王 逸 之

(湖南師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，長沙 410081)

對于儒學(xué)和術(shù)數(shù)之間的關(guān)系，眾說紛紜，莫衷一是。諸多學(xué)者對此諱莫如深(何麗野稱：“有些學(xué)者對此有所忌諱，生怕談?wù)撊寮遗c術(shù)數(shù)的關(guān)系會有損于儒學(xué)作為中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之主體的形象。其實(shí)恰恰相反，對此避開不講，不清不楚才真正對儒學(xué)不利，因?yàn)檫@個(gè)問題是已經(jīng)存在的”)[1]，現(xiàn)代儒家學(xué)者多持否定態(tài)度。可以說，儒學(xué)是精英文化的大傳統(tǒng)，術(shù)數(shù)則屬于大眾文化的小傳統(tǒng)[人類學(xué)家Robert Redfield(1897—1958)首次作出了大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)的區(qū)分，之后其觀點(diǎn)被西方漢學(xué)家和中國學(xué)者接納采用][2]。不過，儒學(xué)思想成為中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的主體，而術(shù)數(shù)文化的地位則歷來被學(xué)者所嚴(yán)重低估[3]127，甚至被詆斥為“封建迷信”而橫加彈壓。誠如池田知久所言：“很少有人從這個(gè)意義上，對中國的術(shù)數(shù)學(xué)予以積極的評價(jià)，甚至僅僅將它理解為一種迷信。……雖然術(shù)數(shù)學(xué)或者數(shù)術(shù)非?？赡芤幌伦语w躍到經(jīng)學(xué)的理論水平，但迄今為止，我們對其所進(jìn)行的虛心的和不帶偏見的研究還是太少了。往往用一種虛無主義的態(tài)度來對待。”[4]128正因如此，本文擬以科學(xué)實(shí)證的態(tài)度，來厘清儒學(xué)和術(shù)數(shù)之間的關(guān)聯(lián)。

一、儒、術(shù)的名實(shí)同謂

儒字從人從需，《說文解字·人部》曰：“儒，柔也，術(shù)士之稱，從人需聲。”[5]許慎從文字學(xué)上考證，儒乃術(shù)士的名謂[6]。支持此說者不乏其人，如顏師古曰：“凡有道術(shù)皆為儒”(《漢書》卷57《司馬相如傳》注)[7]2592；俞樾云：“儒者，其人有伎術(shù)者。《說文·人部》：‘儒，柔也，術(shù)士之稱’，是古謂術(shù)士為儒，凡有一術(shù)可稱者，皆名之曰‘儒’”[8]；錢穆稱：“柔乃儒之通訓(xùn)，術(shù)士乃儒之別解”[9]第4冊，《序》；楊向奎亦謂：“原始的儒是術(shù)士?！盵10]稱儒為術(shù)士，自先秦以降，在歷史典籍中亦有多處記載?！吨芏Y·天官冢宰·大宰》載：“儒，以道得民”[11]卷2,40；《周禮·地官司徒·大司徒》亦載“師儒”之職，鄭玄注：“鄉(xiāng)里教以道藝者。”[11]卷10,262《周禮》中的“儒”與“師儒”皆指有道術(shù)、道藝之人，即俞樾所謂“古謂術(shù)士為儒，凡有一術(shù)可稱者，皆名之曰‘儒’”。另外，《韓非子·內(nèi)儲說下》曰：“齊使老儒掘藥于馬梨之山”[12]；《漢書》卷57《司馬相如傳》云：“列仙之儒居山澤間，形容甚臞?！盵7]2592亦為此類明證。

對此，章太炎進(jìn)一步提出“儒有三科”：一曰達(dá)名之儒，“達(dá)名為儒，儒者，術(shù)士也。(《說文》)”因“儒之名蓋出于‘需’，需者，云上于天，而儒亦知天文、識旱潦”。他認(rèn)為“古之儒知天文占候，謂其多技，故號遍施于九能，諸有術(shù)者悉晐之矣”，故達(dá)名之儒即為通曉天文占候、能夠作法求雨的術(shù)士。二曰類名之儒，“類名為儒，儒者，知禮樂射御書數(shù)。《天官》曰：‘儒以道得民’，說曰：‘儒，諸侯保氏，有六藝以教民者?！兜毓佟吩唬骸?lián)師儒’，說曰：‘師儒，鄉(xiāng)里教以道藝者。此則躬備德行為師，效其材藝為儒?！比凰矫?，“私名為儒?！镀呗浴吩唬骸寮艺吡鳎w出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道為最高?！苤ィＪ鲜涫?，史籀之書，商高之算，蜂門之射，范氏之御，皆不自儒者傳?！啊度逍小贩Q十五儒，《七略》疏晏子以下五十二家，皆粗明德行政教之趣而已，未及六藝也。其科于《周官》為師，儒絕而師假攝其名?！盵13]不難看出，達(dá)名之儒泛指一切有術(shù)有能者，溯源之即為巫師(亦名祝、史)，而“助人君順陰陽明教化”的私名之儒是經(jīng)過巫師的制度化，逐漸演變成的理性化的儒者。春秋時(shí)期“禮崩樂壞”，這種理性的儒者便從祝、宗、卜、史中分化出來了。胡適在《說儒》中稱：“太炎先生的大貢獻(xiàn)在于使我們知道‘儒’字的意義經(jīng)過了一種歷史變化，從一個(gè)廣義的，包括一切方術(shù)之士的‘儒’，后來竟縮小到那‘祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼’的狹義的‘儒’。這雖是太炎先生的創(chuàng)說，在大體上是完全可以成立的?！盵14]這里“狹義的儒”也即指后來的儒家，儒家較之“儒”最大的不同在于重“道”輕“術(shù)”。“儒”一般只憑“術(shù)”為人服務(wù)，在當(dāng)時(shí)也不可能有“道”。當(dāng)“儒”發(fā)展到“儒家”后，儒士便不再兼有卜者的身份了[15]。

誠然，關(guān)于儒、術(shù)之間的關(guān)系或儒的來源，尚有諸多學(xué)者不同的意見，如儒為教書匠、儒為宗教性的教士、儒為相禮之人、儒為“鄒魯之士縉紳先生”的專號等，然筆者贊同儒乃術(shù)士之謂這一觀點(diǎn)[16]。之所以如此，不僅因?yàn)槿?、術(shù)名實(shí)的同謂，還有《易》本卜筮之書(儒、術(shù)的同源性)，更主要的是二者在深層思維上的互存性，以及二者有著共同的哲學(xué)基礎(chǔ)。下文將予以分別詳述。

二、《易》乃儒、術(shù)之源

《四庫全書總目提要》曾總結(jié)言：“術(shù)數(shù)之興，多在秦漢以后，要其旨不出乎陰陽五行、生克制化，實(shí)皆《易》之支派，博以雜說耳?！盵17]即言術(shù)數(shù)追本溯源，實(shí)乃《易》的衍生物。關(guān)于《易》之流變，《四庫全書總目提要》亦對其進(jìn)行了分疏：“《易》之為書，推天道以明人事者也。《左傳》所記諸占，蓋猶太卜之遺法。漢儒言象數(shù)，去古未遠(yuǎn)也。一變而為京(房)、焦(贛)，入于禨祥；再變而為陳(摶)、邵(雍)，務(wù)窮造化，《易》遂不切于民用。王弼盡黜象數(shù)，說以老莊。一變而胡瑗、程子(頤)，始闡明儒理；再變而李光、楊萬里，又參證史事，《易》遂日啟其論端。此兩派六宗，已互相攻駁。又《易》道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學(xué)、算術(shù)以逮于方外之爐火，皆可以援《易》以為說，而好異者又援以入《易》，故《易》說愈繁?！盵18]自春秋《左傳》至今，基本上都認(rèn)為《易》為卜筮之書(《左傳·莊公二十二年》載：“周史有以《周易》見陳侯者，陳侯使筮之”)[19]。如《漢書》卷30《藝文志》曰：“及秦燔書，而《易》為筮卜之事，傳者不絕”[7]1704(《漢書》卷88《儒林傳》亦稱：“及秦禁學(xué)，《易》為筮卜之書，獨(dú)不禁，故傳受者不絕”)[7]3597；王夫之云：“《易》之為筮而作，此不待言。王弼以后，言《易》者盡廢其占，而朱子非之，允矣”[20]；當(dāng)代學(xué)者郭沫若(郭沫若在《周易時(shí)代的社會生活》中說：“《易經(jīng)》是古代卜筮的底本，就跟我們現(xiàn)代的各種神祠佛寺的靈簽符咒一樣”)[21]、李鏡池(李鏡池在《周易筮辭考》中說：“我們相信《周易》是卜筮之書：其起源是在于卜筮；其施用亦在于卜筮”)[22]、高亨(高亨說：“《易經(jīng)》本是筮書。每卦有它的卦象，每爻有它的爻象和爻數(shù)。爻變則卦變，卦爻變則象也變”)[23]以及朱伯崑[24]等，亦認(rèn)為《易》本卜筮之書。

對此，朱熹論述最為詳盡，其曰：“《易》本為卜筮之書，后人以為止于卜筮。至王弼用老莊解，后人便只以為理，而不以為卜筮，亦非。想當(dāng)初伏羲畫卦之時(shí)，只是陽為吉，陰為兇，無文字，某敢說，竊意如此。后文王見其不可曉，故為之作彖辭。或占得爻處不可曉，故周公為之作爻辭。又不可曉，故孔子為之作《十翼》，皆解當(dāng)初之意?！盵25]卷66，1622他追溯《易》之本源，明確指出“《易》本為卜筮之書”[26]，且對《易經(jīng)》和孔子的《易傳》區(qū)別視之，其云：“《易》本為卜筮作，古人質(zhì)淳樸，作事須卜之鬼神?？鬃涌至x理一向沒于卜筮中，故明其義。至如曰‘義無咎也’‘義弗乘也’，只是一個(gè)義。”[25]卷66，1627他認(rèn)為《易經(jīng)》言的只是卜筮，而《易傳》講的才有義理。朱熹從三個(gè)方面來論斷“《易》本為卜筮之書”這一觀點(diǎn)：首先，他從考辨史實(shí)出發(fā)，認(rèn)為“《易》只是為卜筮而作，故《周禮》分明言太卜掌三《易》：《連山》、《歸藏》、《周易》，古人于卜筮之官立之凡數(shù)人。秦去古未遠(yuǎn)，故《周易》亦以卜筮得不焚，今人才說《易》是卜筮之書”[25]卷105，2625，倘若“圣人要說理，何不就理上直剖判說，何故恁地回互假托，教人不可曉？又何不別作一書？何故要假卜筮說？又何故說許多吉兇悔吝？”[25]卷66，1623，因而“《易》自是別是一個(gè)道理，不是教人底書。故《記》中只說先王崇四術(shù)，順《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士，不說《易》也?！墩Z》、《孟》中亦不說《易》，至《左傳》、《國語》方說，然亦只是卜筮爾”[25]卷67，1658。其次，他從經(jīng)文分析入手，指出“《易》本為卜筮設(shè)。如曰‘利涉大川’，是利于行舟也；‘利有攸往’，是利于起行也”[25]卷66，1633，這與《易》中諸多“吉兇悔吝”一樣，皆是卜筮用語。他進(jìn)一步說道：“何以見得《易》專為占筮之用？如‘王用亨于岐山’，‘于西山’，皆是‘亨’字，古字多通用。若卜人君欲祭山川，占得此即吉?！煤嘤谔熳印糁T侯占得此卦，則利于近天子耳”[25]卷73，1853，故而得證“文王、周公之辭皆是為卜筮”[25]卷67，1658。最后，他考鏡《易傳》之說，以證《易》之本貌，認(rèn)為“如(《易傳·系辭》)‘極數(shù)知來之謂占’，‘莫大乎蓍龜’，‘是興神物，以前民用’，‘動則觀其變而玩其占’等語，皆見得是占筮之意”[25]卷66，1621，故而“‘昔者圣人之作《易》也，觀象設(shè)卦，系辭焉而明吉兇。’幾多分曉！某所以說《易》只是卜筮書者，此類可見”[25]卷66，1629。他還指出孔子作《易傳》不僅是闡發(fā)義理，而且還有“變例推明占筮之意”。如《需》卦(九三爻辭)“‘需于泥，至寇至?！云浔平搽U(xiǎn)，有致寇之象。《象》曰：‘需于泥，災(zāi)在外也。自我至寇，敬慎不敗也’”，他解釋云：“占得此象，雖若不吉，然能敬慎擇不敗，由能堅(jiān)忍以需待，處之得其道，所以不兇?；蚴偨≈拢譄o堅(jiān)忍之志，則不能不敗矣?！盵25]卷66，1628由此可見，朱熹贊同卜筮乃《易》的本來功用。但另需指出的是，他也并不否認(rèn)《易》之義理的存在，正所謂：“《易》本因卜筮而有象，因象而有占，占辭中便有道理?！盵25]卷68，1695

同樣，儒家諸多核心思想旨趣也源于《易》[27]。如對于作為儒家經(jīng)典的《中庸》，馮友蘭即稱：“《中庸》對《易》亦有信仰也?！盵28]尤其是作為儒家創(chuàng)始人孔子的為學(xué)之道，可以概括為“祖述堯舜”，也即源自《易》之“大人”的境界[29]。《易》在中國傳統(tǒng)文化中的價(jià)值雖在“學(xué)”(把《易》當(dāng)做儒家經(jīng)學(xué)的重要典籍)而非“術(shù)”(將《易》視為算命的書籍)[30]，然《易》本只有“術(shù)”，其“學(xué)”為儒家所辟。唯有認(rèn)清《易》之“術(shù)”的原貌，方能更高發(fā)揚(yáng)《易》之“學(xué)”。與此同時(shí)，我們也不難看出，雖經(jīng)《易傳》改造后成為“六經(jīng)之首”，然其肇始之初乃脫胎于《易經(jīng)》之卜筮。而“術(shù)數(shù)之興，多在秦漢以后……實(shí)皆《易》之支派，博以雜說耳”[17]，故儒、術(shù)具有同源性。

三、儒、術(shù)的交互影響

卜筮和儒之間發(fā)生密切聯(lián)系的線索，可追溯至甲骨文的“卜辭”。卜辭多與祭祀有關(guān)，李學(xué)勤認(rèn)為“占卜原系古代禮制的組成部分，占卜的內(nèi)涵也無不屬于當(dāng)時(shí)禮制”[31]，而儒的出現(xiàn)也與祭祀有關(guān)，早期的儒者便是以相禮為業(yè)，乃是近于巫祝的術(shù)士。儒學(xué)在唐宋之際形成的“道統(tǒng)說”，也把自己的淵源上溯至“伏羲畫卦，周公治禮，率先斯道，以惠其人，故立筮人建卜”[32]。先秦統(tǒng)治階級與卜筮的關(guān)系，正如《史記》卷128《龜策列傳》所稱：“自古圣王將建國受命，興動事業(yè)，何嘗不寶卜筮以助善！唐虞以上，不可記已。自三代之興，各據(jù)禎祥。涂山之兆從而夏啟世，飛燕之卜順故殷興，百谷之筮吉故周王。王者決定諸疑，參以卜筮，斷以蓍龜，不易之道也?！盵33]先秦儒學(xué)作為治國安民的政治哲學(xué)，與其政治實(shí)踐必然相一致，故儒學(xué)自始便與卜筮具有互存性。秦以降，卜筮又被儒學(xué)所暗援，成為儒家政治實(shí)踐的工具，正所謂：“《易》本卜筮之書，其掌卜筮者必陳祥異占驗(yàn)，以左右王?！笫谰鸪急埃宄疾桓艺钥锞?，于是亦假天道進(jìn)諫，以為仁義之說，人君之所厭聞，而祥異之占，人君之所敬畏。陳言既效，遂成一代風(fēng)氣。”[34]漢儒在這一點(diǎn)上尤為突出(陳侃理指出：“儒學(xué)與數(shù)術(shù)的結(jié)合在兩漢之際讖緯興起之時(shí)達(dá)到高峰”)[35]271。易學(xué)在宋代的發(fā)展則有所轉(zhuǎn)變，如“二程先生，特別是程頤，在《易經(jīng)》上深造自得，欲以直承孔孟而自成一家的理學(xué)創(chuàng)獲，重新詮釋《易經(jīng)》及其他經(jīng)典，《易傳》獨(dú)成全帙”[36]。

(一)直覺思維：術(shù)數(shù)對儒家思維的影響

我們探研《易》時(shí)，通常試圖以具體卦象來究其規(guī)律(本小節(jié)主要談的是術(shù)數(shù)的雛形卜筮，它所蘊(yùn)含的直覺思維對儒家的影響，而非秦漢以后的術(shù)數(shù))。然《易》之爻辭紛亂常令人費(fèi)解，但這不僅是因古今文字之間的隔閡，抑或卜筮用語的隱晦，而主要是《易》乃由直覺思維所生成，不能用邏輯思維方式來解讀。誠如朱熹所說：“《易》所以難讀者，蓋《易》本是卜筮之書，今卻要就卜筮中推出講學(xué)之道，故成兩節(jié)工夫?！盵25]卷66，1626即言欲以邏輯思維方式來推究《易》，是行不通的。

人類的思維方式是由生存方式?jīng)Q定的，華夏先民在生存方式極其落后的情況下，對自然更多的只能是適應(yīng)而非改造。他們通過龜蓍來溝通上天，是靠以自我為中心的直覺體認(rèn)，正所謂“《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故”(《易·系辭上》)[37]245?！盁o思”“無為”即是要求拋開理性邏輯，方能達(dá)到“感而遂通”自然的直覺體認(rèn)。這一點(diǎn)也被榮格清楚認(rèn)識到，他說：“《易經(jīng)》對待自然的態(tài)度，似乎很不以我們因果的程序?yàn)槿弧！袊饲榫暗膱D像卻包容一切到最精致、超感覺的微細(xì)部分。因?yàn)樗羞@些成分都會會聚一起，成為觀察時(shí)的情境?！盵38]這就是華夏先民在卜筮時(shí)所顯現(xiàn)的情形，是直覺思維在《易》上的具體表現(xiàn)。從《易·系辭下》所云“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”[37]257可見，華夏先民創(chuàng)造《易》之卜筮之法時(shí)，直覺思維就已蘊(yùn)含其中了。

學(xué)界歷來廣泛認(rèn)為中國古代文論側(cè)重于直覺思維[39]，儒家的思維方式即是主體從經(jīng)驗(yàn)體認(rèn)出發(fā)，未經(jīng)任何的邏輯推導(dǎo)而得出認(rèn)知結(jié)論。作為語錄體的《論語》沒有邏輯論證，或有情可原，然《孟子》一書為散文體，孟子的人性本善的結(jié)論推導(dǎo)，也沒有形式邏輯的歸納，而是直接源于“盡心知性知天”的直覺體悟。有學(xué)者試圖以邏輯思維來推究性善論謬誤的做法，乃是忽視了儒家哲學(xué)重直覺而輕邏輯的特性。誠如楊澤波所說：“孟子論性善并不是通過形式邏輯證明性善可以成立，而主要是通過生命體驗(yàn)啟發(fā)人們對于自己良心本心的體悟，只要體悟到了自己有良心本心，就會相信良心本心是人所固有的，就會對性善論堅(jiān)信不疑。”[40]儒家所關(guān)注的中心是自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，這在他們看來根本不是客觀的認(rèn)知性問題，而是純粹經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)省的問題。而解決所有這些問題僅依靠內(nèi)心自覺和道德自律即可，一如孔子所言：“為仁由己，而由人乎哉？”[41]當(dāng)然，儒家這種直覺思維是直接脫胎于卜筮之術(shù)的，只不過先秦儒家把《易》之卜筮之術(shù)加以人文價(jià)值的升華，實(shí)現(xiàn)了由“術(shù)”向“學(xué)”的轉(zhuǎn)變。然而，卜筮所蘊(yùn)含的直覺思維為后來的儒家思想打上了深深的烙印，正像池田知久所言：“如果經(jīng)學(xué)是天人之學(xué)，那么作為其必然結(jié)果，就不可能從經(jīng)學(xué)內(nèi)部完全排除術(shù)數(shù)的思維。經(jīng)學(xué)的思維就不得不與術(shù)數(shù)性或神秘性糾結(jié)在一起。……我們在考察經(jīng)學(xué)時(shí)，如果完全舍去術(shù)數(shù)的思維，關(guān)于天人之間的某些命題就失去了依托。在經(jīng)學(xué)中，術(shù)數(shù)的思維已經(jīng)構(gòu)成這一思想體系或理論最本質(zhì)的部分?！盵4]123而且在以后的發(fā)展中，兩者互依互存、交互影響，如《李虛中命書》《淵海子平》《滴天髓》等八字命理著作關(guān)于人性論的理念，對宋代理學(xué)的人性論產(chǎn)生了直接而重大的影響[42]122-126[3]155-160。

(二)倫理范式：儒學(xué)對術(shù)數(shù)的影響

在以儒家倫理為主流意識的宗法制社會中，術(shù)數(shù)之所以能夠滲透于日常生活的方方面面，與它在長期發(fā)展過程中不斷吸收儒家倫理思想是分不開的[42]116。受儒家“學(xué)而優(yōu)則仕”傳統(tǒng)觀念的影響，相書中“封侯”“三公”“大貴”等字眼不絕于冊，如“學(xué)堂如更朝驛馬，位極勛高壓天下”“文星聚處人中瑞，聲華獨(dú)冠英雄輩”等是[43]108。凡有官祿者，即便位列末流，也為佳命；反之，縱使福壽俱全，亦是枉然。再者，即便相同的命局，會因性別不同而吉兇有別；女子要恪守三綱五常，允許夫克妻，而不可妻克夫?！度〞ふ撆酚性疲骸盎騿枊D人何利？利在夫星。夫利，其婦必利；夫困，其婦必困。婦人從夫，先觀夫星以定出身之貴賤，再看子星以察晚年之榮辱?！钥宋艺邽榉颍疑邽樽?，皆要得時(shí)，乘生旺之氣?！盵43]307堪輿術(shù)中也將其核心理論，比附為“三綱(氣脈、明堂、水口)五常(龍、穴、砂、水、向)”[44]，可見其濃厚的宗法倫理思想[42]117-122。此外，無論男女的八字命局，都講究必須諧和中庸，正所謂“和者，恬靜也。如身柔弱，獨(dú)有一位夫星，柱無沖破、攻擊之神，稟其中和之氣，則為和也”[43]308。從上述官本位、男尊女卑和中庸等理念，就可清楚地看出術(shù)數(shù)對儒學(xué)倫理思想的吸收和利用。

迨至唐宋時(shí)期，我們從大量的敦煌占卜文獻(xiàn)中，更能清楚地發(fā)現(xiàn)術(shù)數(shù)的基本價(jià)值取向建立在儒家倫理思想之上。比如，作為儒家倫理核心的“孝悌”思想，常被占卜之術(shù)當(dāng)作判斷吉兇的重要標(biāo)準(zhǔn)之一。P.3281vb有言：“凡子屋不用，高于父祖屋，不吉”；P.2615a《諸雜推五姓陰陽等宅圖經(jīng)(一卷)》也多處可見把“孝”當(dāng)作評判吉兇的標(biāo)準(zhǔn)。又如“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)[45]這種維系中國古代社會人倫秩序的綱領(lǐng)，被敦煌寫本宅經(jīng)當(dāng)作了占卜判斷的重要依據(jù)。P.3281vb《占傷敗法》載：“占傷致。有子無午，子孫受雇。有午無子，于孫絕嗣。有卯無酉，[隨]官不受。戊(戌)低被狗咬，巳陷被蛇傷。艮闕(缺)夫他意，坤無婦外心。乾水來至寅，翁與新婦親，兄妹同床臥，聲息徹鄉(xiāng)鄰。龍尾勾，子孫偷；龍尾旋，子孫行作兵。□平倉不滿，雞無兒可憐。子風(fēng)吹午，流鄉(xiāng)失土；午風(fēng)吹子，子孫絕嗣?！笨梢娝詾閮凑?，皆緣“夫他意”“婦外心”“翁與新婦親”“兄妹同床臥”等與儒家倫理相悖之故。不惟如此，儒家所推崇的修身正德之功可直接決定占卜的結(jié)論，正所謂“故凡欲求富貴吉壽，而免貧賤兇夭者，當(dāng)以積善為要，每日自記功過，必期念念皆仁，事事皆善。久必如其所愿。若恃命之善，而敢于為惡；咎命之薄，而不思挽回，此為天下至愚之人，無志之士矣。諸命法皆末耳，是乃要法也”[46]。P.2859《五兆卜法》載：“假令戊巳日卜得木兆，名為君子利吉，小人則兇。……卜得金兆，君子得金，鳴鼓付琴，小人得金，憂恐在心，口舌追呼，煩怪愁深?！比寮页珜?dǎo)性善的人性論，由此在命運(yùn)觀上衍生出“道德定命論”。這種“道德定命論以突出人的道德的價(jià)值而被儒家所接受和提倡”[47]，進(jìn)而也使得占卜具有了“德感”。敦煌寫本《先賢周公解夢書》即載：“善惡夢無要征，后世之人，宜當(dāng)慎之。夢善即向諸朋人前說之，夢若惡，即咸口勿說之。經(jīng)三日誦之，神明歡喜，即為除滅災(zāi)禍及成福。人好自疑，勿為惡行，事當(dāng)滅剩，故書曰：妖祥不勝善政，怪夢不勝善行。是以智人君子恒在。”[48]關(guān)于儒家的道德定命論對占卜的直接影響，誠如鄭炳林先生所言：“敦煌寫本相書的理論根據(jù)主要是來自儒家的。許負(fù)相書稱‘夫積善余慶，則眾相自然，積惡頭(顯)揚(yáng)，表其深現(xiàn)’，這種觀點(diǎn)主要來源于《新集文辭九經(jīng)抄》。敦煌本P.3368《新集文辭九經(jīng)抄》記載：‘孔子曰：吉兇由人，禍福由己，行善則吉，行惡則兇，為由己也而由人乎？……《尚書》云：行善則吉，行惡則兇。人唯為善，唯日不足；兇人唯不善，亦唯日不足。惡貫以滿，天必誅之；若不誅，天與同過。善不負(fù)人，天必福之；若不福之，天何……之。俗諺云：終日行善，善猶不足；一日行惡，惡即有余。必須行善，惡不可作?！蹲髠鳌吩疲悍e善之家必有余慶，積惡之家必有余殃?！虼硕鼗捅鞠鄷睦碚撆c儒家關(guān)系更為密切?！盵49]筆者認(rèn)為這種觀念源于孟子的“性善說”，黃宗羲對此有過詳細(xì)論述(孔定芳稱“黃宗羲則以《易》解《孟》，以為孟子之‘性善’論兼含善惡兩體，其‘性善’不過揭示人性至善的能動性，而非單指先天性善”)[50]。

儒家倫理賦予占卜之術(shù)的德感化色彩，不僅使它更有利于迎合民眾心理來增強(qiáng)自身的存在合理性，而且還有效擴(kuò)大了占辭的解釋空間。正因如此，占卜之術(shù)甚至借儒家圣人之名以高其術(shù)。如敦煌寫本S.2578《孔子馬頭卜法(一部)》稱：“昔者孔子四行逐急，看疑決事，坐馬。馬上坐臨，馬頭上卜事，故曰馬頭卜?！盨.9542+S.1302v對此竟詳解云：“孔子馬頭卜法。凡陰陽卜筮，易道為宗，文義甚多，猶如江海，非圣不裁，豈凡能決，所以孔子造此卜法一成?！狈泊朔N種，足見儒學(xué)倫理范式對術(shù)數(shù)理論建構(gòu)的深刻影響。

四、同生共存：儒、術(shù)的思維基礎(chǔ)

陰陽五行理念是古代中華民族最為核心的思維模式，或被詆之為“二千年來迷信之大本營”[51]，抑或譽(yù)之為“中國人的思想律”(顧頡剛：《五德終始說下的歷史與政治》)[9]第5冊，404、“中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想之中心”[52]和“中國文化之骨架”[53]。因術(shù)數(shù)“要其旨不出乎陰陽五行、生克制化”[17]，故梁啟超詆之為“二千年來迷信之大本營”；而儒學(xué)作為中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的主體，與陰陽五行理念密切相關(guān)，故齊思和又譽(yù)之為 “中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想之中心”。儒學(xué)和術(shù)數(shù)同生共存于陰陽五行理論之中[35]5[42]116-117，而秦漢以降中國傳統(tǒng)文化分為兩大系統(tǒng)：一是以儒家文化為代表，“不僅以保存和闡揚(yáng)詩書禮樂為己任，還雜糅進(jìn)刑名法術(shù)，常扮演著官方意識形態(tài)的角色，與上層政治緊密結(jié)合”；二是“以數(shù)術(shù)方技為代表，上承原始思維，下啟陰陽家和道家，以及道教文化的線索”[54]。因此，乃稱陰陽五行理念為“中國人的思想律”“中國文化之骨架”。

先秦儒家諸多經(jīng)典，都受到陰陽五行思想的影響，如《周易·說卦》云：“是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”[37]281；《尚書·洪范》亦曰：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘?！盵55]迨至西漢，董仲舒將陰陽五行思想與儒學(xué)全方位融合，認(rèn)為：“天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺，而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養(yǎng)長為事，陰常居大冬，而積于空虛不用之處”(《漢書》卷56《董仲舒?zhèn)鳌?[7]2502；“五行之隨，各如其序；五行之官，各致其能。是故木居?xùn)|方而主春氣，火居南方而主夏氣，金居西方而主秋氣，水居北方而主冬氣。是故木主生而金主殺，火主暑而水主寒。使人必以其序，官人必比其能，天之?dāng)?shù)也。土居中央，為之天潤。土者，天之股肱也，其德茂美，不可名一時(shí)之事，故五行而四時(shí)者，土兼之也?！?《春秋繁露·五行之義》)[56]322而我們以相術(shù)為例，則能清楚地發(fā)現(xiàn)在其理論體系的構(gòu)建中，對《周易》和《春秋繁露》所述陰陽五行思想的運(yùn)用。《太清神鑒·論骨肉》云：“立天之道, 曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛。故地具剛?cè)嶂w，而能生育萬物也。山者地之剛也，土者地之柔也。剛而柔則崒?shí)恍悖岫鴦倓t虛浮而不實(shí)。故人之有骨肉也，亦若是矣。故肉豐而不欲有余，骨少而不欲不足。有余則陰勝于陽，不足則陽勝于陰。陰陽相反，謂之一偏之相?！盵43]413相術(shù)以《周易·說卦》“立天之道, 曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛”，來直接比附“人之有骨肉也”，從而推導(dǎo)出“陰陽相反, 謂之一偏之相”。上述《春秋繁露》中“五行而四時(shí)者”的思想，在相術(shù)理論中亦有反映。唐代趙蕤在《長短經(jīng)·察相篇》中，即將五色所主吉兇與四時(shí)相配，其曰：“青主憂，白主哭泣，黑主病，赤主驚恐，黃主慶喜。凡此五色，并以四時(shí)判之。春三月青色王，赤色相，白色囚，黃黑二色皆死。夏三月赤色王，白色、黃色皆相，青色死，黑色囚。秋三月白色王，黑色相，赤色死，青黃二色皆囚。冬三月黑色王，青色相，白色死，黃與赤二色囚。若得其時(shí)色，王相者吉；不得其時(shí)色，王相若死囚者兇?！盵57]

及至宋代，理學(xué)的興起和八字命理學(xué)的產(chǎn)生，使儒、術(shù)在陰陽五行理念的運(yùn)用上達(dá)到了水乳交融的地步。宋代理學(xué)家認(rèn)為陰陽五行之氣的清濁，可致氣質(zhì)之性的不同，這與八字命理學(xué)不謀而合。張載第一次闡釋了這種性二元論，其言：“人之氣質(zhì)美惡，與貴賤壽夭之理，皆是所受定分?！盵58]朱熹對此進(jìn)一步詳解說：“年月日時(shí)無有非五行之氣，甲乙丙丁又屬陰屬陽，只是二五之氣。人之生，適遇其氣，有得清者，有得濁者，貴賤壽夭皆然。故有參錯(cuò)不齊如此。圣賢在上，則其氣中和；不然，則其氣偏行。故有得其氣清，聰明而無福祿者；亦有得其氣濁，有福祿而無知者，皆其氣數(shù)使然?！盵25]卷1，8朱熹還直接用八字命理說來證明性二元論，當(dāng)人問及“以堯?yàn)楦付械ぶ欤怎厼楦付杏?，如何？”時(shí)，他答之曰：“這個(gè)又是二氣、五行交際運(yùn)行之際有清濁，人適逢其會，所以如此。如算命推五行陰陽交際之氣，當(dāng)其好者則質(zhì)美，逢其惡者則不肖，又非人之氣所能與也。”[25]卷4，75當(dāng)又有人問及“人稟天地五行之氣，然父母所生，與是氣相值而然否？”時(shí)，他又答之曰：“便是這氣須從人身上過來。今以五行枝(支)干推算人命，與夫地理家推擇山林向背，皆是此理?！盵25]卷4，75之所以有如此問答，乃因八字命理說與理學(xué)一樣，也建立在陰陽五行思想之上。八字命理學(xué)認(rèn)為“人稟天地，命屬陰陽，生居覆載之內(nèi)，盡在五行之中”(《淵海子平》卷2《繼善篇》)[59]156，而“性情者，乃喜怒哀樂愛惡欲之所發(fā)，仁義禮智信之所布，父精母血而成形；皆金木水火土之關(guān)系也”(《淵海子平》卷3《論性情》)[59]374，即言陰陽五行之氣決定人性的品質(zhì)。另如，朱熹言“性有偏者。如得木氣多者，仁較多；金氣多者，義較多”[25]卷4，75，在八字命理學(xué)中亦有類似論辭：“木曰曲直，味酸主仁。……故云：‘木盛多仁?！^則折，執(zhí)物性偏；……金曰從革，味辛辣也，主義?！?《淵海子平》卷3《論性情》)[59]374-376由此足見宋代理學(xué)關(guān)于“氣質(zhì)之性”的思想與八字命理學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的一致性。再如，堪輿思想和宋代理學(xué)在陰陽五行理論的運(yùn)用上也有互通之處?！对釙?nèi)篇》有云：“五氣即五行之氣，乃生氣之別名也。夫一氣分而為陰陽，析而為五行，雖運(yùn)于天，實(shí)出于地。行則萬物發(fā)生，聚則山川融結(jié)。融結(jié)者，即二五之精妙合而凝也?！盵60]理學(xué)鼻祖周敦頤同樣以陰陽五行理論來構(gòu)建其思想體系，他說：“陽變陰合，而生水、火、金、木、土。五氣順布，四時(shí)行焉。五行，一陰陽也。陰陽，一太極也。太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而疑。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物?！盵61]除了堪輿，其他諸如星占等術(shù)數(shù)，概莫如此，不再贅述。

此外，儒、術(shù)在“天人合一”“物極必反”等思維理念上，也體現(xiàn)出同生共存的一面。“天人合一”理念認(rèn)為宇宙乃大天地，而人則是小宇宙，兩者本質(zhì)上乃是相通的。董仲舒在《春秋繁露·人副天數(shù)》中，直言：“唯人獨(dú)能偶天地。人有三百六十節(jié)，偶天之?dāng)?shù)也。形體骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也。體有空竅理脈，川谷之象也。心有哀樂喜怒，神氣之類也。觀人之體一，何高物之甚，而類于天也?！盵56]354-355《柳莊神相》亦云：“天乃一大天，人乃一小天。天有日月，人有雙目。天有四時(shí)，人有四肢。天有金石，人有筋骨。天有五岳，人有五官。天有金木水火土，人有心肝脾肺腎為五形。大概頭圓象天，足方象地。周身象山林，聲音象雷霆。天有風(fēng)云雷電，人有喜怒哀樂。天有不測風(fēng)云，人有旦夕禍福?！盵62]又《神相全編》指出“五小之形：一頭小，二眼小，三腹小，四耳小，五口小。五小者，若端正無缺陷而俱小者，乃合貴之相也”[63]，這種“物極必反”的思維理念，與程頤釋解《周易·否卦》所稱“物理極而必反，故泰極則否，否極則泰?！瓨O而必反，理之常也”[64]如出一轍。凡此種種，不一一贅述。

結(jié) 語

我們在“儒、術(shù)的名實(shí)同謂”和“《易》乃儒、術(shù)之源”兩節(jié)中，從文獻(xiàn)學(xué)上分析了儒學(xué)和術(shù)數(shù)的同源性。這種同源性使得儒、術(shù)之間產(chǎn)生了交互影響：卜筮的直覺思維為后來的儒家思想打上了深深的烙印，儒學(xué)倫理范式對術(shù)數(shù)理論建構(gòu)也產(chǎn)生了深刻影響。兩者之間所產(chǎn)生的交互影響，又反過來佐證了兩者的同源性。而之所以如此的深層原因，乃是儒學(xué)和術(shù)數(shù)共生同存于陰陽五行思想，以及諸如“天人合一”“物極必反”等理念之中。

由此可見，儒學(xué)和術(shù)數(shù)并非兩條平行線，先秦時(shí)期兩者同源。秦漢以降，雖然從表面上看，自儒發(fā)展成儒家后，儒士就不再兼事術(shù)士的占卜一職，二者逐漸分流，史載：“秦漢有太卜令，后漢并于太史，自后無聞。后魏有太卜博士。北齊有太卜局丞。后周有太卜大夫、小卜上士、龜占中士。隋曰太卜，令、丞二人。大唐因之”[65]；迨至宋代，太常寺取消了之前獨(dú)立的占卜機(jī)構(gòu)，僅在司天監(jiān)留一席之地來培植方技之士[66]。但我們從唐宋大量敦煌文獻(xiàn)中以及宋代理學(xué)與八字命理之術(shù)的理論同構(gòu)上，不難看出儒、術(shù)同源性的另一種形式的延續(xù)。