尼 莎

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

現(xiàn)代文壇女性的集體發(fā)聲亦始于五四時期。在《現(xiàn)代的誘惑：書寫半殖民地中國的現(xiàn)代主義》一書中，史書美將“五四”精神概括為“邁入現(xiàn)代的渴望”[1]。作為最早加入文學(xué)研究會的女性會員，廬隱是少有的帶著問題意識認(rèn)真探索女性婚戀及人生問題的作家。目前學(xué)界對于廬隱的研究多聚焦于對其文學(xué)性的研究，較少涉足跨學(xué)科領(lǐng)域。本文通過對廬隱小說的文本細(xì)讀，落點在儒家傳統(tǒng)女德觀念在“五四”時期的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化問題上。當(dāng)目的論意義上的現(xiàn)代性在“五四”語境中成為既定的事實，曾經(jīng)由儒家倫理所規(guī)范的女德價值體系如何進(jìn)入從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的過程？這一轉(zhuǎn)換如何借助廬隱的“問題小說”表現(xiàn)出來？該如何評價廬隱之于五四、之于現(xiàn)代女性價值重塑上的意義？這些問題在今天依然值得我們?nèi)ニ伎肌?/p>

一、婦德：由湮沒主體向道德自主的轉(zhuǎn)化

中國歷史語境中的女性，原本分屬兩種不同的社會范疇：“女”指未婚女性，“婦”則為已婚女性，“女性”的概念在傳統(tǒng)上也由“婦女”一詞來表達(dá)。湯尼·白露(Tani Barlow)在《理論化的女性：婦女、國家和家庭》中指出，“女性”一詞最初只是新興知識分子在20世紀(jì)20年代的一項發(fā)明，用以作為西方“woman”語詞概念上的對等物[2]51。早期中國的女性，從其角色身份及功能來看，是要安于家室的?！抖Y記·昏義》將女教的內(nèi)容歸為四類：“古者婦人先嫁三月，祖廟未毀，教于公宮，祖廟既毀，教于宗室。教以婦德、婦言、婦容、婦功?！盵3]819鄭玄對此的注解為：“婦德，貞順也；婦言，辭令也；婦容，婉娩也；婦功，絲麻也?！盵4]四者并非獨立內(nèi)容，而是內(nèi)在統(tǒng)一于儒家倫理對于女性各方面的規(guī)范之中，共同組成中國傳統(tǒng)的女德觀念。

“自主性”在語源學(xué)上起源于自我管理或自我決定的觀念,它的主要特征是自我的獨立性。道德自主性是人作為一種道德存在的本體論特性，是指在道德理解和作出決定方面的自我決定權(quán)，倫理學(xué)通常把這種道德自主性看成道德行為與責(zé)任的前提[5]。在由儒家思想占據(jù)統(tǒng)治地位的傳統(tǒng)社會，女性是完全喪失自主性的。儒家社會中的女性因其身份的卑弱依附而成為以家庭為中心的 “婦禮”的被動接受者。雖然在明清之際，李贄等儒家知識分子曾提出男女平等的主張，但影響范圍有限。不同于西方文化中獨立于家庭和社會關(guān)系的“女性”，中國傳統(tǒng)婦女的道德能力也長期被忽視貶抑。孔子之“唯女子與小人難養(yǎng)也，近之則不遜，遠(yuǎn)之則怨?！盵6]將女性與“道德君子”對立起來。朱熹對此還有一個引申：“君子之于臣妾，莊以蒞之，慈以畜之，則無二者之患矣。”[7]對于臣下和姬妾這些人，有修養(yǎng)有道德的人要莊重嚴(yán)肅地管理他們，慈愛和善地蓄養(yǎng)他們，如此便可以免除禍患。

一旦傳統(tǒng)倫理秩序中的女性缺乏道德的能動性與自主性，便需要作為君子的男性進(jìn)行引導(dǎo)，甚至塑造。中國古代第一部專門記載女性群體的史書《列女傳》由男性撰寫，作者劉向以婦女對丈夫之忠貞，類比男子對國家之忠誠，這類女性美德亦成為后世婦德女教類文本的價值濫觴。陳東原在《中國婦女生活史》中指出，傳統(tǒng)宗法社會里，對于女性存在著一種最不平等的看法，這就是婦人非“子”。“子”有滋生長養(yǎng)之意，是能夠傳宗接代的男子的專稱[8]。在以“正名”為核心的儒家倫理秩序中，每個人都是社會關(guān)系中的一枚網(wǎng)眼。如果說在父權(quán)制下的傳統(tǒng)中國社會里，男子居于倫理秩序的中心地位，從而尚有以個體修身以成其君子人格的修養(yǎng)之途，而被劃歸于“內(nèi)闈”之中的女性，個人的欲望、情感、價值、個性都湮沒于家庭生活的內(nèi)部，徹底喪失了作為個體的自主性。因此，盡管歷史上不乏關(guān)于女性的書寫，但被書寫的女性最終大多淪為由男性塑造的幻想的道德物：當(dāng)男性主體宣揚“至情”時，“她”是有情人杜麗娘：“情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生?！盵9]而當(dāng)男性主體選擇“忍情”時，“她”又成了“妖于人”的崔鶯鶯：“大凡天之所命尤物也，不妖其身，必妖于人……予之德不足以勝妖孽，是用忍情?！盵10]其情偽善惡依據(jù)男性敘事需要而各現(xiàn)其形。

女性解放的浪潮，使得“五四”時期的女性終于能夠擺脫傳統(tǒng)文化中男性筆下似真似幻的道德形象，轉(zhuǎn)而以切身經(jīng)歷樹立起自身的道德自主性。而廬隱“問題小說”之妙，正在于全方位展示了五四時期處于新舊思想激蕩沖撞中，各色女性的不同面貌。其筆下的女性，有完全接受了新思想而一往無前的革新者，也有抱守舊制因襲傳統(tǒng)者，亦有在這兩者之間的過渡型女性?！逗I故人》中的云青是過渡型女性的典型。小說開篇，作者對于云青的描述便是“她是一個智理比感情更強的人”[11]123。智理此處可以理解為理性。在小說五位女性友人中，云青“整天理講義，記日記”，因家中姊妹最多，還兼顧家族事務(wù)。與傳統(tǒng)女性完全隱入家庭不同的是，云青雖愛家人，但自身性格卻極有主見，對于自己的人生大事，“只要我不點頭，他們也不能拿我怎樣”[11]152。云青忙碌而穩(wěn)定的生活，直到一名叫作蔚然的青年的出現(xiàn)才被打破。蔚然通過他們共同的朋友向云青請求新式的愛情——即摒除父母之命媒妁之言、只由于男女雙方共同的語言和志趣而結(jié)合的愛。對于這樣的愛，云青雖心懷向往，但終因自身所受教育和外部環(huán)境而拒絕了蔚然。在給二人共同的朋友露沙的信中，云青對自己的選擇進(jìn)行了剖白：

云自幼受禮教之熏染，及長已成習(xí)慣?？v新文化之狂浪，汩沒吾頂，亦難洗前此之遺毒。況父母對云又非惡意，云又安忍與抗乎？乃近聞外來傳言，又多誤會，以為家庭強制，實則云之自身愿為家庭犧牲，付能委責(zé)家庭。愿露沙有以正之。[11]137

盡管從這段剖白中，能夠看出在西學(xué)新風(fēng)的影響下，云青對于封建禮教持否定態(tài)度。但與此同時，她對于親情卻始終持認(rèn)可且堅守的態(tài)度，并由親情角度出發(fā)，自主地拒絕了自由戀愛的發(fā)生。從云青所接受的思想及其道德選擇中，我們可以看到在理性與情感的抉擇中，理性思想在云青頭腦中占據(jù)了上風(fēng)。如果我們從倫理學(xué)視角分析云青的理性抉擇,比起恪守康德式的對于家人應(yīng)履行的道德義務(wù)，我們更傾向于用一種女性主義關(guān)懷倫理學(xué)的角度對云青的抉擇作出解讀。關(guān)懷倫理學(xué)強調(diào)“關(guān)系中的道德”，通過聯(lián)系、關(guān)懷和關(guān)系來認(rèn)同自我,其認(rèn)為一個能夠?qū)崿F(xiàn)道德自主性的自我必須是一種社會存在，情感、關(guān)懷和關(guān)系、能力和實踐是構(gòu)成關(guān)懷倫理學(xué)所說的道德自主性的核心要素。云青對于自我的確立是建立在與其親人的關(guān)系之中的，也可以說，云青通過對家人的關(guān)懷確立起道德上的自我。因此雖小說結(jié)尾云青并未對蔚然忘情，但通過其信中的自我剖白，她以其自主性完成了道德選擇，這一道德選擇也是傳統(tǒng)女性邁入現(xiàn)代的關(guān)鍵一步。

二、婦言：由角色書寫向自我書寫的轉(zhuǎn)化

在中國傳統(tǒng)家庭及社會結(jié)構(gòu)中，男女兩性各自擁有相互獨立的空間，男性所處的領(lǐng)域稱之為“外”，女性則屬于“內(nèi)”的領(lǐng)域，“內(nèi)”與“外”彼此分隔，不得逾越。與男性在“外”領(lǐng)域中所扮演的非家庭的公共性角色不同，女性所在的“內(nèi)”領(lǐng)域乃是實用型的家務(wù)管理領(lǐng)域。由于“內(nèi)”“外”領(lǐng)域的性別功能有著嚴(yán)格的區(qū)分，處于“內(nèi)”領(lǐng)域中的女性的文化才能便無法得到合法的發(fā)揮途徑，美國學(xué)者曼素恩將“內(nèi)”領(lǐng)域稱為“一個真正沉默的領(lǐng)域”[2]129。盡管在儒家倫理為主導(dǎo)的傳統(tǒng)社會，男性精英們并不反對女性接受教育或者開展創(chuàng)作，盡管“女子無才便是德”在清代便被知識女性所批駁，但無法否認(rèn)，傳統(tǒng)社會女性在文辭方面的才能大多被應(yīng)用于禮儀規(guī)范內(nèi)的“母教”或家庭書信的應(yīng)對，即“內(nèi)”領(lǐng)域之性別角色的擴(kuò)展，而非僅僅應(yīng)用于性別身份的個人滿足上來(1)對于明代流行諺語“女子無才便是德”中所指出的女性才華與美德之間的沖突的問題，《女范捷錄》的作者劉氏等知識女性曾公開予以否認(rèn)。在知識女性看來，想要擁有美德并恪守禮儀得體的界限，女性就必須接受教育，這是最基本的要求。參見羅莎莉.儒學(xué)與女性[M].南京：江蘇人民出版社, 2015: 131.。

清末民初西方先進(jìn)思潮的涌入對男女兩性的言說領(lǐng)域造成了直接的沖擊，一些先進(jìn)的知識分子如胡適等人疾呼“不再犧牲一半人的天才自由，讓女子本來有的天才，享受應(yīng)有的權(quán)利?！盵12]社會價值的變革與時代浪潮的推動，使得女性的才能不再被視為與她們的性別身份或公共利益不相干的無用的社會剩余，從而打破“內(nèi)言不出于閫”的藩籬，并在“五四”時期以女性作家群的集體形式出現(xiàn)在公眾視野之中。沖破傳統(tǒng)倫理秩序“內(nèi)”領(lǐng)域?qū)е碌拈L期緘默，使得五四時期的女性寫作最大限度地向自身以外的世界擴(kuò)展，以一種覺醒的“自我”的擴(kuò)張意識和獨立傾向出現(xiàn)在大眾視野中，廬隱的“問題小說”是其中的重要代表。我們可以從其作品中對待自我與對待他人兩個角度的敘寫，感受到“五四”女性話語迥異于傳統(tǒng)社會女性話語的鋒芒。

首先，對待“他者”方面。法國學(xué)者波伏娃曾從二元對立的角度將女性定義為男性群體之外的“他者”(the Others)，并認(rèn)為從更廣闊的視角來看，他性(Otherness)可以作為人類思維的基本范疇，因為任何一組概念如果沒有同時與之相對照的他者，自身也根本不可能成為此者(the One)[13]。他性視角可以很好地用來理解“五四”時期廬隱的女性寫作。與廬隱所在的知識女性群體相對的底層女性群體，是當(dāng)時中國女性中“沉默的大多數(shù)”。這些女性作為陌生化的“他者”亦被廬隱躍然于文本之中，在對這些群體道德話語的運用與自我反思中，亦可窺見作家所在的當(dāng)時社會對于女性的道德取向。

《靈魂可以賣么？》一文中，作者刻畫了一位名叫荷姑的紡紗女工的形象。荷姑曾在中學(xué)預(yù)科里讀過書，因四年前父親發(fā)病，不得已輟學(xué)進(jìn)入工廠，在與“我”熟識之后的一天，她對我傾訴著四年來自己從思想活潑的學(xué)生慢慢轉(zhuǎn)變?yōu)闄C(jī)械麻木的女工，不單她自己，“工廠里的工人，實在不止是單賣他們的勞動力，他們沒有一些思想和出主意的機(jī)會——靈魂應(yīng)享的權(quán)利，他們不是賣了他們的靈魂嗎？”[14]180-187直到小說結(jié)尾，“靈魂可以賣嗎”一直回蕩在作者和讀者心中。作者的價值取向比較明確，紗廠女工的痛苦，來自雇傭勞動剝奪了人身自由。然而問題在于，作為現(xiàn)代社會產(chǎn)物的工廠，秉持契約精神與勞工訂立合同，以定量報酬換取勞動時間，這一做法是否在道德上是不合理?雖然我們可以從關(guān)懷倫理學(xué)的角度為“我”的道德話語作出辯解，但比之于這種爭論更為重要的是，處在“五四”啟蒙時期的女作家寫作觸角的周游與延伸，及其作為寫作主體的自我發(fā)現(xiàn)與自我抒寫意識。

其次，對待自我方面。如前所述，廬隱小說中對于他者的敘寫是與自我的省察同時進(jìn)行的。在儒家倫理秩序逐漸將女性自然化、工具化、他者化后，“五四”時期的女作家們亟需在新舊文化的沖突分裂和整合重組中，建立起自身作為女性的身份認(rèn)同。對于個體自我身份的高揚，以及自我言說與表達(dá)一躍而升成為時代課題。然而，如果想要對自我進(jìn)行言說，一個首要的前提是要弄清自我應(yīng)當(dāng)處在什么位置。廬隱許多以日記體、書信體以及第一人稱為主要表現(xiàn)形式行文的小說，便是對這一問題的思考。

日記體、書信體的寫作形式有利于“自我”的充分表達(dá)。在廬隱這類小說中，女性的苦悶常常是社會問題對于自身的投射?！尔愂娜沼洝窋懪詰僬啕愂目鄲灒幱凇拔逅摹崩顺敝屑庇谂c舊世界劃清界限的女性，將自身自由的希望完全寄托在愛情上，甚至忽視愛情與自由是否等同的問題?！拔覐牟辉笍漠愋阅抢锴蟀参?，因為和他們——異性——的交接，總覺得不自由。沅青她極和我表同情，因此我們兩人從泛泛的友誼上，而變成同性的愛戀了?！盵15]25同時，自由戀愛的時風(fēng)雖開，但青年由于軟弱依然無法經(jīng)受磨難的考驗，“每逢遇到不如意事時，起初總是憤憤難平，最后就思解脫”。因愛情失意郁郁而終，是中國傳統(tǒng)文學(xué)為悲劇女性常設(shè)的結(jié)局。麗石與前者的差異，并不僅在于戀愛對象由男人變成了女人。與“情天情海幻情身”的傳統(tǒng)文學(xué)女性為情生生死死不同，愛情對麗石并不只為了尋找歸宿，更是一種自我認(rèn)同的標(biāo)志。將自我與沅青劃歸為同類的麗石，在經(jīng)歷沅青放棄“新女性”身份回歸習(xí)俗禮法，轉(zhuǎn)而用道德話語對自己進(jìn)行勸誡時，對自我的認(rèn)同意識開始崩裂，這是其不幸身故的主要原因。

三、婦容：由被他凝視向自我凝視的轉(zhuǎn)化

杜甫在《麗人行》中曾這樣形容落入其眼中的美麗女性：“態(tài)濃意遠(yuǎn)淑且真，肌理細(xì)膩骨肉勻?！贝嗽婋m暗諷天寶后期楊氏姐妹之驕奢，卻也恰切地描繪出當(dāng)時社會對于女性的審美情趣——“淑”于《爾雅》中有“善”之意，麗人們姿容艷麗，情態(tài)高遠(yuǎn)，(看上去)美善且自然[16]。單就此二句而言，諷于“態(tài)濃”二字。儒家標(biāo)準(zhǔn)范圍內(nèi)的女性美，重質(zhì)樸而去修飾，“冶容”近乎“淫侮”，因此儒家女性美的最理想者，乃是內(nèi)在恭順賢良、外在嫻靜柔弱。這一理想模型離不開中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的性別想象。中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，陰陽作為化生萬物的基礎(chǔ)，同時也可以成為劃分男女的依據(jù)，男子為乾、為陽；女子為坤、為陰。乾為統(tǒng)帥，主剛??；坤為承載，主涵容[17]。在處于傳統(tǒng)社會話語權(quán)力中心的儒家男性知識分子眼中，女子之美不僅要德貌兼?zhèn)?，而且需形神俱佳。女性作為被凝視的、被欣賞的對象，在這種不斷被客體化的過程中，不斷地為了迎合男性的審美而塑造自己、改變自己，推翻自己。始于宋代一直延續(xù)至民國時期的纏足行為，便是女性為了突出自身的陰柔之美及為了滿足男性的畸形審美，而自行加諸身體的傷害。

雖然直至今日，投射在女性身上的眼光從未離開，但幸運的是，“五四”以來，在被他人注視的同時，女性也學(xué)會開始自我凝視。在啟蒙的“五四”時期被大量引入中國的西方現(xiàn)代主義思想中，尤以弗洛伊德的精神分析學(xué)說在當(dāng)時中國影響最大。作為某種形式的社會批評，精神分析學(xué)說通過將個體從壓抑中解放出來的主張、以及表達(dá)對于個體的一般性認(rèn)同等方面迎合了當(dāng)時反傳統(tǒng)的思想內(nèi)核，從而被“五四”知識分子借以用作聲討傳統(tǒng)性道德的理論基礎(chǔ)。經(jīng)過朱光潛、高覺敷等人的闡釋后，其對自我的發(fā)現(xiàn)和探索使得與性有關(guān)的討論獲得了以往從未被承認(rèn)的合法性(2)朱光潛在《福魯?shù)碌碾[意識與心理分析》(1921年)一文中，將精神分析提升為一種鼓勵“自然”和對自我欲望的認(rèn)識“更少壓抑”的嶄新教育方法的理論基礎(chǔ)。高覺敷翻譯了弗洛伊德在Clark大學(xué)的演講稿《精神分析的起源與發(fā)展》，在該譯文中，高覺敷介紹了性壓抑、潛意識、夢的解析等概念。在郭沫若、魯迅、郁達(dá)夫這些作家的作品中，可以清晰地看到他們對以上概念的應(yīng)用。實際上，啟蒙時期的“五四”知識分子借助精神分析學(xué)說將對于性欲問題的討論提升到“科學(xué)”的位置，實際上為社會公開討論性欲問題提供了合法性。參見史書美.現(xiàn)代的誘惑: 書寫半殖民地中國的現(xiàn)代主義[M].何恬,譯.南京: 江蘇人民出版社, 2007: 73-77.。

她陡然感覺得自己是過于孤單了。假使她是被抱到一個男人的懷里，或者她熱烈的抱著一個男人，似乎是她所渴望的。這些深藏著的意識，今天非常明顯的涌現(xiàn)于她的頭腦里。[15]159

創(chuàng)作于1932年的《跳舞場歸來》是廬隱嘗試將精神分析學(xué)說中的“性幻想”植入其“問題小說”的一種嘗試。對于自身身體欲望發(fā)現(xiàn)與表達(dá)的領(lǐng)域，是傳統(tǒng)社會恪守婦德規(guī)范女性的禁錮之地。伯特蘭·羅素(Bertrand Russell)在《婚姻與道德》(MarriageandMorals)中指出，男女平等的訴求不僅從一開始就關(guān)涉政治問題，也同樣關(guān)涉性道德問題。羅素談到，不論東西方的傳統(tǒng)中，道德習(xí)俗都慣于使未婚女子對性采取回避的態(tài)度，而對男子卻無此要求。若婦女解放使女性獲得在婚前與男子同樣不貞的權(quán)力，那么家庭勢必會逐漸趨于瓦解。為此羅素提出新的性道德，不再人為地掩蓋性知識，而是讓人們普遍地知曉關(guān)于性的事實，以此來打破傳統(tǒng)中關(guān)于性的禁忌[18]?？梢哉f，“五四”時期關(guān)于性問題的討論以及廬隱等人關(guān)于性意識的“問題小說”的出現(xiàn)，便是對羅素這一主張的回應(yīng)。借助于現(xiàn)代性的步伐，女性終于剝除了千年來傳統(tǒng)倫理限定的種種禮教枷鎖，從重質(zhì)樸輕修飾、重德行輕色相的被凝視的對象，轉(zhuǎn)而進(jìn)入自我的凝視與欣賞，大膽描寫自己的美麗和欲望:

一面明亮的鏡子，對她照著——一張又紅又白的橢圓形的面孔；細(xì)而長的翠眉；有些帶疲勞似的眼睛；直而高的鼻子；鮮紅的嘴唇，這難道算不得美麗嗎？她傲然的笑了。于是心頭所有的陰云，都被一陣帶有炒栗子香的風(fēng)兒吹散了。[15]157

《跳舞場歸來》中主人公攬鏡自照的心理活動，令人聯(lián)想起其后張愛玲的名篇《傾城之戀》。不同于張氏筆下白流蘇成功地以謀愛求謀生的傳奇經(jīng)歷，美櫻則是位郁達(dá)夫筆下“零余者”式的人物。在大段的內(nèi)心獨白中，主人公的精神狀態(tài)逐漸顯露出來：其苦悶在于理想的黯淡，其孤獨又在年華的飄零。于孤獨苦悶之中，人物的意識流動更顯真實。美櫻對于面貌與欲望的大膽坦露是傳統(tǒng)女德規(guī)約所嚴(yán)格禁止的。這是因為，在傳統(tǒng)社會中，不論是從審美還是從道德角度看，有德行的淑女從來都是面目模糊的。除了禮教所制定的“莫窺外壁，莫出外庭。出必掩面，窺必藏形”之類的行為規(guī)范[19]151，從道德形上學(xué)的角度看，有德行的淑女從出生之日起便受命于天，無可爭辯。她們的裝扮不是在修飾自身，而是一種“踐履天命的大做作”[20]，貞潔牌坊就是她們踐履天命的物證和歸宿。女性這一模糊的面目，在“五四”時期才開始漸漸清晰起來。情感與容貌的袒露，使得傳統(tǒng)女性從至柔至剛接近真理處走下神壇，成為煙火眾生。當(dāng)然，美櫻對于其美麗的自信來源依然離不開“幾個摩登的青年，不時的向她身上投眼光”。但較傳統(tǒng)文化中被動的觀賞者不同，“五四”女性這種由他視而自視的眼光，使得這一時期女性的自我書寫開始在儒家倫理的桎梏下蘇醒、開花，為其后女性主義哲學(xué)突出女性身體體驗的意義、重建身體范疇并借此探討兩性平等的嘗試開辟了路徑。

四、婦功：由家庭事務(wù)向社會事業(yè)的轉(zhuǎn)化

《禮記·內(nèi)則》載“男不言內(nèi)，女不言外?！盵3]335在這一儒家傳統(tǒng)所制定的兩性分工模式下，“男外女內(nèi)”不僅是一種社會分工，更具有道德判斷的意義，具有尊卑等級、次第秩序之別。在這一傳統(tǒng)分工模式下，有別于男性角色致力于讀書取仕、參與社會生活的職能，女性則退入家庭，局限于相夫教子、敬奉公婆的狹窄空間內(nèi)：“有女在室，莫出閨庭”[19]198。雖然整體看來，儒家對女性行為的規(guī)范并不僅僅針對女性群體，女性是作為整個社會群體的組成部分被納入儒家倫理的整體框架之中。但傳統(tǒng)社會中女性在家庭結(jié)構(gòu)中所呈現(xiàn)出的純粹功能性和可替代性，卻導(dǎo)致了女性作為整體在“外”領(lǐng)域持續(xù)性緘默這一無法回避的事實。

清末民初社會巨變激起知識界關(guān)注女性事業(yè)的呼聲，女俠秋瑾為革命慷慨就義的事跡更是極大地促進(jìn)了當(dāng)時中國的女性覺醒。同時，“五四”時期女性話語的開放極大地帶動了女性群體對于社會問題的關(guān)注和熱情，以廬隱為代表的女性作家將心靈觸須最大限度地向自身之外的世界擴(kuò)展，表現(xiàn)出前所未有的對社會政治和民族國家危亡等宏大事件的關(guān)注和熱情。在《利己主義與利他主義》一文中，廬隱將“我”與“他”的界說，置入人類的家族主義時代、軍國主義時代、世界主義時代三種語境中考察，指出在世界主義語境下，“必定要利人類，然后才能叫利己”，而所謂“我”者，亦有“形體的我”和“精神的我”兩種分別，“精神底我，是無在無不在……無論是國家，是社會，是世界，是天地萬物，都不是于我心沒有喜戚關(guān)系底。”，因此“我底范圍不僅是一身一家一族一省一國而已，是無處沒有‘我’底，所以‘利己’與‘利他’是一樣底?！盵21]這一與個性解放思潮同時到來的女性覺醒的自我擴(kuò)張意識和獨立傾向，可以看做中國傳統(tǒng)儒家知識分子“兼濟(jì)天下”情懷的遺傳基因[22]。

《曼麗》中天真熱情的少女曼麗，一腔抱負(fù)投入政治運動，在理想與現(xiàn)實的沖突中精神抑郁以致入院治療。然而，雖經(jīng)歷現(xiàn)實種種不堪，廬隱依然為曼麗與她的讀者們安排下充滿希望的結(jié)尾：“世界上有大路，有小路，有走得通的路，有走不通的路，我并不曾都走遍：我怎么就絕望呢！”[14]280精神轉(zhuǎn)為振作。娜拉出走后，走向哪里？投身政治的女性，作為個人在政治中如何顯現(xiàn)？無疑，曼麗的失敗從一個側(cè)面說明女性想要成為歷史英雄的意愿，只靠理論規(guī)劃是不可行的。在個人的現(xiàn)場，新女性沒有可能在一夜間變?yōu)闅v史的英雄。廬隱在小說中描述政治行動和文化行動無法合拍的問題時，也借用曼麗之口表達(dá)出自己對現(xiàn)實社會弊病的關(guān)切與思索。

另一方面，“五四”女性對社會事業(yè)的追求還表現(xiàn)在對待家庭與事業(yè)的矛盾心理上，這一傳統(tǒng)社會不曾出現(xiàn)過的問題，亦隨著現(xiàn)代性的到來置于中國女性的面前，進(jìn)入家庭的女性對于二者如何排序，何種選擇對于身兼多重角色的女性才是正當(dāng)?shù)?？這一問題今日依然存在。小說《勝利以后》更是提出了風(fēng)氣初開時期，女性面對家庭和事業(yè)的兩難選擇問題：“女子進(jìn)了家庭，不作社會事業(yè)，究竟有沒有受高等教育的必要”[15]90，雖空有“搖搖籃的手搖動天下”的壯志，但理想層面不知該怎樣圖進(jìn)取，現(xiàn)實層面是社會沒有事業(yè)可作。最終發(fā)現(xiàn)“勝利以后原來依舊是苦的多樂的少，而且可希冀的事情更少了?！盵15]95《何處是歸程》中婚后為人妻母的沙侶，自忖“事業(yè)和志趣都成了生命史上的陳跡”，對于將婚姻作歸宿一辭，她哽咽“歸宿——我真是不敢深想，譬如坑洼里的水，它永永不動，那也算是有了歸宿，但是太無聊而淺薄了?！盵15]114而當(dāng)現(xiàn)實的理想受挫，這些女性又忍不住孤獨傷感、顧影自憐，顧念起家庭的親情與陪伴，使自己陷入兩難的境地：“怎么辦？結(jié)婚也不好，不結(jié)婚也不好，歧路紛出，到底何處是歸程呵？”[15]118

在傳統(tǒng)思想根深蒂固的影響下，邁入婚姻意味著回歸傳統(tǒng)，完全服膺于舊式的家庭倫理，這在很多接受了新思想的女性眼中，是不能接受的。在無法解決現(xiàn)實的苦悶處境、沒有出路可走時，廬隱筆下的女性常借助于宗教或死亡獲得超脫，這與冰心等“五四”時期的女性作家對于人物結(jié)局的處理手法相似，都是以一種極端的手法表達(dá)自己的訴求。雖然我們不能夠把五四女性將事業(yè)與家庭視為矛盾的觀點簡單地劃歸對錯，但分析這一現(xiàn)象存在的緣由，從社會歷史層面看，中國傳統(tǒng)社會強調(diào)家族延續(xù)只能由男性完成的傳統(tǒng)，使得女性作為個體在家庭中的身份無法得到承認(rèn)。處于新舊交替的五四時期，家庭關(guān)系中舊有的兩性傳統(tǒng)未及打破，而新的兩性傳統(tǒng)又尚未形成，若以此看來，新女性對婚姻的排斥并非完全沒有合理之處。但如果我們跳出傳統(tǒng)兩性關(guān)系的視角，以儒家對于理想人格修養(yǎng)的進(jìn)路看，士大夫“成人”的途徑需要依靠特定的社會美德表現(xiàn)出來，而這一社會美德的完成是需要始于家庭關(guān)系并在多種社會角色中得以實現(xiàn)的。如果完全脫離家庭關(guān)系，不僅完整的社會角色無法達(dá)成，個人的自我實現(xiàn)也無從說起。傳統(tǒng)社會中士大夫的修養(yǎng)進(jìn)路雖不曾對女性開放，但在倡導(dǎo)男女平等的時代潮流下，新女性卻可以以此修身路徑寄望自身，借助傳統(tǒng)男性角色達(dá)到對自身權(quán)利的確證，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)建一種兩性更加平等的新型家庭關(guān)系。

五、結(jié)語

在通過廬隱“問題小說”檢視“五四”時期傳統(tǒng)女德向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的過程時，我們可以看出，現(xiàn)代性在中國的發(fā)生和接受并非完全被動的，且婦女解放及傳統(tǒng)女德觀念的轉(zhuǎn)變是與現(xiàn)代性在中國的傳播同時進(jìn)行的。無可否認(rèn)的是，傳統(tǒng)社會的婦德觀念自形成之日起，其自身內(nèi)部就在經(jīng)歷不斷的變革與重塑，置身其間的女性也在不斷嘗試跳出儒家倫理規(guī)約的框定。在《閨塾師》(TeachersofInnerChambers)一書的序言中，美國學(xué)者高彥頤便尖銳發(fā)問：封建社會盡是祥林嫂嗎？而此書便是通過對明末清初江南才女文化的解讀，為女性在儒家婦德規(guī)范之外尋找新的生存空間[23]。陳東原先生《中國婦女生活史》中所羅列晚清時期數(shù)百位女詩人的生平事跡，亦在說明舊有文明中的內(nèi)生因子，如何孕育出變異因素以為傳統(tǒng)女德的轉(zhuǎn)換做出準(zhǔn)備。而“五四”前傳統(tǒng)女德觀念中的這些變異因素在發(fā)展中所歷經(jīng)的種種艱難反復(fù)，歸結(jié)起來也是緣于儒家倫理衍生出的宗法、政治、經(jīng)濟(jì)關(guān)系，這些因素牢牢地限定住傳統(tǒng)的兩性角色，并為其所設(shè)計的完美女性的德行規(guī)劃藍(lán)圖。

激變的“五四”時期是對傳統(tǒng)最大程度的反動，封建王朝系統(tǒng)的崩潰、知識階層身份的開放以及西學(xué)思想在社會中的廣泛傳播為女性解放創(chuàng)造了前所未有的絕佳環(huán)境。傳統(tǒng)倫理中有關(guān)女性婦德、婦言、婦容、婦功方面規(guī)范的邊界被打破，長期隱身于“內(nèi)”領(lǐng)域的“她”終于跨越門閭，立足于廣闊的社會現(xiàn)實。通過廬隱“五四”時期的“問題小說”，我們看到“她”的話語方式是如何開啟的，以及透過這一話語方式反映出的傳統(tǒng)婦德觀念的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化。其筆下的新女性形象在重生中迷惘，在自由中苦悶，在苦悶中愈加執(zhí)著于奮斗，在找尋自我的過程中，女性自身的主體性地位得以確立，在對公共事業(yè)的獻(xiàn)身中，其社會身份與公民屬性也漸趨完善。

最后，不能忽視的是，“五四”時期以渴望躍入現(xiàn)代之眼見之的傳統(tǒng)，并不能夠如實地反映傳統(tǒng)本身。狂飆突進(jìn)的時代風(fēng)潮使得“五四”時期包括女性解放在內(nèi)的眾多理論學(xué)說在對待傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系時，拋棄了新舊文化相互滲透的“循環(huán)模式”(circular model)轉(zhuǎn)而采用對抗性的“短現(xiàn)代化模式”，直接造成了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的斷裂(3)根據(jù)姚新中教授傳統(tǒng)與現(xiàn)代關(guān)系的三種模式說，“現(xiàn)代化理論”所說的現(xiàn)代化，可概括為“短現(xiàn)代化”模式，其典型表現(xiàn)是開始于 16 世紀(jì)西歐的社會運動，這一模式下的傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系是對抗性的、斷裂性的關(guān)系；“長現(xiàn)代化”模式認(rèn)為現(xiàn)代性雖然是對傳統(tǒng)價值的變革，但又是從傳統(tǒng)性發(fā)展而來,現(xiàn)代化本身不是一個點、一個階段而是一個過程。這一模式下的傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間沒有明確的界線；傳統(tǒng)與現(xiàn)代間的“循環(huán)模式”則認(rèn)為現(xiàn)代價值在對傳統(tǒng)進(jìn)行反思和改造的同時，經(jīng)反思而“過濾”后的傳統(tǒng)也可以反作用于現(xiàn)代化進(jìn)程，二者相互滲透從而形成良性的循環(huán)往復(fù)的關(guān)系。參見姚新中.傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的再思考[J].北京大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版, 2015(3): 51-59.。以“五四”女性價值觀為例，“五四之眼”放大了女性個體，卻遮蔽了家庭關(guān)系。這一弊端在廬隱“問題小說”中亦常流露。但概而觀之，讀廬隱其人其文，其身世之凄楚與創(chuàng)作之繁茂，令人反思生命并不可僅作長短計。在明暗交界的五四時期，廬隱的小說如一支張開的弓，蓄力向滿而未滿，她以文字為箭，箭鏃直指傳統(tǒng)女德束縛女性的牢籠。其“問題小說”中所反映出的女性道德自主性的確立、自我凝視與自我書寫，及其角色倫理由內(nèi)向外的轉(zhuǎn)換正是傳統(tǒng)女性道德在突變期向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的一個縮影，所有的嘗試都是在給新舊女德轉(zhuǎn)化之際的彎弓加注張力。作為人類最基本、最重要的身份，性別問題的實質(zhì)也是人自身的問題。因此對于女性問題的研究，亦是推動人類認(rèn)識自身、謀求自身發(fā)展的有益探索，直至今日，女性歷史的發(fā)展與女性價值的新變化，依然在為這些探索提供源源不斷的動力。