了一種獨特的道論，其論述方式前無古人，后無來者。現(xiàn)在，可以回到道與哲學的關系上來。哲學是個外來詞，在其原產地西方，其含義或者說表現(xiàn)形態(tài)也是有變化的。福柯和阿多都認為，今天對哲學的理解，即依概念推導的方式，論證真理的存在，是以笛卡爾為轉折點的(9)[法]皮埃爾·阿多著，張憲譯：《古代哲學的智慧》，上海：上海譯文出版社，2012年，第285頁。。 國人對西方哲學傳統(tǒng)的理解，主要特征有兩點：一是研究萬物共有即“存在”的本質，二是用概念推導獲致的理論。這種被稱為“形而上學”的知識存在兩個方面的弱點：一是其推論脫離經(jīng)驗可驗證的范圍，一是它外在于人的精神體驗。經(jīng)驗主義者質疑前者，存在主義者則詬病后者。莊子不一樣，其“齊物”論雖然持萬物一體的觀念，卻是以人的生命形態(tài)的體驗為基礎的。他筆下用來與人對比的物，各式蟲魚鳥獸還有河海、大樹甚至光影，都充滿生命的動感。一方面是以人擬物，另一方面則借物訓人。莊子的反人類中心主義，根本還是站在人的立場上。體驗不是概念。體驗是從活生生的處境中，感受生活的壓力或刺激。它是意義原初的場域。莊子掌握其中的奧妙，把生命中的喜怒哀樂，通過各色人等的行為集結起來。把神仙圣賢、高人逸士、王公衙吏、書生盜寇乃至販夫走卒，各種角色的表演場景，一個個推到讀者面前。抽象不是生命的本質。一個災難的數(shù)據(jù)，同一個災難的情景相比，或者鬼的概念與見鬼的情節(jié)相比，哪一個更能激起情緒的反應，是不言而喻的。擬情景就是讓人置身于模擬的環(huán)境中，去間接體驗未必親身扮演過的角色與遭遇，從而觸發(fā)心靈中意義的閾門。因此，莊子觀道不是形而上學的追問，不是尋找什么永恒的對象。即其目標既非沒有方所的物，也非先天定在的理。莊子觀道就是致力于揭開俗世積習的面紗，揭示從生命到生活的各種意義。

從近代西方開始，在科技發(fā)展刺激下的哲學，呈現(xiàn)出從存在論向認識論轉向的大趨勢。同時，以理解或宰制外物為目標的科學技術，其知識表現(xiàn)形式，逐漸成為哲學模仿、追逐的版本。哲學不止是“以向外找東西的態(tài)度來猜度”(10)這是熊十力對西方本體論哲學的批評，見氏著《新唯識論》，北京：中華書局，1985年，第250頁。， 即以物的追逐為目標，而且其表達方式主要是制作成套的理論系統(tǒng)。莊子的道論，如果不能納入這種存在論或認識論的框架來解釋，它就沒有在哲學史敘述中留下位置的機會。即便還留有痕跡，豐富的思想圖景也會被榨成唯我論、懷疑論或相對論的枯枝。換句話說，科學時代的哲學屏蔽前科學時代的莊學。但是，我們時代面對的現(xiàn)實是，科學改善了生活的不少問題，但它不能解決人生的很多問題，甚至還給人類生活帶來新的問題。莊子問題的意義，其實是跨時代甚至跨文化的。重讀《莊子》，像莊子觀道那樣體味生活的意義，是刷新對生命或生活認識的重要途徑。但是，沒人擁有全能的視角，莊子的觀點也非來自上帝的眼睛。別人看到機械的效率，莊子見到背后擁有者的“機心”；艱難時刻人們要“相濡以沫”，莊子以為“不如相忘于江湖”……我們欣賞莊子的睿智，但不必因此阻止技術的進步，也不應對水深火熱中的同類熟視無睹，更不能勸說貧困線下的低端人群安貧樂道。明智的態(tài)度是，不要把莊子立場固化，而是把它變成平衡各種極端主張或慣性思維的思想利器。對權利意識高漲的人群，可以講責任；而在集體至上的傳統(tǒng)中，則要維護個人；或者對自由論者講平等，對平等論者言自由。這不是道德相對主義，而是實踐哲學。道不是言說，而是行動。生命是持續(xù)的行動，而持續(xù)的行動就需要選擇調節(jié)。

借助莊子“環(huán)”形的思想圖式看問題，如果“環(huán)”是作為轉動的“輪”，輪圈上就得有均勻的質量或形狀，不能突出某一“曲”，否則輪子的轉動就有障礙甚至不安全。如果“環(huán)”變成圓桌，桌面的承重就須均衡，不能集中于某一“隅”，否則就失去平衡，桌子會打翻。莊子作為批判者，其實是思想的后發(fā)者，也是價值平衡的守護者。任何抽象理想主義或原教旨主義，都是莊子哲學的敵人。反之亦然，所以作為傳統(tǒng)異端的莊子，在以啟蒙標榜的新文化運動之后，也沒能擠身廟堂(11)參陳少明：《啟蒙視野中的莊子》，《中山大學學報》2016年第2期。。

從“思想視角”考察莊子，不是我們做的比喻，而是從分析視覺經(jīng)驗的內在機制出發(fā)，對莊子講述方式的一種刻畫。莊子反常規(guī)的視角所展示的精神場景，與其致力于為人生揭蔽的思想立場密切相關。因此，莊子之道的哲學意義是警示性的：一方面，喚醒我們生命體驗的熱情；另一方面，提醒大家警惕任何極端思想對生活的擺布與控制。同樣，莊子教會我們的思想態(tài)度，也是我們對待莊子哲學應有的態(tài)度。