胡吉星

（泰州學(xué)院 人文學(xué)院，江蘇 泰州 225300）

有人認(rèn)為“古文論的全部發(fā)展史，在一定意義上就是范疇的發(fā)展史?！盵1]（p38）這句話頗有道理，范疇的確是我們認(rèn)識古代文論的網(wǎng)上紐結(jié)。學(xué)界關(guān)于古文論范疇的研究可謂多矣，但是“這些研究可能存在著一個共同的特點(diǎn)，就是在古典的圈子里打轉(zhuǎn)，鮮有走出圍墻，打通現(xiàn)代的扎實(shí)的范疇研究?！盵2]（p1）所以深入探究現(xiàn)當(dāng)代文論中的古代詩學(xué)范疇，既能彰顯傳統(tǒng)文論旺盛的生命力，也是現(xiàn)代文藝學(xué)建設(shè)的要求。而“教化”既是古代詩學(xué)范疇，也是現(xiàn)當(dāng)代文藝學(xué)批評中運(yùn)用頻繁的范疇，它是通向當(dāng)代的古代詩學(xué)范疇，值得深入探究。

一、古代詩學(xué)“教化”范疇內(nèi)涵

“教化”是具有濃厚功利色彩的詩學(xué)范疇，它強(qiáng)調(diào)文藝與社會政治、倫理道德的密切關(guān)系，其內(nèi)涵大致可包括以下方面：

1.古代文論家認(rèn)為“夫文者，道之用，道者教之本也?！盵3]（p396）他們認(rèn)為文藝“教化”應(yīng)以“道”為本?！拔囊悦鞯馈笔恰敖袒狈懂犼P(guān)于文學(xué)本體的認(rèn)識。

其一，在“文以明道”中，“道”是本體。古代文論家提出“夫文者，道之用，道者教之本也?！薄暗勒呶闹荆恼叩乐θ~。唯其根本乎道，所以發(fā)之于文皆道也。[4]（p3319）正因?yàn)椤暗馈笔俏恼碌谋倔w，故無“道”無“文”；“文”對于“道”而言只是手段和工具，文章的教化要基于“道”這個本體，作家也只有通過宣揚(yáng)“道”，才能達(dá)到教化的目的。

其二，在“文以明道”中，“道”的內(nèi)涵在不同時代，不同語境下是不斷變化的。如劉勰認(rèn)為“道沿圣以垂文，圣因文以明道”。劉勰所謂的“道”就是“‘自然之道’，經(jīng)過圣人的創(chuàng)作而成為經(jīng)典，其中并沒有具體政治路線的規(guī)劃?！盵5]（p156）而明確提出“文以明道”觀念的韓愈，他所謂的“道”一方面是有抽象觀念形態(tài)的儒家政治理想，另一方面也具有極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)內(nèi)涵。宋代理學(xué)家將“道”提升到宇宙本體的地位，認(rèn)為“文從道中流出”，他們所謂的“道”即“天理”，是個體行為符合儒家倫常要求的而臻于道德純善的境界。[6]（p131）可見“教化”范疇所推崇的“文以明道”的“道”，在不同歷史語境下有不同內(nèi)涵。

2.“教化”范疇重視文藝作品“有裨風(fēng)教”的社會功用，具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)精神。細(xì)究起來，“教化”社會功用又表現(xiàn)在以下兩方面：

其一，主張文藝為社會政治服務(wù)，要求文藝發(fā)揮經(jīng)邦治國的作用，這是“教化”的重要功能之一。從《毛詩序》的“經(jīng)夫婦、成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”到陸機(jī)的“濟(jì)文武于將墜，宣風(fēng)聲于不泯”，再到沈德潛的“詩教邦國，應(yīng)對諸侯，用如此之重”等，諸如此類關(guān)于“教化”論述，都非常強(qiáng)調(diào)文藝的政教功能，而一些文論家在運(yùn)用“教化”范疇時，更是明確提出文藝要“懲勸善惡之炳、補(bǔ)察得失之端”，“救濟(jì)人病，裨補(bǔ)時闕”，要求文藝發(fā)揮反映現(xiàn)實(shí)，干預(yù)政治，為民請命的政治作用，具有濃厚的功利色彩。

其二，提升個體的道德修養(yǎng)，這也是“教化”的重要功能之一。在一些文論家看來，“教化”還要提升個體的道德修養(yǎng)，唐代孔穎達(dá)曾說：“‘溫柔敦厚，詩教也?！瘻刂^顏色溫潤，柔謂情性和柔?！薄皽厝岫睾瘛逼鋵?shí)就是個體受到文藝作品的教化，心靈受到感化后，呈現(xiàn)于外的一種精神狀態(tài)。

3.“潛移默化”是“教化”范疇發(fā)揮作用的基本方式?！敖袒钡穆淠_點(diǎn)在于“化”，在于對個體的意志和情感產(chǎn)生影響。要將“教”的內(nèi)容達(dá)到“化”的效果，就不能采取簡單灌輸?shù)姆绞剑枰环N熏陶、感染、浸入的方式，慢慢使個體的內(nèi)心狀態(tài)發(fā)生變化，從而達(dá)到教化的目的?！督鹗壭颉分芯驼劦搅诵≌f的教化作用在于“勸善懲惡”，那如何才能達(dá)到這一目的呢？它認(rèn)為只有“有起有收，回環(huán)照應(yīng)，點(diǎn)清眼目，做到錦簇花團(tuán)，方使閱者稱奇，聽者忘倦。”[7]（p436）這其實(shí)對文藝作品提出了較高要求，要求其富有感染力、并具有審美形式。

總之，古代“教化”范疇對文藝影響有積極和消極兩方面作用。一方面它要求創(chuàng)作主體關(guān)心社會生活，具有鮮明的政治立場，有社會責(zé)任心和使命感；同樣要求文學(xué)作品反映現(xiàn)實(shí)，要“言之有物”。這是積極的作用。另一方面，一些文論家在運(yùn)用“教化”范疇時，將文藝僵化為“載道”的工具，甚至主張“文便是道”，對文藝的審美特性關(guān)注不夠，這又是消極的作用。

二、“教化”范疇與中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)理論

“教化”不僅是古代文論范疇，它還通向現(xiàn)當(dāng)代文論，這集中表現(xiàn)在“教化”范疇所呈現(xiàn)的思維方式在現(xiàn)當(dāng)代文藝學(xué)中得到充分運(yùn)用，而且“教化”范疇本身也存活于現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)理論中。

1.“教化”與梁啟超的“新民”說。

古代“教化”范疇重視提升對個體道德修養(yǎng)，而梁啟超先生也認(rèn)識到國家的興衰與國民道德有密切關(guān)系，故他提出了“新民說”。其“新民說”正是圍繞道德問題展開的。他在《新民叢報(bào)發(fā)刊詞》中說“欲維新吾國，當(dāng)先維新吾民，中國所以不振，由于國民公德缺乏，智慧不開，故本報(bào)專對此病而藥治之，務(wù)采合中西道德以為德育之方針，廣羅政學(xué)理論，以為智育之原本?！盵8]（p272）梁啟超此處的“公德”指“個體在社會公共生活中應(yīng)該具備的公共德行以及應(yīng)該遵守的社會公共生活之道德準(zhǔn)則?！盵9]（p25）它強(qiáng)調(diào)國民的社會公德感和道德權(quán)利意識。

在梁啟超看來，文學(xué)尤其是小說，是展開道德教化，達(dá)到“新民”目的的重要武器。他在其《譯印政治小說序》中，就曾引用了康有為的言論來宣揚(yáng)小說的政治功效：“凡識字之人，有不讀經(jīng)，無有讀小說者。故《六經(jīng)》不能教，當(dāng)以小說教之；正史不能入，當(dāng)以小說入之；語錄不能諭，當(dāng)以小說諭之；律例不能治，當(dāng)以小說治之。”[10]（p54）梁啟超先生在論述小說的重要功能時，高度評價(jià)了小說的“教化”價(jià)值。他一方面認(rèn)為小說的目的在于“務(wù)以振國民精神，開國民智識”，即能培育“新民”，這使得小說具有濃郁的功利色彩；另一方面他還從心理學(xué)、美學(xué)的角度分析了小說的藝術(shù)魅力，他認(rèn)為小說具有“熏”“浸”“刺”“提”四種藝術(shù)價(jià)值，認(rèn)為小說不能靠干癟的說教來達(dá)到“開啟民智”的目的，它只能采取一種熏陶、浸漬、感染、影響的辦法，通過感人的曲折情節(jié)、鮮活的人物形象和優(yōu)美語言來潛移默化地實(shí)現(xiàn)，而這恰好是“教化”范疇所強(qiáng)調(diào)的“化”之作用。

總之，梁啟超一方面倡導(dǎo)“新民說”，注重文藝對個體道德品性的教化作用；另一方面，他將古時“小道”的小說擢升到“文學(xué)之最上乘”的地位，認(rèn)為小說對國民道德、對改良群治、對社會變革都有重要作用，并充分注意到小說的潛移默化的作用。我們認(rèn)為梁啟超的小說理論與“教化”觀，在思維方式上是一致的。正如朱棟霖所指出的梁啟超關(guān)于小說社會政治功能作用的闡述的美學(xué)思想“源出于本土傳統(tǒng)，而非西方。”[11]（p19）而我們認(rèn)為這個“本土傳統(tǒng)”正是古代詩學(xué)“教化”傳統(tǒng)。

2.“教化”與“五四”學(xué)人的“文學(xué)啟蒙”。

“文以載道”是古代“教化”范疇的理論內(nèi)核，強(qiáng)調(diào)文學(xué)與道的密切聯(lián)系，當(dāng)然這個“道”在古代往往指儒家之道。從表面上看，以胡適、陳獨(dú)秀等為代表的“五四”學(xué)人對“文以載道”進(jìn)行了猛烈抨擊，如胡適的《文學(xué)改良當(dāng)議》就倡導(dǎo)“言之有物”并強(qiáng)調(diào)：“吾所謂‘物’，非古人所謂‘文以載道’之說也?！盵12]（p12）陳獨(dú)秀的《文學(xué)革命論》也說：“文學(xué)本非為載道而設(shè)，而自昌黎以迄曾國藩所謂載道之文，不過抄襲孔孟以來極膚淺極空泛之門面語而已?！盵13]（p23）類似的說法在“五四”時期還有很多，其主要觀點(diǎn)就是：一要改變文學(xué)對封建禮教的依附地位，恢復(fù)文學(xué)獨(dú)立地位；二要堅(jiān)持文學(xué)為啟蒙服務(wù)。在“五四”學(xué)人看來，后一點(diǎn)比前一點(diǎn)更重要，因?yàn)槲膶W(xué)的審美自覺在民族危亡的緊急關(guān)頭顯然不合時宜，只有文學(xué)的思想啟蒙功用才更能彰顯其價(jià)值。如周作人寫于1918年12月的《人的文學(xué)》就倡導(dǎo)“人的文學(xué)”，提倡以“人道主義”來代替儒家的孔孟之道。

但是從深層次意義上看，“五四”學(xué)人所持的文學(xué)啟蒙的思路與古代“教化”范疇的思路卻是一脈相承的。古代“教化”主張“文以載道”，而“文學(xué)啟蒙”也視文學(xué)為改造人的觀念和社會的重要手段，兩者都持文學(xué)功利觀，只是“文學(xué)啟蒙”用“新道”替代了“舊道”，即用“人道主義”替代了儒家倫理道德之道。這正如宋劍華先生所指出的：“包括胡適、魯迅、沈雁冰在內(nèi)的五四作家，他們在倡導(dǎo)‘為人生而藝術(shù)’、熱心于思想啟蒙之際，恐怕都沒有意識到‘啟蒙’的本義就是‘教化’?！盵14]（p192）而“五四”時期魯迅等人的文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐活動，也正是圍繞實(shí)現(xiàn)文學(xué)的社會功能展開的，體現(xiàn)了“五四”作家干預(yù)社會生活的社會責(zé)任感和使命感，這正是“教化”范疇的積極方面。

總之，“新文化運(yùn)動”對“文以載道”的抨擊，是當(dāng)時反對封建文化的重要組成部分，本意只是針對那個“道”，即封建之道，而不是否定文學(xué)目的論。代“文以載道”而起的是新命題“為人生而藝術(shù)”，其實(shí)所“載”、所“明”的是一種具有近現(xiàn)代新內(nèi)涵的“道”，是以人性、自由、科學(xué)、民主等新道代替過去的舊“道”而已。[15]（p134）

3.“教化”與20年代的“文學(xué)革命”論。

對文學(xué)政治功能的強(qiáng)調(diào)在20世紀(jì)20年代后期的革命文學(xué)理論得到極度彰顯，主要體現(xiàn)在以下方面：

其一，倡導(dǎo)文學(xué)為階級斗爭服務(wù)。李初梨、蔣光慈、沈澤民、成仿吾等人在闡述其文學(xué)理論時，都曾提出過“階級性”問題。如李初梨就定義“無產(chǎn)階級文學(xué)”是“以無產(chǎn)階級的階級意識，產(chǎn)生出來的一種斗爭的文學(xué)?！盵16]（p166）他認(rèn)為無產(chǎn)階級文學(xué)并不是對生活的簡單反映，而是要反映無產(chǎn)階級斗爭與無產(chǎn)階級實(shí)踐，要反映階級關(guān)系，這就樹立了革命文學(xué)要為無產(chǎn)階級革命服務(wù)的功利觀。這種論調(diào)與《在延安文藝座談會上的講話》的內(nèi)容是有契合之處的。《講話》認(rèn)為文藝的功能“是要使文藝很好地成為整個革命機(jī)器的一個組成部分，作為團(tuán)結(jié)人民、教育人民、打擊敵人、消滅敵人的有力的武器，幫助人民同心同德地和敵人作斗爭?！盵17]（p848）《講話》明確提出“文藝為工農(nóng)兵服務(wù)”“文藝為政治服務(wù)”的口號，這些都與古代“教化”范疇所主張的文藝為社會服務(wù)，要求文藝反映社會生活是一致的，是對文藝政教作用的高度重視。

其二，倡導(dǎo)無產(chǎn)階級文學(xué)的意識形態(tài)性。1928年李初梨在回答“怎樣地建設(shè)革命文學(xué)”的問題時指出，“無產(chǎn)階級文學(xué)是：為完成他主體階級的歷史的使命，不是以觀照—表現(xiàn)的態(tài)度，而以無產(chǎn)階級的階級意識，產(chǎn)生出來的一種斗爭的文學(xué)?！盵18]（p163）李初梨認(rèn)為無產(chǎn)階級文學(xué)是由無產(chǎn)階級的階級意識產(chǎn)生出來的，這種觀點(diǎn)其實(shí)是與古代“教化”范疇的“文以明道”的理念在本質(zhì)上一樣的?！敖袒闭J(rèn)為“夫文者，唯其根本乎道，所以發(fā)之于文皆道也?！闭J(rèn)為文是“道”的呈現(xiàn)，而李初梨也認(rèn)為無產(chǎn)階級文學(xué)是“無產(chǎn)階級意識”的表現(xiàn)，但這其實(shí)是夸大了意識形態(tài)的作用，與馬克思主義哲學(xué)的反映論背道而馳了。

總之，“革命文學(xué)”理論家們往往重視文藝的政治功能，主張文藝為政黨、階級的利益服務(wù)，體現(xiàn)出鮮明的時代色彩。他們這些觀點(diǎn)既是對古代“教化”范疇的繼承，同時也賦予了“教化”范疇全新的內(nèi)涵，具有進(jìn)步意義。但這種忽視審美特性的文藝工具規(guī)則往往會導(dǎo)致文學(xué)創(chuàng)作淪為空洞的說教，陷入“公式化”，從而備受詬病。如魯迅先生就曾批評“革命文學(xué)”理論家的某些觀點(diǎn)，指出“一切文藝固是宣傳，而一切宣傳并不全是文藝?！盵19]（p84）魯迅先生認(rèn)為將宣傳與文藝等同起來，將會耗盡藝術(shù)的生命力，“革命文學(xué)”理論的缺陷也是明顯的。

4.“教化”與80年代“新啟蒙”。

“新啟蒙主義”思潮出現(xiàn)在20世紀(jì)80年代。錢中文先生曾指出：“70年代末，中國當(dāng)代最具影響力的現(xiàn)代化意識形態(tài)——新啟蒙主義，出現(xiàn)在民族現(xiàn)代性追求的歷史進(jìn)程中。作為對‘文革封建性逆流’的強(qiáng)烈反彈，它以現(xiàn)代理性為主體，以科學(xué)理性及人本理性為旗幟，構(gòu)成了持續(xù)整個80年代的以文化開放和自省為特征的思想解放運(yùn)動?！盵20]（p4）而80年代的文學(xué)理論則承擔(dān)了闡述“新啟蒙主義”思潮的任務(wù)，“人道主義”和“主體性”是80年代主要文學(xué)理論。

雖然“人道主義”和“主體性”反對文學(xué)成為政治傳聲筒，追求“主體性”，提倡文學(xué)“向內(nèi)轉(zhuǎn)”，是對“文革時期”“文學(xué)工具論”的否定，但是我們發(fā)現(xiàn)這些論述，實(shí)際上又轉(zhuǎn)向了另一種工具論，成了“新啟蒙主義”傳播的載體。正如吳炫先生指出的“于是，在人道主義意義上大寫的‘人’走到前臺時，文學(xué)反倒退隱到幕后去了?；蛘哒f，文學(xué)在擺脫為政治服務(wù)時，又蹈入為‘人’服務(wù)的工具性窠臼，其結(jié)果，受損的依然還是文學(xué)自身?！盵21]（p79）該時期文學(xué)和文學(xué)理論仍然十分重視文學(xué)的社會功能，重視文學(xué)干預(yù)社會政治的作用。即便該時期文學(xué)理論弘揚(yáng)的“道”是“新啟蒙”思想，與古代教化范疇所倡導(dǎo)的“道”不同，但兩者的思維方式無疑是相通的，都表現(xiàn)出對現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)烈關(guān)懷和積極干預(yù)。

20世紀(jì)90年代以來，隨著對外開放日益擴(kuò)大，隨著商品經(jīng)濟(jì)日益活躍，消費(fèi)主義日益滲透到中國當(dāng)代文化中來。在文學(xué)創(chuàng)作領(lǐng)域中，“身體寫作”“私人化寫作”“后浪潮詩”等“消解崇高”的作品紛紛出現(xiàn)，一些學(xué)者認(rèn)為當(dāng)下出現(xiàn)了“人文精神危機(jī)”，提出“重建人文精神”口號。如陳曉明先生就認(rèn)為今日呼喚“重建”人文精神，不僅有現(xiàn)實(shí)針對性，而且有歷史淵源，這就是中國古代自先秦以降的人文傳統(tǒng)。[22]（p123）而古代“教化”范疇強(qiáng)調(diào)作家具有鮮明的政治立場，有社會責(zé)任心和使命感，要求作品反映現(xiàn)實(shí)等，而這些積極因素對于重建“人文精神”無疑是有幫助的。

尤其值得注意的是，“教化”作為一個范疇也仍然存活于當(dāng)代文論中，我們?nèi)园l(fā)現(xiàn)許多以“教化”為關(guān)鍵詞來研究當(dāng)代文藝現(xiàn)象的論文，如《在顛覆中承接：兒童文學(xué)“教化功能”芻議》[23]（p10）《論中國電影教化傳統(tǒng)與道德表述特點(diǎn)》[24]（p96）《論網(wǎng)絡(luò)媒體的教化功能》[25]（p86）等等。這些論文涉及藝術(shù)研究、文化研究、現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究、西方文論研究等各個領(lǐng)域。由此可見，古代“教化”旺盛的生命力，它在當(dāng)代文論的建構(gòu)中發(fā)揮著重要作用，這也佐證了古代文論的現(xiàn)代價(jià)值。

三、“教化”范疇貫穿古今的原因

“教化”之所以能成為貫穿古今的范疇，是因?yàn)椤敖袒狈懂犚殉蔀榉e淀于人們心理結(jié)構(gòu)中的文化傳統(tǒng)，它和本民族國民性、民族性（即心理結(jié)構(gòu)和思維模式）有密切關(guān)系。

其一，與西方社會不同，以血緣宗法為根基的宗族社會是上古中國的社會基本形態(tài)。關(guān)于這一點(diǎn)，梁啟超早已指出：“吾中國社會之組織，以家族為單位，不以個人為單位，所謂家齊而后國治是也。周代宗法之制，在今日其形式雖廢，其精神猶存也?！岸簡⒊壬^的這種宗法制度正是以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的?！吧檀`主貴族階級以血緣關(guān)系為紐帶，實(shí)行宗族制度?！盵26]（p85）直到周代，宗族關(guān)系仍然是周代政治權(quán)力的基礎(chǔ)。國家就是由種種有血緣關(guān)系的宗族群體構(gòu)成的。[27]（p786）這種以血緣為紐帶的社會結(jié)構(gòu)形式是“教化”得以展開的條件。因?yàn)樵谶@種血緣宗法制度下，李澤厚先生認(rèn)為“人與人的關(guān)系不僅僅是政治上、經(jīng)濟(jì)上的統(tǒng)治與服從的關(guān)系，它同時還是一種和氏族血緣相聯(lián)系的倫理道德上的情感關(guān)系，而且二者是不能分離的。一方面，對政治上、經(jīng)濟(jì)上的統(tǒng)治與服從關(guān)系的違反，同時就被看作是對和氏族血緣關(guān)系相聯(lián)系的倫理道德原則的背離；另一方面，政治上、經(jīng)濟(jì)上的措施如果不符合同氏族血緣關(guān)系相聯(lián)系的倫理道德原則，那就會遭到譴責(zé)和反對。倫理道德原則成了人與人的關(guān)系和處理這種關(guān)系的最高準(zhǔn)則。”[28]（p61）李先生的論述一方面說明道德教育與政治教育是緊密聯(lián)系著的，甚至是重疊的；另一方面，正因?yàn)樽谧宄蓡T之間有密切的血緣倫理關(guān)系，故對于社會秩序的維持，往往不能采取強(qiáng)制性措施來使社會成員遵守，而往往更需要宗族長輩從血緣親情出發(fā)，依托家族內(nèi)的名望、地位和處世的經(jīng)驗(yàn)來教育感化晚輩，即采用“教化”的方式來穩(wěn)固家庭家族結(jié)構(gòu)，從而起到穩(wěn)定社會秩序的作用。費(fèi)孝通先生在其經(jīng)典著作《鄉(xiāng)土中國》中也指出，中國傳統(tǒng)社會是一個由“長老統(tǒng)治”的禮治社會，禮是社會公認(rèn)的行為規(guī)范。禮并不靠外在的權(quán)力來推行，而是從教化中養(yǎng)成個人的敬畏感，使人服膺。[29]（p61）費(fèi)先生認(rèn)為在中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)土權(quán)力結(jié)構(gòu)中，除了“橫暴權(quán)為”和“同意權(quán)力”外，還有“教化權(quán)力”。無疑這種“教化的權(quán)力”對國民精神的影響是巨大的，對國民性的塑造也是重要的?？傊?，這種由血緣親情所生發(fā)出的教化意識滲透于遠(yuǎn)古人們的思維方式，并成為“心理積淀”，可以說這是文學(xué)“教化論”得以產(chǎn)生的根本原因之一。

其二，儒家教化思想的影響。儒家思想對中華傳統(tǒng)文化精神影響巨大。李澤厚先生在全面比較了中國古代各家、各派思想之后，認(rèn)為“儒家的確在中國文化心理結(jié)構(gòu)的形成上起了主要作用?！盵30]（p317）而儒學(xué)思想無疑是以“教化”為核心的。李景林先生就曾將儒家學(xué)說稱為“教化的哲學(xué)”而與西方哲學(xué)加以區(qū)分，他說“儒學(xué)具有‘教化’的功能和作用，這使它在中國文化中的地位不同于西方哲學(xué)”，“對于儒學(xué)這個‘教化’境域中的哲理系統(tǒng)，我們實(shí)無以名之，姑且強(qiáng)為之名曰‘教化的哲學(xué)’。”[31]（p4）

以血緣宗法為基礎(chǔ)的周代社會發(fā)展到春秋戰(zhàn)國時期，由于直系血親家族的繁衍，旁系血親支脈越來越多，宗族中的血親關(guān)系也變得漸漸生疏，長久以來以血緣關(guān)系為維系紐帶的宗法統(tǒng)治便越發(fā)脆弱了。一些領(lǐng)主在自己封地內(nèi)對土地和人口有直接管轄權(quán)，形成“多級領(lǐng)主土地所有制形態(tài)，”[32]（p209）這使得周王室的控制力逐漸喪失。而一些領(lǐng)主更是置“長幼、尊卑、上下”的周禮不顧，一度出現(xiàn)了“八佾舞于庭”“臣弒其君者有之，子弒其父者有之”的亂象。

儒家正是在這樣“禮崩樂壞”的社會亂象下產(chǎn)生的。漢代劉歆曾在《七略》中如此評價(jià)儒家：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際。”劉歆即認(rèn)為“教化”是儒家的主旨，儒家以培養(yǎng)“仁義”的個體為目標(biāo)。儒家的確是以個體人格完善和社會和諧為目標(biāo)，他們認(rèn)為人性可以通過“教化”加以改變，而文學(xué)就是教化的重要工具。如孔子曰：“《詩三百》，一言以蔽之，曰：‘思無邪’。”《荀子》亦曰:“人之于文學(xué)也，猶玉之于琢磨也。”總之，儒家高度重視文學(xué)中的道德教化作用，其“教化”觀在古代文論史上產(chǎn)生了重要影響，這不僅使得文學(xué)“教化論”成為兩千年中國文學(xué)理論的主流，還作為一種“集體無意識”積淀于國民心里，而且“教化”所呈現(xiàn)出的思維模式已經(jīng)滲透于我們民族的大腦、靈魂和發(fā)肢，對我國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)理論也產(chǎn)生了重要影響。

四、結(jié)語

文學(xué)和政治倫理道德的關(guān)系，不僅一直是中國文學(xué)理論重點(diǎn)關(guān)注的問題，也同樣為西方文論所重視。亞里士多德即提出了“人天生是一種政治動物”的口號。亞氏甚至將詩學(xué)看成廣義的政治學(xué)。而英國當(dāng)代著名文藝?yán)碚摷乙粮駹栴D也指出：“現(xiàn)代文學(xué)理論的歷史是我們時代的政治和意識形態(tài)的一部分，從雪萊到霍蘭德，文學(xué)理論一直是同政治信仰與意識形態(tài)價(jià)值密切聯(lián)系在一起”，“文學(xué)理論不應(yīng)其政治性而遭到譴責(zé)，而應(yīng)該譴責(zé)的是它對自己的政治性和掩蓋或無知?！盵33]（p245）我們當(dāng)然也不能忽視文學(xué)的獨(dú)特審美價(jià)值，不能將文學(xué)視為干癟的說教工具，但是將文學(xué)與道德政治割裂開來的看法是不正確的。中國古代的“教化”范疇一方面重視文學(xué)的社會價(jià)值和政治功能，重視文學(xué)干預(yù)社會政治的作用，倡導(dǎo)創(chuàng)作主體的社會責(zé)任感；另一方面強(qiáng)調(diào)“以情動人，潛移默化”，要求作品用感性的形象和審美形式來感染與教育讀者，從而達(dá)到教化的目的?！敖袒弊鳛橐环N影響巨大的范疇，它的存在無疑是合理的，在當(dāng)代文論的建構(gòu)中也依舊發(fā)揮著重要作用。