陳 暢

關(guān)于明清之際“自性理轉(zhuǎn)向經(jīng)史”的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向，學(xué)術(shù)界的詮釋存在諸多分歧。依研究者的總結(jié)，相關(guān)研究大致有四種類(lèi)型：一是梁?jiǎn)⒊?、胡適的“理學(xué)反動(dòng)”說(shuō)，二是錢(qián)穆、余英時(shí)的“每轉(zhuǎn)益進(jìn)”和“內(nèi)在理路”說(shuō)，三是侯外廬、蕭萐父的“早期啟蒙”說(shuō)，四是現(xiàn)代新儒家的“清學(xué)為理學(xué)之余緒”說(shuō)(1)黃燕強(qiáng)：《“理學(xué)反動(dòng)”說(shuō)與清代學(xué)術(shù)思想研究》，《學(xué)習(xí)與實(shí)踐》2019年第11期，第122—134頁(yè)。。其中，錢(qián)、余師徒的“內(nèi)在理路”說(shuō)回歸思想自身源流，具有更好的解釋力。本文以晚明東林學(xué)派為例探討明清之際哲學(xué)轉(zhuǎn)向，主要是受到錢(qián)穆觀點(diǎn)的啟發(fā)。例如，梁?jiǎn)⒊湾X(qián)穆先后寫(xiě)了兩部同名著作《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，梁?jiǎn)⒊J(rèn)為這種轉(zhuǎn)向是對(duì)宋明理學(xué)“主觀的冥想”的厭倦和反動(dòng)；錢(qián)穆則從學(xué)術(shù)變遷與社會(huì)歷史發(fā)展結(jié)合的角度，指出理學(xué)與清代漢學(xué)是一個(gè)整體，其間存在著“如繩秩然，自有條貫”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。有趣的是，梁?jiǎn)⒊J(rèn)為晚明最后二三十年間出現(xiàn)的諸種“理學(xué)反動(dòng)”現(xiàn)象孕育了清代學(xué)術(shù)，并指責(zé)黃宗羲的《明儒學(xué)案》完全沒(méi)有展現(xiàn)其中的消息。錢(qián)穆則以《明儒學(xué)案·東林學(xué)案》為基礎(chǔ)，論證“清初學(xué)風(fēng)盡出東林”，明確指出東林學(xué)派的虛實(shí)之辨與本體工夫之辨正是清初學(xué)術(shù)新趨勢(shì)的開(kāi)端(2)參見(jiàn)梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，北京：東方出版社，2004年，第1—11頁(yè)。錢(qián)穆：《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》(上冊(cè))，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第9—22頁(yè)。。梁?jiǎn)⒊摹袄韺W(xué)反動(dòng)”說(shuō)過(guò)于外在，不足以涵括與詮釋明清學(xué)術(shù)中的諸多復(fù)雜細(xì)節(jié)；而錢(qián)穆將東林學(xué)派視作承前啟后的樞紐，由此提出明清之際學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向的詮釋?zhuān)玫卣宫F(xiàn)了明清思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯。概言之，錢(qián)穆有兩個(gè)重要的洞見(jiàn)：一是指出東林學(xué)派思想在明清之際學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向研究上具有重要的意義；二是指出黃宗羲《明儒學(xué)案》對(duì)明清之際學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向問(wèn)題有清晰的論述，絕非毫不涉及。

然而，錢(qián)穆的研究主要是基于學(xué)風(fēng)描述和觀點(diǎn)的對(duì)比，進(jìn)而勾勒出東林學(xué)派與清初學(xué)風(fēng)之間的關(guān)聯(lián)；我們有必要在哲學(xué)視野中進(jìn)一步推進(jìn)其思路。因?yàn)樗蚊骼韺W(xué)的內(nèi)核是心性論形上學(xué)，僅僅從學(xué)風(fēng)的關(guān)聯(lián)來(lái)說(shuō)明學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向是不夠的；必須從“學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向”進(jìn)入到“哲學(xué)轉(zhuǎn)向”的視野，亦即從理學(xué)義理核心——理氣論、心性論、工夫論的角度揭示轉(zhuǎn)向的內(nèi)在機(jī)制，才是最為根本的詮釋?zhuān)拍芨玫赝诰颉皟?nèi)在理路”范式的思想潛力。職是之故，本文將借助黃宗羲在《明儒學(xué)案·東林學(xué)案》中的指引，進(jìn)一步揭示東林學(xué)派的哲學(xué)成就及其蘊(yùn)涵的明清之際哲學(xué)轉(zhuǎn)向內(nèi)在機(jī)制。

一、未發(fā)工夫：虛實(shí)之辨

本文討論的東林學(xué)派，是黃宗羲在《明儒學(xué)案·東林學(xué)案》中提出的以顧憲成、高攀龍、孫慎行為核心的哲學(xué)學(xué)派；區(qū)別于作為晚明政治派系的東林黨。黃宗羲以其深刻的思想史洞察力，指出“是故東林之學(xué)，涇陽(yáng)(按：顧憲成)導(dǎo)其源，景逸(按：高攀龍)始入細(xì)，至先生(按：孫慎行)而集其成矣”(3)黃宗羲：《明儒學(xué)案·東林學(xué)案二》，《黃宗羲全集》第8冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第814頁(yè)。。黃宗羲的觀點(diǎn)具有豐富的思想蘊(yùn)涵，極富啟發(fā)意義。下文將沿著黃宗羲的指引，系統(tǒng)探討東林學(xué)派的哲學(xué)貢獻(xiàn)。

如前所述，從學(xué)術(shù)思想史的層面觀察，東林學(xué)派重視工夫?qū)嵺`、由虛(虛靈知覺(jué))返實(shí)(實(shí)知實(shí)踐)的風(fēng)格與清初學(xué)風(fēng)存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)。若要詳盡考察明清之際“自性理轉(zhuǎn)向經(jīng)史”的哲學(xué)轉(zhuǎn)向何以可能，還需要深入到東林學(xué)派工夫論的內(nèi)核。質(zhì)言之，東林學(xué)派的工夫論是江右王門(mén)未發(fā)工夫的延續(xù)和發(fā)展，并且作出了極富創(chuàng)造性的推進(jìn)。何謂江右王門(mén)未發(fā)工夫？這要從陽(yáng)明良知教談起。陽(yáng)明論良知稱：“蓋良知只是一個(gè)天理自然明覺(jué)發(fā)見(jiàn)處，只是一個(gè)真誠(chéng)惻怛，便是他本體?！?4)王守仁：《傳習(xí)錄中·答聶文蔚二》，《王陽(yáng)明全集》第1冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2014年，第95頁(yè)。這句話很好地表現(xiàn)了陽(yáng)明“心即理”“心外無(wú)理”命題的義理基礎(chǔ)。自然明覺(jué)是指本心良知之虛靈不昧，原本不能用來(lái)形容天理。牟宗三精辟地指出，陽(yáng)明所說(shuō)的天理不是外在的抽象之理，而是由真誠(chéng)惻怛之心自然地呈現(xiàn)；因此良知明覺(jué)可以關(guān)聯(lián)著“天理”、關(guān)聯(lián)著“行”說(shuō)。陽(yáng)明著名的“知行合一”命題就是這個(gè)思維的產(chǎn)物：行動(dòng)得明覺(jué)精察而不盲爽發(fā)狂，意味著明覺(jué)之知就在“行”之中。在這一意義上，良知之知不是對(duì)客觀外在之理的認(rèn)知，而是內(nèi)在地、自主地決定一個(gè)應(yīng)當(dāng)如何行事之原則(天理)。良知明覺(jué)的對(duì)象不是外在的理，而是它自身所決定、所呈現(xiàn)的理(5)參見(jiàn)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第180—181頁(yè)。。總之，良知之發(fā)見(jiàn)流行處自然契合于事物自身秩序(天然自有之中)，具有絕對(duì)自由、當(dāng)下具足的內(nèi)涵。這兩個(gè)內(nèi)涵在陽(yáng)明的未發(fā)已發(fā)說(shuō)和無(wú)善無(wú)惡論中得到充分的說(shuō)明。陽(yáng)明認(rèn)為：“未發(fā)在已發(fā)之中，而已發(fā)之中未嘗別有未發(fā)者在；已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存。”(6)王守仁：《傳習(xí)錄中·答陸原靜書(shū)》，《王陽(yáng)明全集》第1冊(cè)，第72頁(yè)。事實(shí)上，陽(yáng)明的未發(fā)已發(fā)說(shuō)是圍繞良知而立論，并非嚴(yán)格按照《中庸》文本針對(duì)喜怒哀樂(lè)而言。其理論效應(yīng)是否定了任何先驗(yàn)的、高于良知心體之上的存在，確保了良知“決定”事理的充分權(quán)限。良知這種絕對(duì)自由、不受拘束的特質(zhì)，意味著將任何既成的標(biāo)準(zhǔn)都“虛無(wú)”化了。因?yàn)榱贾仨毐３譄o(wú)是無(wú)非、自在無(wú)礙的存在狀態(tài)，方能發(fā)真是真非、知善知惡；這也就是四句教首句“無(wú)善無(wú)惡心之體”的內(nèi)容(7)王守仁：《傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》第1冊(cè)，第133頁(yè)。。然而，人心無(wú)所拘束的必然后果就是追求人心之現(xiàn)成(良知當(dāng)下具足)、情意的自然發(fā)散；陽(yáng)明學(xué)者一旦過(guò)于強(qiáng)調(diào)現(xiàn)成良知，就容易令良知教陷于放蕩無(wú)恥的危險(xiǎn)。針對(duì)陽(yáng)明良知教的可能流弊，江右王門(mén)聶豹認(rèn)識(shí)到理論源頭就在于陽(yáng)明“未發(fā)即已發(fā)”說(shuō)。聶豹提出的解決方案是重新將良知分拆為已發(fā)與未發(fā)，“心”由此被區(qū)分為類(lèi)似于朱子學(xué)心統(tǒng)性情結(jié)構(gòu)的二重構(gòu)造：未發(fā)之中和感發(fā)之用(8)聶豹：《答王龍溪》，《聶豹集》卷11，南京：鳳凰出版社，2007年，第401頁(yè)。。在江右王門(mén)看來(lái)，“未發(fā)已發(fā)一體化”的良知只是在已發(fā)、用的層面，其“知”自然沒(méi)有達(dá)到“良”的境地；真正的致良知工夫是未發(fā)工夫：“工夫在致中，而和即應(yīng)之。”(9)黃宗羲：《明儒學(xué)案·江右王門(mén)學(xué)案二》，《黃宗羲全集》第7冊(cè)，第413頁(yè)。

聶豹提出救正方案時(shí)，良知現(xiàn)成說(shuō)和無(wú)善無(wú)惡論尚未引發(fā)嚴(yán)重的社會(huì)問(wèn)題；而晚明時(shí)代的東林學(xué)派則是在其已經(jīng)造成嚴(yán)重的社會(huì)政治問(wèn)題、“孟子以后之變局”(10)顧憲成：《東林會(huì)約》，收入《顧端文公遺書(shū)》，《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)》子部第14冊(cè)，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1996年，第362頁(yè)。的狀況下尋求解決方案。晚明大儒劉宗周指出：“無(wú)善無(wú)惡，語(yǔ)雖雙提，而意實(shí)寄于無(wú)善?！?11)劉宗周：《會(huì)錄》，《劉宗周全集》第2冊(cè)，臺(tái)北：“中研院”中國(guó)文哲研究所，1997年，第643頁(yè)。這是因?yàn)榱贾獙W(xué)、“無(wú)善無(wú)惡”論鼓勵(lì)主體從既成的價(jià)值觀中解放出來(lái)，追求無(wú)拘無(wú)束的自我，容易走向片面否定社會(huì)道德，甚至“恁是天崩地陷，他也不管”(12)黃宗羲：《明儒學(xué)案·東林學(xué)案三》，《黃宗羲全集》第8冊(cè)，第838頁(yè)。。這種把探究性命之學(xué)與社會(huì)倫理、經(jīng)世致用對(duì)立起來(lái)的道德觀，造成了儒家倫理與政治危機(jī)。東林學(xué)派以解決這一危機(jī)為職志，其解決途徑是沿著江右王門(mén)未發(fā)工夫所開(kāi)辟的方向推進(jìn)。概言之，東林學(xué)派的未發(fā)工夫建構(gòu)分為三個(gè)步驟：

第一，由顧憲成確立東林學(xué)派未發(fā)工夫的基調(diào)。當(dāng)學(xué)生問(wèn)及如何評(píng)價(jià)江右王門(mén)的未發(fā)工夫，顧憲成認(rèn)為這是江右王門(mén)恐人執(zhí)用而忘體，故而特地拈出未發(fā)工夫以救治。顧憲成強(qiáng)調(diào)陽(yáng)明良知學(xué)說(shuō)是即體即用、體用兼顧的全面論述；陽(yáng)明并沒(méi)有遺忘“未發(fā)之中”，無(wú)善無(wú)惡論是陽(yáng)明在《大學(xué)》致知論域中講良知學(xué)的弊病(13)顧憲成：《小心齋剳記》卷18，《顧端文公遺書(shū)》，《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)》子部第14冊(cè)，第354頁(yè)。。這也說(shuō)明，雖然東林學(xué)派強(qiáng)烈批評(píng)陽(yáng)明無(wú)善無(wú)惡論，但他們對(duì)于陽(yáng)明良知學(xué)說(shuō)是基本認(rèn)同的；其目標(biāo)是建立一個(gè)新理論體系保留良知學(xué)說(shuō)積極意義的同時(shí)祛除流弊。

第二，由高攀龍作出細(xì)致的理論辨析，奠定了東林學(xué)派未發(fā)工夫的基本格局。如前所述，在陽(yáng)明那里，良知發(fā)見(jiàn)流行的秩序就是物的秩序；在這一意義上，致良知即格物，不再有獨(dú)立的格物工夫。但是，良知之創(chuàng)造性與一心之滑落，只是一線之隔。由此不可避免會(huì)出現(xiàn)無(wú)視客觀事物秩序，一切以虛靈知覺(jué)為事的流弊。高攀龍主張格物說(shuō)“以善為宗，不以知為宗”(14)高攀龍：《答王儀寰二守》，《高子遺書(shū)》卷8上，景印文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》第1292冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第499頁(yè)。，就是要將格物重新樹(shù)立為具有獨(dú)立意義的工夫，以具有客觀意義的善為格物工夫內(nèi)核。高攀龍實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的方式是回歸《中庸》未發(fā)之旨。他認(rèn)為陽(yáng)明的未發(fā)已發(fā)說(shuō)是針對(duì)“心之生機(jī)流行不息”(良知)立論，并非《中庸》本旨；按《中庸》文本，未發(fā)已發(fā)都是指“喜怒哀樂(lè)”而言：“夫人豈有終日喜怒哀樂(lè)者？蓋未發(fā)之時(shí)為多……未發(fā)一語(yǔ)，實(shí)圣門(mén)指示見(jiàn)性之訣。靜坐觀未發(fā)氣象，又程門(mén)指示初學(xué)者攝情歸性之訣。”(15)高攀龍：《未發(fā)說(shuō)》，《高子遺書(shū)》卷3，景印文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》第1292冊(cè)，第364頁(yè)。未發(fā)已發(fā)說(shuō)自宋代以來(lái)備受理學(xué)家重視，然而大多數(shù)相關(guān)論述都是針對(duì)思、知覺(jué)來(lái)談?wù)撐窗l(fā)已發(fā)；而非依照《中庸》文本針對(duì)“喜怒哀樂(lè)”來(lái)說(shuō)。不過(guò)高攀龍的意圖并非糾正宋儒，而是以日常喜怒哀樂(lè)情緒顯而易見(jiàn)的未發(fā)與已發(fā)階段劃分，來(lái)批駁陽(yáng)明的未發(fā)已發(fā)一體化論述。因此，高攀龍所說(shuō)的《中庸》未發(fā)之旨，大致上是朱子詮釋的工夫論范式。朱子的《中庸》詮釋將戒慎恐懼與慎獨(dú)確立為兩種工夫，前者存天理之本然，后者遏人欲于將萌；其實(shí)質(zhì)是在人心中樹(shù)立客觀規(guī)范意識(shí)，對(duì)“心”的種種活動(dòng)作出檢查。這種規(guī)范意識(shí)是作為工夫前提的先導(dǎo)意識(shí)：有此前提，方能將人心生機(jī)與人欲區(qū)別開(kāi)來(lái)，方能擺脫繁雜事項(xiàng)的牽引以把握先機(jī)。高攀龍回到朱子工夫論范式的目的，正是樹(shù)立起“性”的工夫論先導(dǎo)意識(shí)，以限制“心”“情”的自由發(fā)散；此即“攝情歸性之訣”。與此同時(shí)，高攀龍著重弱化了工夫論規(guī)范意識(shí)的外在強(qiáng)制性。而這種弱化，是基于其對(duì)“靜坐觀未發(fā)氣象”新解的理論效果。高攀龍的新解表現(xiàn)為一體兩面的兩個(gè)基本原則：一是主靜(體認(rèn))，二是循理(格物，各還其則)。他把靜觀未發(fā)工夫稱為體認(rèn)之法，按岡田武彥的解釋?zhuān)@是令未發(fā)之體自我判明、令心體積極活動(dòng)的工夫(16)[日]岡田武彥著，吳光等譯：《王陽(yáng)明與明末儒學(xué)》，上海：上海古籍出版社，2000年，第382頁(yè)。。而格物工夫則是主靜工夫的另一面，高攀龍認(rèn)為“默坐之時(shí)，此心澄然無(wú)事，乃所謂天理也”(17)高攀龍：《語(yǔ)》，《高子遺書(shū)》卷1，景印文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》第1292冊(cè)，第337頁(yè)。。因?yàn)樘炖硎侨巳吮居校擞呛髞?lái)添加上去；減去一分人欲，就是復(fù)得一分天理。格物的工夫就是把人欲減至于無(wú)，天理善性自然恢復(fù)；由此便實(shí)現(xiàn)物還其則，物各付物。顯然，這兩個(gè)原則近于陽(yáng)明良知學(xué)中的“心體之自然開(kāi)展”以及“為善去惡”工夫，亦難怪黃宗羲會(huì)認(rèn)為“深有助乎陽(yáng)明致良知之說(shuō)”(18)黃宗羲：《明儒學(xué)案·東林學(xué)案一》，《黃宗羲全集》第8冊(cè)，第759頁(yè)。。

第三，孫慎行在高攀龍的基礎(chǔ)上對(duì)未發(fā)工夫作出全面改造，在保持其基本格局的同時(shí)解決其內(nèi)在困境。高攀龍未發(fā)工夫的問(wèn)題在于，無(wú)法將“性體”的工夫論先導(dǎo)意識(shí)與“心體”的自然開(kāi)展融合一體。因?yàn)樵陉?yáng)明心學(xué)的視野中，心體的自然開(kāi)展不需要超越于心體的先導(dǎo)意識(shí)作為工夫論前提。黃宗羲評(píng)價(jià)江右王門(mén)的理論困境時(shí)指出，“雙江、念蓭舉未發(fā)以救其弊……然終不免頭上安頭”(19)黃宗羲：《明儒學(xué)案·江右王門(mén)學(xué)案五》，《黃宗羲全集》第7冊(cè)，第539—540頁(yè)。，高攀龍面臨與江右王門(mén)一樣的難題。孫慎行沿著高攀龍未發(fā)已發(fā)說(shuō)的思路，作出了極富創(chuàng)造性的詮釋?zhuān)?/p>

夫人日用間，豈必皆喜怒皆哀樂(lè)？即發(fā)之時(shí)少，未發(fā)之時(shí)多……今無(wú)論日用間，即終日黙坐清明，無(wú)一端之倚著、有萬(wàn)端之籌度，亦便不可謂之發(fā)也。但所謂未發(fā)者，從喜怒哀樂(lè)看，方有未發(fā)。夫天地寥廓，萬(wàn)物眾多，所以感通其間而妙鼓舞之神者，惟喜怒哀樂(lè)。(20)孫慎行：《困思抄·未發(fā)解》，《四庫(kù)禁毀書(shū)叢刊》集部第123冊(cè)，北京：北京出版社，2000年，第353頁(yè)。

這篇文字要與前引高攀龍《未發(fā)說(shuō)》對(duì)照解讀。孫慎行、高攀龍兩人對(duì)于必須回到《中庸》文本，緊扣喜怒哀樂(lè)談?wù)撐窗l(fā)已發(fā)的觀點(diǎn)，完全一致。兩人不同的地方在于，高攀龍反對(duì)陽(yáng)明以心之生機(jī)談?wù)撐窗l(fā)已發(fā)，而孫慎行則將喜怒哀樂(lè)詮釋為貫通天地萬(wàn)物的生生之機(jī)。正是這個(gè)小小的詮釋變動(dòng)，產(chǎn)生了巨大的理論效應(yīng)。首先，人作為天地萬(wàn)物中的一分子，喜怒哀樂(lè)就是貫通于未發(fā)已發(fā)之間、無(wú)片刻不存的生機(jī)本身，其未發(fā)已發(fā)之間的關(guān)系是一體而有分。未發(fā)時(shí)多，已發(fā)時(shí)少；未發(fā)是生機(jī)潛藏，已發(fā)是生機(jī)開(kāi)展出的無(wú)窮景象。這種關(guān)系將陽(yáng)明學(xué)的一體化模式和朱子學(xué)的體立而用自行模式完美地融合在一起。其次，圍繞貫通天地萬(wàn)物的生機(jī)談?wù)?，未發(fā)已發(fā)便具有宇宙論意義，而非局限于虛靈知覺(jué)為事。再次，喜怒哀樂(lè)是人的情感，同時(shí)也是生機(jī)本身；由此便成為即情即性的存在。而喜怒哀樂(lè)的自然開(kāi)展，則表現(xiàn)為在日常的學(xué)問(wèn)思辨行之中。孫慎行指出：“《中庸》工夫，只學(xué)問(wèn)思辨行……君子戒懼慎獨(dú)，惟恐學(xué)問(wèn)少有差遲，便于心體大有缺失。”(21)孫慎行：《慎獨(dú)義·博學(xué)》，《四庫(kù)禁毀書(shū)叢刊》集部第123冊(cè)，第417頁(yè)。學(xué)問(wèn)思辨行中的默坐清明、萬(wàn)端籌度、格窮物理，即此便是未發(fā)工夫。在這一意義上，主靜與循理便徹底融合為一個(gè)工夫。綜上可知，孫慎行的創(chuàng)造性詮釋既解決了從江右王門(mén)到顧憲成、高攀龍的理論困境，也將未發(fā)工夫徹底落實(shí)為實(shí)知實(shí)踐之學(xué)。

二、性體：“反求之中”與“擴(kuò)充之端”之辨

宋明理學(xué)的本體與工夫密不可分；而陽(yáng)明心學(xué)更是以良知心體籠罩一切，即本體即工夫，沒(méi)有脫離本體的工夫，也沒(méi)有脫離工夫的本體。東林學(xué)派未發(fā)工夫?qū)μ搶?shí)之辨的推進(jìn)，反映在本體論層面，則是“反求之中”與“擴(kuò)充之端”之辨。事實(shí)上，正是東林學(xué)派三位代表人物對(duì)未發(fā)工夫的推進(jìn)，逐漸開(kāi)展出一種新型的形上學(xué)，由此表現(xiàn)出從強(qiáng)調(diào)“反求”到強(qiáng)調(diào)“擴(kuò)充”的轉(zhuǎn)變。

宋明理學(xué)形上學(xué)探討事物之間普遍存在的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而這種探討亦是對(duì)于成德之學(xué)與政教秩序的奠基。顧憲成批評(píng)無(wú)善無(wú)惡論稱：“無(wú)善無(wú)惡四字就上面做將去，便是耽虛守寂的學(xué)問(wèn)，弄成一個(gè)空局，釋氏以之；從下面做將去，便是同流合污的學(xué)問(wèn)，弄成一個(gè)頑局，鄉(xiāng)愿以之。”(22)顧憲成：《證性編·罪言上》，《顧端文公遺書(shū)》，《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)》子部第14冊(cè)，第445頁(yè)。無(wú)善無(wú)惡論的弊端是造成空局和頑局，亦即或掃除、或混同善惡倫理標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)人倫秩序和晚明政局構(gòu)成嚴(yán)重的沖擊。從形上學(xué)的角度看，這是內(nèi)在結(jié)構(gòu)的局限或形上學(xué)的不當(dāng)應(yīng)用遮蔽了人類(lèi)精神對(duì)于事物間真實(shí)關(guān)聯(lián)的認(rèn)知，進(jìn)而對(duì)人類(lèi)共同體造成破壞。故而有必要回到各家形上學(xué)體系內(nèi)部作出考察。

質(zhì)言之，陽(yáng)明心學(xué)視野中萬(wàn)物內(nèi)在聯(lián)系，是情感的關(guān)聯(lián)一體；正是這種真實(shí)的情感關(guān)聯(lián)，開(kāi)顯萬(wàn)物并育而不相害、道并行而不相悖的一體性。陽(yáng)明把這種關(guān)聯(lián)稱為感應(yīng)之幾，亦即良知。致良知的目標(biāo)是將這種真誠(chéng)惻怛之情擴(kuò)充出去，建構(gòu)萬(wàn)物一體的公共社會(huì)，令萬(wàn)事萬(wàn)物各得其所，各遂其性。這種政教思路建立在良知靈明的基礎(chǔ)上，由作為感應(yīng)之幾的良知激發(fā)人物之間內(nèi)在聯(lián)系和活力。然而，良知生發(fā)于個(gè)體心層面，無(wú)所拘束(無(wú)善無(wú)惡)的個(gè)體心當(dāng)下呈現(xiàn)的未必是良知，可能是情欲恣肆，也可能是脫離現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的虛幻價(jià)值。正是這種形上學(xué)特質(zhì)導(dǎo)致無(wú)善無(wú)惡論容易造成空局和頑局流弊。東林學(xué)派顧憲成的對(duì)治方案，是將朱子學(xué)性善論引入并改造良知教。顧憲成認(rèn)為朱子學(xué)性即理學(xué)說(shuō)“以無(wú)不同者為性”，亦即以天地萬(wàn)物公共之理為性(23)顧憲成：《小心齋剳記》卷16，《顧端文公遺書(shū)》，《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)》子部第14冊(cè)，第347頁(yè)。。其意在以人所公共的性理為基礎(chǔ)統(tǒng)合不同的個(gè)體。然而，正如顧憲成自己所指出，強(qiáng)調(diào)公共之理的朱子學(xué)存在拘執(zhí)流弊，陽(yáng)明學(xué)則有蕩越流弊；他的選擇是“與其蕩也，寧拘”(24)顧憲成：《小心齋剳記》卷3，《顧端文公遺書(shū)》，《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)》子部第14冊(cè)，第266頁(yè)。。但是他面臨的問(wèn)題是，在社會(huì)急劇變化的時(shí)代，個(gè)體如何能信服拘執(zhí)之理，進(jìn)而建構(gòu)富有活力的共同體？不從情感入手，一味強(qiáng)調(diào)公共之理，會(huì)導(dǎo)致什么狀況？晚明大儒黃道周對(duì)此有洞見(jiàn)：“甚哉！理之難明也……上下交爭(zhēng)理而欲乃乘之，不奪理不止……非圣人則未之能明也?！?25)黃道周：《人主之學(xué)以明理為先論》，《黃道周集》，北京：中華書(shū)局，2018年，第574頁(yè)。當(dāng)不同的利益主體以理相爭(zhēng)，將加劇欲望的沖突，從而導(dǎo)致理欲夾雜，失去是非標(biāo)準(zhǔn)。這也說(shuō)明，如果說(shuō)無(wú)善無(wú)惡論的流弊在于無(wú)法從根源上調(diào)節(jié)人與人之間的正確關(guān)系，造成空局與頑局；拘執(zhí)之性理在這一問(wèn)題上同樣也無(wú)法恰當(dāng)調(diào)節(jié)。事實(shí)上，從形上學(xué)的角度看，當(dāng)性理流為僵化拘執(zhí)的觀念，解決的途徑在于改造心性結(jié)構(gòu)，縮小性與情、形而上與形而下之間的差距。這正是高攀龍的形上學(xué)思路。

高攀龍主張“心性非一非二，只在毫芒眇忽間”(26)高攀龍：《復(fù)錢(qián)漸菴二》，《高子遺書(shū)》卷8上，景印文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》第1292冊(cè)，第489頁(yè)。，在其對(duì)寂感問(wèn)題的論述中最能體現(xiàn)這種特殊的心性結(jié)構(gòu)。高攀龍稱：

天下豈有心外之物哉？當(dāng)其寂也，心為在物之理，義之藏于無(wú)朕也；當(dāng)其感也，心為處物之義，理之呈于各當(dāng)也。心為在物之理，故萬(wàn)象森羅，心皆與物為體；心為處物之義，故一靈變化，物皆與心為用。(27)高攀龍：《理義說(shuō)》，《高子遺書(shū)》卷3，景印文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》第1292冊(cè)，第366頁(yè)。

寂感問(wèn)題是宋明理學(xué)本體工夫論的核心議題之一?！凹鸥小痹醋浴吨芤住は缔o上》：“易無(wú)思也，無(wú)為也。寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此。”寂然是無(wú)聲無(wú)臭、寂靜肅然之意，在此處是對(duì)于形上本體自然而然狀態(tài)的描述。天下無(wú)心外之物，是因?yàn)槲镌谛闹鸥袪顟B(tài)中確立其存在。高攀龍說(shuō)的“當(dāng)其寂，心為在物之理”云云，是指在寂然的本體狀態(tài)，心與物內(nèi)在關(guān)聯(lián)、各各自在，以純粹天理的一體狀態(tài)存在，沒(méi)有摻雜人欲干擾，寂即天。“當(dāng)其感也，心為處物之義”云云，則是指在人與萬(wàn)物互相感應(yīng)的狀態(tài)，心主乎物，以義應(yīng)物而人物各得其所，物各付物。這種論述方式通過(guò)對(duì)心之寂然狀態(tài)的詮釋?zhuān)凇靶摹鄙洗_立天理(性)的本體地位。但是其確立的方式是通過(guò)工夫的中介，而非本體論上的心性合一。高攀龍認(rèn)為，只有在工夫的意義上才能說(shuō)“理者，心也”：未窮之心，不可謂理；未窮之理，不可謂心。這是因?yàn)楦吲数垖?duì)于格物工夫有其獨(dú)特的理解：格物是在心上做減法。在他看來(lái)，善和性是人生而靜，不可言說(shuō)、不可執(zhí)為一物；人欲是在人有知識(shí)以后添加出來(lái)的，非其本然。這種人生而靜的“性”和“善”，就是物則。而格物工夫是把后天添加來(lái)的人欲減之又減，最后到減無(wú)可減；人心湛然無(wú)一物時(shí)，就是天理(28)高攀龍：《為善說(shuō)》《復(fù)念臺(tái)二》，《高子遺書(shū)》卷3、卷8上，景印文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》第1292冊(cè)，第362、479頁(yè)。。雖然高攀龍只是在工夫論的意義上將心與性(理)合一，但是由于其將格物工夫詮釋為在心上做減法，由此產(chǎn)生了類(lèi)似于陳白沙心學(xué)的效果。在白沙那里，寂感一如是萬(wàn)物各有其性而又相通一體的狀態(tài)，是宇宙大化生生不息、自然而然的存在樣態(tài)?，F(xiàn)實(shí)世界中的個(gè)體時(shí)刻處于束縛與桎梏之中，是由于個(gè)體私欲與造作導(dǎo)致。白沙主張以“覺(jué)”放下一切私欲與理智造作，打開(kāi)封閉的自我，重新契入“寂”所代表的自然秩序(29)參見(jiàn)陳暢：《良知與恕道——心學(xué)倫理的內(nèi)在張力及其克服》，《道德與文明》2019年第5期，第59—66頁(yè)。。對(duì)比可知，高攀龍的寂感論述在一定意義上回到了白沙所代表的明代心學(xué)致思進(jìn)路：通過(guò)自我的覺(jué)醒，喚醒萬(wàn)物一體的感應(yīng)機(jī)制。而這也就是高攀龍主張“悟”的理論根源。

在高攀龍之前，顧憲成也主張“悟”，其所謂的“悟”是朱子意義上的“悟”理之所以然。朱子對(duì)天理概念的界定是：“至于天下之物，則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也。”(30)朱熹：《大學(xué)或問(wèn)上》，《四書(shū)或問(wèn)》，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽古籍出版社，2001年，第8頁(yè)。這種定義既包括當(dāng)下事物之變化的個(gè)別性之理，也包括超越個(gè)別性限定的根源之理、結(jié)構(gòu)之理，天下萬(wàn)事萬(wàn)物因此而被納入相互通達(dá)、彼此相與的貫通狀態(tài)(31)進(jìn)一步的分析論證，參見(jiàn)陳暢《理學(xué)道統(tǒng)的思想世界》導(dǎo)論、第一章，上海：上海書(shū)店出版社，2017年，第1—57頁(yè)。。顧憲成把“下學(xué)而上達(dá)”解釋為“下學(xué)”以識(shí)事之當(dāng)然之則，“上達(dá)”以悟理之所以然；由此主張“重修所以重悟也，夫悟未有不由修而入者”(32)顧憲成：《虎林書(shū)院記》，《涇皋藏稿》卷11，景印文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》第1292冊(cè)，第141頁(yè)。。這是顧憲成從朱子對(duì)天理的解釋中得到啟發(fā)，通過(guò)區(qū)分不同層次的理，解決“以理相爭(zhēng)”的問(wèn)題。高攀龍則稱：“悟者，虛靈之偶徹，本體之暫現(xiàn)也。習(xí)心難忘，本真易昧，故非真修，不足以實(shí)真悟。”(33)高攀龍：《與劉云嶠二》，《高子遺書(shū)》卷8上，景印文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》第1292冊(cè)，第490頁(yè)。高攀龍所說(shuō)的悟，是真實(shí)自我穿透人欲遮蔽的“暫現(xiàn)”；其主張以真修實(shí)現(xiàn)真悟，喚醒萬(wàn)物一體的感應(yīng)機(jī)制。與顧憲成相比，高攀龍這個(gè)思想方法更接近于心學(xué)。

《明儒學(xué)案·東林學(xué)案二》記載孫慎行之言曰：“儒者之道，不從悟入。君子終日學(xué)問(wèn)思辨行，便是終日戒懼慎獨(dú)，何得更有虛閑，求一漠然無(wú)心光景？”(34)黃宗羲：《明儒學(xué)案·東林學(xué)案二》，《黃宗羲全集》第8冊(cè)，第812頁(yè)。這個(gè)觀點(diǎn)與顧憲成、高攀龍主張的“頓悟漸修”形成鮮明的對(duì)比：頓悟是向內(nèi)反求“中”，學(xué)問(wèn)思辨行則是在事上擴(kuò)充日新。與前文喜怒哀樂(lè)說(shuō)的詮釋變化一樣，孫慎行的觀點(diǎn)來(lái)自于對(duì)高攀龍寂感思想的一個(gè)策略性調(diào)整。在宋明理學(xué)中，寂感與涵養(yǎng)省察工夫論密切相關(guān)。例如在朱子學(xué)，寂然未發(fā)時(shí)存養(yǎng)其渾然之性，此為靜存功夫；心已感發(fā)時(shí)省察微心之動(dòng)，此為動(dòng)察功夫。高攀龍的“體認(rèn)之法”和做減法的格物工夫都是未發(fā)時(shí)靜存工夫。孫慎行在高攀龍的基礎(chǔ)上，將靜存工夫與動(dòng)察工夫徹底合一：作為純粹天理狀態(tài)的寂然，是在氣質(zhì)的開(kāi)展過(guò)程(感)中的條理，寂感合一；由此，靜存工夫表現(xiàn)為學(xué)問(wèn)思辨行中的求理、循理，靜存與動(dòng)察工夫均統(tǒng)一于學(xué)問(wèn)思辨行之中。正是這種詮釋變動(dòng)，結(jié)合孫慎行的喜怒哀樂(lè)說(shuō)，產(chǎn)生了“反求”與“擴(kuò)充”之辨。如前所述，孫慎行所說(shuō)的喜怒哀樂(lè)是人心中的生意。他主張：“生意是性，生意默然流行便是氣，生意顯然成象便是質(zhì)?！?35)孫慎行：《困思抄·氣質(zhì)辨》，《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)》經(jīng)部第162冊(cè)，第20頁(yè)。按：前引《困思抄》版本中沒(méi)有這條內(nèi)容。人心與草木一樣，其仁其根生意潛藏，后來(lái)的無(wú)窮景象都由此包含與開(kāi)展。孫慎行把這個(gè)觀點(diǎn)貫徹于四端之心的詮釋?zhuān)?/p>

孟子劈頭說(shuō)“人皆有不忍人之心”，欲人識(shí)心，故將惻隱之心指為仁之端；非仁在中，而惻隱之心反為端也。孟子又說(shuō)“仁義禮智根于心”。若仁在中，而惻隱之心反為端，是應(yīng)言心根于德，不應(yīng)言德根于心也……若仁在中，而惻隱之心反為端，是應(yīng)言反求，不應(yīng)言擴(kuò)充也。(36)孫慎行：《困思抄·四端》，《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)》經(jīng)部第162冊(cè)，第35—36頁(yè)。

“在中”與“端”之辨，源于朱子對(duì)“四端之心”的詮釋?zhuān)骸靶?，統(tǒng)性情者也。端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見(jiàn)，猶有物在中而緒見(jiàn)于外也。”(37)朱熹：《孟子集注》卷3，《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第238頁(yè)。在中者，是內(nèi)在完美的先天預(yù)成之性體。由此便產(chǎn)生了作為理學(xué)主流的向內(nèi)返本—悟道之思想方向。孫慎行基于其性氣合一思想，認(rèn)為孟子性善論是將惻隱之心指為仁之端，這就引出向外擴(kuò)充的工夫論；與理學(xué)主流的向內(nèi)反求形成鮮明對(duì)比。“生意是性，生意默然流行便是氣，生意顯然成象便是質(zhì)”的命題表明，心性的擴(kuò)充是在歷史人事中逐漸展現(xiàn)其性狀，最后以最完備的條理形態(tài)顯現(xiàn)。端緒形態(tài)與完備形態(tài)是同質(zhì)的存在，可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)及理性的方式認(rèn)知。由此，孫慎行建構(gòu)的形上學(xué)拆除了以往形上學(xué)中的“超經(jīng)驗(yàn)性的證悟”向度，將向內(nèi)返本的工夫改造為追求向外結(jié)合歷史與人事之客觀性(38)更詳盡的分析，參見(jiàn)陳暢《明清之際哲學(xué)轉(zhuǎn)向的氣學(xué)視野——以黃宗羲〈明儒學(xué)案〉〈孟子師說(shuō)〉為中心》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2019年第5期，第153—160頁(yè)。。

三、哲學(xué)轉(zhuǎn)向：東林學(xué)派新心學(xué)的源流及其意義

對(duì)于政治領(lǐng)域的東林黨人，歷史上或許有不同的評(píng)價(jià)和定位。但是，哲學(xué)領(lǐng)域的東林學(xué)派，毫無(wú)疑問(wèn)是一個(gè)有著重要思想創(chuàng)見(jiàn)的成熟學(xué)派。由上文分析可知，東林學(xué)派顧憲成、高攀龍、孫慎行三人的思想是繼承和推進(jìn)關(guān)系，其間思想脈絡(luò)一以貫之，從救正陽(yáng)明后學(xué)流弊一步一步發(fā)展出新的形上學(xué)形態(tài)。筆者曾著文論述，孫慎行思想是新型的心學(xué)形態(tài)，并且對(duì)劉宗周、黃宗羲師徒的思想建構(gòu)產(chǎn)生了重大影響；由此亦可說(shuō)東林學(xué)派思想是一種新型的心學(xué)(39)關(guān)于作為東林學(xué)術(shù)完成形態(tài)的孫慎行思想，及其對(duì)劉宗周、黃宗羲師徒的重大影響，參見(jiàn)陳暢《自然與政教——?jiǎng)⒆谥苌鳘?dú)哲學(xué)研究》第二章、第三章及附錄，上海：上海人民出版社，2016年，第81—131、345—357頁(yè)。陳暢：《明清之際哲學(xué)轉(zhuǎn)向的氣學(xué)視野——以黃宗羲〈明儒學(xué)案〉〈孟子師說(shuō)〉為中心》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2019年第5期，第153—160頁(yè)。。

近代以來(lái)的東林學(xué)派研究有幾個(gè)特點(diǎn)：一是集中于顧憲成、高攀龍，較少涉及其余思想家；二是由顧、高思想出發(fā)，認(rèn)定東林學(xué)術(shù)是兼采朱王、由王返朱的形態(tài)。例如錢(qián)穆、勞思光、岡田武彥等學(xué)界大家均持此論，認(rèn)為東林學(xué)派是由王返朱的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，是程朱與陸王兩支思想的調(diào)和者，或者說(shuō)是經(jīng)由王學(xué)的新朱子學(xué)(40)參見(jiàn)錢(qián)穆：《顧涇陽(yáng)高景逸學(xué)述》，《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》第7冊(cè)，臺(tái)北：東大圖書(shū)出版公司，1979年，第246頁(yè)。勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史》三下，臺(tái)北：三民書(shū)局，2009年，第496頁(yè)。[日]岡田武彥著，吳光等譯：《王陽(yáng)明與明末儒學(xué)》，第350頁(yè)。。與此構(gòu)成顯著反差的是清初朱子學(xué)者陸隴其的評(píng)價(jià)，陸氏認(rèn)為東林學(xué)派仍然是陽(yáng)明學(xué)的分支：“高、顧之學(xué)，雖箴砭陽(yáng)明多切中其病，至于本源之地仍不能出其范圍。”(41)陸隴其：《學(xué)術(shù)辨·中》，《三魚(yú)堂文集》卷2，景印文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》第1325冊(cè)，第17頁(yè)。日本學(xué)者溝口雄三也有近似的看法：東林學(xué)派雖然擁護(hù)朱子，但其理氣一元、性之氣質(zhì)本然合一的主張對(duì)朱子學(xué)造成的破壞比陽(yáng)明還要徹底(42)[日]溝口雄三：《所謂東林派人士的思想》，《中國(guó)前近代思想的演變》，北京：中華書(shū)局，1997年，第480,346頁(yè)。。這種定位的分歧足以說(shuō)明東林學(xué)術(shù)的復(fù)雜性。而黃宗羲所建構(gòu)東林學(xué)脈的優(yōu)勝之處就在于：能夠融匯這種復(fù)雜性于一爐，揭示其中一以貫之的思想特質(zhì)。質(zhì)言之，清初朱子學(xué)者的批評(píng)以及近代以來(lái)的諸多研究，其共同點(diǎn)在于均把東林學(xué)術(shù)看作是一種調(diào)和、過(guò)渡、不成熟的思想形態(tài)。黃宗羲則不同，他是從一個(gè)動(dòng)態(tài)發(fā)展的哲學(xué)建構(gòu)過(guò)程來(lái)定位東林學(xué)術(shù)，這個(gè)學(xué)派有其開(kāi)端(顧憲成)、發(fā)展(高攀龍)以及完備甚至是完成形態(tài)(集大成之孫慎行)。這并不是溝口雄三所說(shuō)的“黃宗羲帶著個(gè)人思想濾色鏡挑選出來(lái)的”(43)[日]溝口雄三：《所謂東林派人士的思想》，《中國(guó)前近代思想的演變》，北京：中華書(shū)局，1997年，第480,346頁(yè)。，而是有著深刻的哲學(xué)洞見(jiàn)?；趯O慎行所取得的思想成就及其對(duì)劉宗周、黃宗羲師徒的重大影響，東林學(xué)術(shù)就不再是一種不成熟的理論調(diào)和形態(tài)，而是完備、成熟且具有其真正特出思想意義的創(chuàng)造性體系。

本文沿著黃宗羲的指引，系統(tǒng)探討東林學(xué)派的哲學(xué)貢獻(xiàn)，即說(shuō)明：考察東林學(xué)術(shù)不能僅僅局限于顧、高二人，而應(yīng)從開(kāi)端、發(fā)展和完成三個(gè)階段的整體出發(fā)，應(yīng)從心性之學(xué)的層面細(xì)致考察梳理其思路的連續(xù)性與突破點(diǎn)所在。由本文的論述亦可知，東林學(xué)派思想發(fā)展的三個(gè)階段，完整地展現(xiàn)了明清之際哲學(xué)轉(zhuǎn)向的思想歷程，是明清之際學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向的重要樞紐。近代川籍史家劉咸炘指出：“南雷(按：黃宗羲)雖衍蕺山(按：劉宗周)之傳，而經(jīng)史之業(yè)特勤……史學(xué)傳之萬(wàn)、邵，下開(kāi)謝山、二云、實(shí)齋，為二百年所獨(dú)。昔之?dāng)⑷辶终?，多?lèi)之漢學(xué)，有以也?！?44)劉咸炘：《清學(xué)者譜敘錄》，《推十書(shū)增補(bǔ)全本》丙輯，上海：上海科學(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社，2009年，第1450頁(yè)。萬(wàn)、邵，是萬(wàn)斯大、萬(wàn)斯同與邵廷采；謝山、二云、實(shí)齋，則是全祖望、邵晉涵與章學(xué)誠(chéng)。這是學(xué)術(shù)界所熟知的：由劉宗周、黃宗羲師徒思想開(kāi)展出的清代浙東學(xué)派，構(gòu)成了清代學(xué)術(shù)中非常獨(dú)特且重要的組成部分。由于孫慎行對(duì)于劉宗周、黃宗羲師徒的思想建構(gòu)產(chǎn)生過(guò)重大影響，這也意味著東林學(xué)派所建構(gòu)的新心學(xué)實(shí)際上得到了深入的拓展。至于東林學(xué)派新心學(xué)在清代的思想衍化及其意義，顯然有待進(jìn)一步的研究。