李佃來

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢430072）

受阿爾都塞在解讀馬克思時所提出的“斷裂論”的影響，人們在考察、引征馬克思的思想和觀點時，往往不太重視其早期的文本。但實際上，馬克思1844 年之前有些被打上“不成熟”標(biāo)記的文本，恰恰在其思想發(fā)展中占有極其重要的地位，是我們理解馬克思的真正“第一手”文獻(xiàn)資料。馬克思寫于1843 年10-12 月，并于1844 年2 月發(fā)表于《德法年鑒》的《論猶太人問題》就是這樣一個文本。列寧曾經(jīng)對《論猶太人問題》作出過一個比較高的評價，將其與同時發(fā)表于《德法年鑒》的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》，一體認(rèn)定為馬克思從唯心主義向唯物主義、從革命民主主義向共產(chǎn)主義轉(zhuǎn)變“徹底完成”的標(biāo)志[1]（P39）。列寧的這個評價雖然為人們所熟知，但卻沒有引起人們的足夠重視。所以總體來看，《論猶太人問題》長期以來始終都被人們作為一部“不成熟”，至多只是“過渡”的文本而得到對待的，這就大大削弱了這個文本在馬克思思想發(fā)展中的重要意義和地位，由此也導(dǎo)致其中的許多深層次問題長期以來得不到挖掘、開顯和闡釋。本文的工作在于通過深入探析蘊含在這一文本中的一些深層次的理論問題，來如實呈示、還原其在馬克思思想發(fā)展中的應(yīng)有地位。

一、《論猶太人問題》是馬克思唯物史觀形成中具有里程碑意義的文本

眾所周知，馬克思（與恩格斯）在1845-1846 年所著的《德意志意識形態(tài)》中，對唯物史觀的基本原理和觀點進(jìn)行了系統(tǒng)闡釋，在1859 年的《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中，他又對唯物史觀作了“經(jīng)典表述”。人們往往據(jù)此而認(rèn)為，唯物史觀的形成是1845 年之后的事情，要在此之前的文本中把握唯物史觀注定是徒勞無果的。實質(zhì)上，這是一個誤解。馬克思思想的形成并不是一蹴而就的，阿爾都塞所指認(rèn)的那種嚴(yán)格意義上的“斷裂”其實并不存在。1845 年之前，唯物史觀雖然尚未得到一種體系化的闡釋和建構(gòu)，但其基本原則和致思路向卻已實質(zhì)性地確立起來，《論猶太人問題》在這當(dāng)中就具有關(guān)鍵地位。

在《論猶太人問題》中，馬克思是以批判青年黑格爾派重要成員布魯諾·鮑威爾為契機而發(fā)展自己思想的。鮑威爾的主要工作之一，在于通過批判宗教來介入社會政治問題，具體一點說，就是通過批判宗教來思索猶太人的解放問題。鮑威爾認(rèn)為，猶太人的解放就是政治上的解放。德國的猶太人到19 世紀(jì)上半葉并沒有成為公民，亦即沒有獲得政治上的解放。而事實上，不僅是猶太人基督徒也沒有獲得政治上的解放，原因就在于宗教信仰與政治解放是一對不可調(diào)和的矛盾，只要存在宗教上的特權(quán)和信仰上的對立，一個國家就不可能通過純粹政治的方式來處理其事務(wù)，而宗教信徒在這個情況下也不可能從根本上獲得政治解放。所以，歸根結(jié)底猶太人的解放問題是一個純粹的宗教問題，而對于猶太人來說，解決這個問題的唯一可能出路就是放棄自己的宗教信仰，即從宗教中解放出來。對于鮑威爾把猶太人的解放問題歸結(jié)為純粹宗教問題的這個觀點，馬克思自然非常清楚。他指出，鮑威爾“認(rèn)為從宗教中解放出來，這是一個條件，無論對于想要得到解放的猶太人，還是對于應(yīng)該解放別人從而使自己得到解放的國家，都是一樣?！盵2]（P23）

實質(zhì)上，鮑威爾的上述觀點是以在現(xiàn)實上落后于英國、法國及美國，還未真正實現(xiàn)政治解放的德國為經(jīng)驗而提出來的。與鮑威爾不同，馬克思并沒有立足于德國落后的現(xiàn)實，而是站在歷史的最前沿，通過對法國、美國等資本主義國家的政治解放及其限度的深刻考察來闡釋猶太人的解放問題的。馬克思清楚地看到一個基本事實，即在政治解放已經(jīng)實現(xiàn)或完成的法國、美國，人們的宗教信仰不僅沒有被廢除而且還得到了蓬勃發(fā)展?！皢栴}在于：完成了的政治解放怎樣對待宗教？既然我們看到，甚至在政治解放已經(jīng)完成了的國家，宗教不僅僅存在而且是生氣勃勃的、富有生命力的存在，那么這就證明宗教的存在和國家的完成是不矛盾的?！盵2]（P27）進(jìn)而言之，在馬克思看來，這個情況并不意味著宗教信仰與政治解放和國家沒有本然的聯(lián)系，而是意味著一個更為深層次的問題，即在現(xiàn)代社會，宗教不但不是政治解放的一個束縛和障礙，相反它是政治解放的一個結(jié)果。因為政治解放指示著人的權(quán)利和自由之訴求的挺立，而信不信仰宗教以及信仰何種宗教都是一個權(quán)利和自由的問題。換言之，宗教在現(xiàn)代社會與其說是一種信仰，不如說是一種社會政治權(quán)利。

馬克思的上述認(rèn)識，使他站在了一個完全不同于鮑威爾的理論視點上。如果說鮑威爾是將世俗問題轉(zhuǎn)化為宗教神學(xué)問題，那么馬克思則反其道而行之，將宗教神學(xué)問題轉(zhuǎn)化為世俗問題?！霸谖覀兛磥?，宗教已經(jīng)不是世俗局限性的原因，而只是它的現(xiàn)象。因此，我們用自由公民的世俗束縛來說明他們的宗教束縛。我們并不宣稱：他們必須消除他們的宗教局限性才能消除他們的世俗限制。我們宣稱：他們一旦消除了世俗限制，就能消除他們的宗教局限性。我們不把世俗問題化為神學(xué)問題。我們要把神學(xué)問題化為世俗問題。相當(dāng)長的時期以來，人們一直用迷信來說明歷史，而我們現(xiàn)在是用歷史來說明迷信?！盵2]（P27）

事實上，將宗教神學(xué)問題轉(zhuǎn)化為世俗問題，這是馬克思在寫作《論猶太人問題》以及其姊妹篇《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》時所確立起來的一條極為重要的理論線路。這條理論線路的確立也不僅僅是馬克思批判鮑威爾的結(jié)果，同時也是他批判性地繼承費爾巴哈的結(jié)果。在馬克思看來，費爾巴哈對宗教所進(jìn)行的批判，揭示了宗教作為一種顛倒的世界觀的本質(zhì)，從而在本體論的意義上還原了“人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人”這一事實。馬克思認(rèn)為費爾巴哈對宗教的批判具有重要意義，同時他也在后者的啟示下自覺地站在了現(xiàn)實的自然和現(xiàn)實的人的立場上。不過，以馬克思之見，宗教批判的意義并不僅僅在于揭示宗教的人本屬性和自然基礎(chǔ)，同時更在于它是其他一切批判特別是世俗世界批判的前提。費爾巴哈主要停留于前一方面，而對后一方面并無任何實質(zhì)性的思考和推進(jìn)。馬克思指出，宗教是人的本質(zhì)在幻想中的實現(xiàn)，宗教里的苦難既是現(xiàn)實苦難的表現(xiàn)，又是對這種現(xiàn)實苦難的抗議。就此來說，反宗教的斗爭間接地就是反對以宗教為精神撫慰的那個世俗世界的斗爭。顯而易見，馬克思對費爾巴哈的這番認(rèn)識中所蘊含的一條基本理論線路也正是將宗教神學(xué)問題轉(zhuǎn)化為世俗問題。

極為重要的一點是，馬克思將宗教神學(xué)問題轉(zhuǎn)化為世俗問題的主旨，并不在于從人類學(xué)的意義上來解釋宗教的起源，而在于將青年黑格爾派在19 世紀(jì)30年代所發(fā)起的宗教批判切實地推進(jìn)為一個新的時代課題——世俗世界的批判。在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思對這一時代課題作過一個振聾發(fā)聵的指示和闡說：“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判?！盵2]（P4）

根據(jù)傳統(tǒng)的理解，寫作《論猶太人問題》及《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》時，馬克思是一個費爾巴哈主義者，后者的唯物主義立場和觀點是此時的馬克思所特別看重的東西，而馬克思在理論上與黑格爾的分道揚鑣也與費爾巴哈的影響不無相關(guān)。這個理解固然有正確的一面，但也有不夠深刻的地方。問題的實質(zhì)在于：馬克思在此時的確已經(jīng)在費爾巴哈的熏陶下成為一位唯物主義者，但從他對宗教批判與世俗世界批判之關(guān)系的論述中所開顯出來的，卻不是費爾巴哈式的那種直觀的或自然的唯物主義思維，而直接就是唯物史觀的理論思維了。因為如果說唯物史觀的最根本原則就是社會存在決定社會意識，那么馬克思將世俗世界的批判樹立為時代課題的做法，不能不說已經(jīng)開始在“社會存在”的堅實地基上來思考?xì)v史問題了。

在《論猶太人問題》及《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，成為馬克思最重要問題意識和最重要理論支點的“世俗世界”和“社會存在”，從文本的表述來看，應(yīng)當(dāng)是政治解放所關(guān)涉到的法、政治。人們可能會據(jù)此而提出質(zhì)疑：在唯物史觀的框架下，法、政治恰恰是上層建筑的內(nèi)容，而真正能夠表征社會存在的，卻是決定上層建筑的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，這是否意味著馬克思此時的思維尚未達(dá)到唯物史觀的水平？或者說馬克思此時所形成的唯物史觀是一種尚不徹底的唯物史觀？

實際上，在《論猶太人問題》的敘事框架中，政治解放及其所關(guān)涉到的法、政治不能被簡單地理解為是上層建筑層面的內(nèi)容，因為這里包含著一個更為根本的概念即市民社會。在馬克思的語境中，政治解放與市民社會的解放具有對等的含義，而政治解放所關(guān)涉到的法、政治，反映的也正是現(xiàn)代市民社會的內(nèi)在訴求。所以，馬克思對法、政治及由之所表征的世俗世界的批判，在《論猶太人問題》中很自然地落實為對市民社會的批判。問題的關(guān)鍵就在于：市民社會是一個需要和勞動的體系，代表的是16 世紀(jì)以來以財產(chǎn)關(guān)系為中介和內(nèi)容的資本主義生活和生產(chǎn)的領(lǐng)域。故而，回溯地看，馬克思將宗教神學(xué)問題轉(zhuǎn)化為世俗問題，從而由宗教批判轉(zhuǎn)向?qū)Ψ?、對政治的批判，從一開始就不是指向純粹的上層建筑的，而是有一個直接伸向社會生產(chǎn)關(guān)系的維度。如果由此來看，在《論猶太人問題》中，馬克思實質(zhì)上已經(jīng)將其思維的觸角切實地伸向了資本主義時代的“社會存在”，那么唯物史觀的基本原則和致思路向自然也已經(jīng)得到了實質(zhì)性的確立，雖然這種原則和路向在某種意義上還沒有被冠以“唯物史觀”的名義。進(jìn)而言之，《論猶太人問題》在唯物史觀創(chuàng)立中的重要意義，還在于馬克思從對法、政治、市民社會的批判逐步走向了對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究，從而在結(jié)果上直接促成了唯物史觀的系統(tǒng)化建構(gòu)。對于這個問題，在寫于1859 年的《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中，馬克思作過一個非常明確的說明：“法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18 世紀(jì)的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求。我在巴黎開始研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，后來因基佐先生下令驅(qū)逐而移居布魯塞爾，在那里繼續(xù)進(jìn)行研究。我所得到的，并且一經(jīng)得到就用于指導(dǎo)我的研究工作的總的結(jié)果，可以簡要地表述如下：……（下面就是關(guān)于唯物史觀的經(jīng)典表述—引者注）?！盵3]（P591）

由上可見，唯物史觀的體系化建構(gòu)固然是1845 年之后的事情，但《論猶太人問題》在唯物史觀的創(chuàng)立中也具有重要意義和重要地位，甚至構(gòu)成了一個具有里程碑意義的文本。當(dāng)然，我們也不能孤立地來理解這個文本在唯物史觀創(chuàng)立中的重要意義和重要地位，而應(yīng)當(dāng)結(jié)合同時期的其他文本，如《黑格爾法哲學(xué)批判》以及《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》來作整體性的把握。因為事實上，這幾個文本都是馬克思帶著對1842—1843 年《萊茵報》工作期間所遇到的對物質(zhì)利益發(fā)表意見的難題以及由此產(chǎn)生的苦惱疑問，從社會舞臺退回到書房，對黑格爾的法哲學(xué)進(jìn)行系統(tǒng)批判和透徹闡釋的結(jié)晶，它們構(gòu)成的是一個具有內(nèi)在思想關(guān)聯(lián)的文本群。

二、《論猶太人問題》是馬克思共產(chǎn)主義世界觀得以確立的標(biāo)志性文獻(xiàn)

馬克思不是最早提出共產(chǎn)主義理想的人，但共產(chǎn)主義對于其思想的重要性是誰都無法否認(rèn)的。我們在理解馬克思的共產(chǎn)主義思想時，往往首先想到的是這一思想的科學(xué)性以及其與空想共產(chǎn)主義或空想社會主義的分野。馬克思講的共產(chǎn)主義之所以是一種“科學(xué)的”共產(chǎn)主義，是因為他把握住了共產(chǎn)主義得以實現(xiàn)的歷史前提和歷史條件，進(jìn)一步說，則是因為他把對共產(chǎn)主義的分析牢牢建立在唯物史觀的基礎(chǔ)之上，亦即牢牢建立在對資本主義現(xiàn)實社會矛盾的深刻洞察及對歷史發(fā)展規(guī)律的深刻揭示基礎(chǔ)之上。對于這種“科學(xué)性”，馬克思和恩格斯都曾作過明確的闡釋和說明。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思和恩格斯就曾鄭重申明：“共產(chǎn)主義對我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。這個運動的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的。”[2]（P539）而在《社會主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》中，恩格斯又曾這樣指出，自唯物主義歷史觀提出之后，社會主義“已經(jīng)不再被看做某個天才頭腦的偶然發(fā)現(xiàn)，而被看做兩個歷史地產(chǎn)生的階級即無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級之間斗爭的必然產(chǎn)物。它的任務(wù)不再是構(gòu)想出一個盡可能完善的社會制度，而是研究必然產(chǎn)生這兩個階級及其相互斗爭的那種歷史的經(jīng)濟(jì)的過程；并在由此造成的經(jīng)濟(jì)狀況中找出解決沖突的手段?？墒牵酝纳鐣髁x同這種唯物主義歷史觀是不相容的，正如法國唯物主義的自然觀同辯證法和近代自然科學(xué)不相容一樣。以往的社會主義固然批判了現(xiàn)存的資本主義生產(chǎn)方式及其后果，但是，它不能說明這個生產(chǎn)方式，因而也就不能對付這個生產(chǎn)方式；它只能簡單地把它當(dāng)做壞東西拋棄掉。它越是激烈地反對同這種生產(chǎn)方式密不可分的對工人階級的剝削，就越是不能明白指出，這種剝削是怎么回事，它是怎樣產(chǎn)生的?！盵4]（P545）

以上論述似乎確鑿無疑地表明，馬克思講的共產(chǎn)主義與其說是一種社會理想，不如說是一種社會運動；與其說是一種價值預(yù)設(shè)，不如說是一種社會分析；與其說是一種應(yīng)然判斷，不如說是一種對歷史必然性的闡釋。然而，當(dāng)我們把共產(chǎn)主義還原為這樣一種“科學(xué)的”理論學(xué)說時，我們?nèi)匀恍枰穯枺汗伯a(chǎn)主義作為一種社會運動，最終的目標(biāo)和發(fā)展方向究竟在哪里？資本主義必然崩潰之后，迎來的社會形態(tài)究竟在何種意義上被稱為“共產(chǎn)主義”？毋庸諱言，只要這樣的問題得不到實質(zhì)性的回答，我們對馬克思共產(chǎn)主義思想的理解就不可能是完整而透徹的。這就提示我們，除了“科學(xué)性”的一面，社會理想和價值設(shè)定同樣是馬克思共產(chǎn)主義思想中不可或缺的重要內(nèi)容。換言之，在完整的意義上，馬克思的共產(chǎn)主義包括兩個部分，一是共產(chǎn)主義作為社會理想和價值設(shè)定的部分，二是共產(chǎn)主義作為社會運動和歷史必然性的部分。共產(chǎn)主義作為一種社會理想和價值設(shè)定，是一個世界觀層面的問題，當(dāng)然同時也是一個價值觀層面的問題。無疑，馬克思是先形成了共產(chǎn)主義的世界觀，從而建立起了一個社會理想的模型和價值框架，才去考察共產(chǎn)主義在何種歷史基礎(chǔ)和歷史條件下才得以實現(xiàn)的問題。所以，對馬克思的共產(chǎn)主義世界觀，特別是對其形成語境的回溯性考察，不僅是完整把握馬克思共產(chǎn)主義思想的題中應(yīng)有之義，而且也是這項工作在邏輯上的一個前提。

要考察馬克思共產(chǎn)主義世界觀的形成，就不能忽視《論猶太人問題》這個重要文本。從《論猶太人問題》的論述來看，馬克思與鮑威爾的分野不僅在于對宗教神學(xué)與世俗世界之關(guān)系的不同判定（即一者是將世俗問題轉(zhuǎn)化為宗教神學(xué)問題，一者是將宗教神學(xué)問題轉(zhuǎn)化為世俗問題），而且也在于對猶太人的解放之本質(zhì)的不同審定。如上所述，鮑威爾將猶太人的解放審定為政治解放，認(rèn)為政治解放與宗教的關(guān)系問題是猶太人需要解決的頭等重要的問題。然而，在馬克思看來，猶太人的解放在本質(zhì)上不應(yīng)當(dāng)是政治解放，而應(yīng)當(dāng)是比政治解放處在更高歷史位階上的解放形式——人的解放?！霸谖覀兛磥?，政治解放對宗教的關(guān)系問題已經(jīng)成了政治解放對人的解放的關(guān)系問題。”[2]（P27）之所以如此，原因主要在于，“擺脫了宗教的政治解放，不是徹頭徹尾、沒有矛盾地擺脫了宗教的解放，因為政治解放不是徹頭徹尾、沒有矛盾的人的解放方式?！盵2]（P28）很顯然，馬克思是由于敏銳而深刻地洞察到了政治解放的局限性，才要求站在人的解放的至高點上，來審視猶太人的解放問題的。

進(jìn)而言之，由于政治解放與市民社會的解放具有對等的含義，所以在馬克思看來，政治解放的局限性也就在于市民社會的局限性?，F(xiàn)代市民社會的形成與解放是一個歷史的大事件，從中所反映出來的一個重大歷史要求，就是承認(rèn)并確立人們以財產(chǎn)權(quán)為核心的權(quán)利體系。按照洛克、亞當(dāng)·斯密等人的描繪，就權(quán)利體系的確立而言，市民社會就是一個既利己又利他，能夠彰顯正義精神的組合體。然而，根據(jù)馬克思的檢視，市民社會成員的權(quán)利“無非是利己的人的權(quán)利、同其他人并同共同體分離開來的人的權(quán)利”[2]（P40）?！霸谶@些權(quán)利中，人絕對不是類存在物，相反，類生活本身即社會顯現(xiàn)為諸個體的外部框架，顯現(xiàn)為他們原有的獨立性的限制。把他們連接起來的唯一紐帶是自然的必然性，是需要和私人利益，是對他們的財產(chǎn)和他們的利己的人身的保護(hù)?！盵2]（P42）在此意義上，市民社會的形成雖然有其歷史進(jìn)步意義，但卻造成了作為“私人”的人與作為“公人”的人、個體和共同體、特殊利益和普遍利益之間的矛盾。由于作為“公人”的人、共同體和普遍利益需要由國家來代表，而在資本主義時代，國家又是一個被市民社會所決定的領(lǐng)域，所以這個矛盾的實質(zhì)在于：公民身份、政治共同體被貶低為維護(hù)人權(quán)的一種手段，公民被宣布為利己的人的奴仆，人作為社會存在物所處的領(lǐng)域，被降到人作為單個存在物所處的領(lǐng)域之下。

馬克思揭示的這個矛盾，就是市民社會的局限性之所在，從而也就是政治解放的局限性之所在?！罢谓夥诺南薅纫婚_始就表現(xiàn)在：即使人還沒有真正擺脫某種限制，國家也可以擺脫這種限制，即使人還不是自由人，國家也可以成為自由國家?！盵2]（P28）馬克思在這里實際是說，國家雖然可以以政治共同體的角色，擺脫宗教等的束縛而成為代表普遍性的自由國家，但市民社會中的人，卻依然還會因為宗教信仰上的差異、權(quán)利訴求上的私利性等而產(chǎn)生分裂，不能成為真正的自由人。馬克思的這個觀點是要表明，即使在政治解放完成了的地方，人也只是過著一種作為“私人”的人和作為“公人”的人、個體和共同體、特殊利益和普遍利益相分裂的生活，或更準(zhǔn)確地說，是作為“公人”的人服從于作為“私人”的人、共同體服從于個體、普遍利益服從于特殊利益的生活。

人的解放是政治解放的推進(jìn)形式，也是對政治解放所難以克服的局限性的一個根本解決。所以，人的解放的實質(zhì)就在于結(jié)束作為“私人”的人和作為“公人”的人、個體和共同體、特殊利益和普遍利益的之間的二元分裂以及一方屈從于另一方的狀態(tài)，從而使人在充分展現(xiàn)自己自由個性的同時，過上真正的社會存在物和類存在物的生活，亦即過上真正的“社會性”的生活，而非唯利是圖的“個人性”的生活。用馬克思在《論猶太人問題》中的話說就是：“只有當(dāng)現(xiàn)實的個人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關(guān)系中間，成為類存在物的時候，只有當(dāng)人認(rèn)識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成?！盵2]（P46）

至關(guān)重要的一點是，不管是政治解放還是人的解放，都不僅僅只是一種解放的形式，它們同時也都代表了歷史發(fā)展的位階。如果說政治解放代表的是市民社會的位階，那么人的解放則代表的是人類社會的位階。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第十條中，馬克思曾經(jīng)指出，“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類?！盵2]（P502）作為新唯物主義者，馬克思正是以人類社會為立腳點來高屋建瓴地審視和把握歷史的。至關(guān)重要的一點就是，馬克思所講的人類社會實質(zhì)上就是指共產(chǎn)主義社會，這兩個概念是等義的。1845 年之后，馬克思不再單獨使用“人類社會”和“人的解放”這兩個術(shù)語，而“共產(chǎn)主義”或“社會主義”成為他和恩格斯頻繁使用的詞匯。然而，馬克思的共產(chǎn)主義世界觀卻顯然不是1845 年之后才確立起來的。我們在理解其共產(chǎn)主義思想時，務(wù)必要追溯到“人類社會”和“人的解放”這兩個概念上。事實上，馬克思1845 年之后在價值上對共產(chǎn)主義所進(jìn)行的設(shè)定和指示，都是在“人類社會”和“人的解放”的概念框架下進(jìn)行的。比如說，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中提出了使個人自由成為可能的“共同體”的概念，在《共產(chǎn)黨宣言》中提出了“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”的“聯(lián)合體”的概念，在《1857—1858 年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中提出了建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的“自由個性”的說法。這些概念和說法，都是對共產(chǎn)主義在價值上的一種設(shè)定和指示，其所勾繪的正是共產(chǎn)主義的規(guī)范性圖景。而這些概念和說法無一不是“人類社會”和“人的解放”概念的延伸、演繹或擴展。

馬克思在寫作《論猶太人問題》之前，如在《萊茵報》工作期間就已經(jīng)有了對共產(chǎn)主義的垂青和憧憬，但尚未在理論上形成一個關(guān)于共產(chǎn)主義或通達(dá)共產(chǎn)主義的觀念框架。而上述表明，在《論猶太人問題》中，特別是在“人的解放”的敘事框架中，馬克思已經(jīng)建立起通達(dá)共產(chǎn)主義的觀念框架，為之后系統(tǒng)地闡發(fā)共產(chǎn)主義思想奠定了一個堅實的基礎(chǔ)。就此來說，將《論猶太人問題》認(rèn)定為馬克思共產(chǎn)主義世界觀得以確立的一個標(biāo)志性文獻(xiàn)，應(yīng)當(dāng)是沒有疑義的。

三、《論猶太人問題》是馬克思政治哲學(xué)的“宣言書”

馬克思政治哲學(xué)的研究，是近幾年馬克思主義哲學(xué)研究中最活躍、最引人注目、最有生氣的領(lǐng)域之一。在馬克思政治哲學(xué)的研究中，有一個問題受到人們的特別關(guān)注，這個問題就是：馬克思的政治哲學(xué)思想是在哪個時期、哪些文本中得到闡發(fā)的？在對這個問題的認(rèn)識上，一個很容易引起人們共鳴的觀點是：馬克思在1844 年開始涉入經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，從而由政治批判逐步轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)批判之后，重點發(fā)展的理論是與政治哲學(xué)無法兼容的唯物史觀和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。所以，如果說馬克思有政治哲學(xué)，那么這種政治哲學(xué)主要是在其早期的學(xué)術(shù)生涯，更進(jìn)一步說主要是在1843 年之前《萊茵報》工作期間闡發(fā)的。停留于文本的表層，這個觀點似乎是確當(dāng)無疑的。因為在人們的印象中，政治哲學(xué)無非就是關(guān)于“政治”的哲學(xué)，而大致說來馬克思也只是在《萊茵報》工作期間才將“政治”作為最主要議題的。他在此期間所撰寫的一系列政論性文章雖然主題并不相同，但都在于從某個側(cè)面來表達(dá)對“政治”的見解。然而，我們今天所研究的馬克思政治哲學(xué)，不僅僅只是一種關(guān)于“政治”的哲學(xué)，更根本說來乃是一種能夠?qū)ζ降鹊臋?quán)利、公正的分配等重大現(xiàn)實和理論問題作出回應(yīng)的規(guī)范性或近規(guī)范性的政治哲學(xué)。就這種政治哲學(xué)來說，筆者的論見是：馬克思不僅有其堅實的政治哲學(xué)思想，而且其政治哲學(xué)在其全部思想體系中占據(jù)著一個關(guān)鍵的乃至中軸的地位。而這種具有中軸地位的政治哲學(xué)正是從《論猶太人問題》開始逐步發(fā)展出來的，相反此前的政論性文章卻不是我們把握這種政治哲學(xué)的有效起點和支點，情形何以如此呢？

從政治哲學(xué)發(fā)展史來看，能夠?qū)ζ降鹊臋?quán)利、公正的分配等重大現(xiàn)實和理論問題作出回應(yīng)的規(guī)范性政治哲學(xué)，是一種現(xiàn)代形態(tài)的政治哲學(xué)。這種政治哲學(xué)嚴(yán)格說來始自英國政治哲學(xué)家洛克。洛克的理論工作主要在于為現(xiàn)代人的權(quán)利和自由作辯護(hù)，并以這種辯護(hù)為前提來思考一種公正合理的社會政治制度如何構(gòu)建的問題。這個理論工作不是一種與現(xiàn)實無關(guān)的、純粹的學(xué)術(shù)和思想上的實驗，其重要前提和基礎(chǔ)是現(xiàn)代商業(yè)社會的形成與開展。一個直接的例證是，洛克及其之后的政治哲學(xué)所辯護(hù)的最重要權(quán)利形式，就是因現(xiàn)代商業(yè)社會的形成而凸顯出來的財產(chǎn)權(quán)或所有權(quán)。在制度層面上，現(xiàn)代西方商業(yè)社會即是指資本主義社會。所以，洛克及其之后的規(guī)范性政治哲學(xué)實際所扮演的一個重要角色，就是資本主義的倫理意識形態(tài)。然而，隨著資本主義不斷向前發(fā)展，其內(nèi)部包藏著的社會矛盾也不斷地暴露出來。于是，對資本主義社會及其倫理意識形態(tài)——洛克式的規(guī)范性政治哲學(xué)進(jìn)行檢視與批判，又成為一個新的政治哲學(xué)課題。這個課題不是疏遠(yuǎn)了洛克之后的規(guī)范性政治哲學(xué)，而是推進(jìn)、深化乃至轉(zhuǎn)化了這種政治哲學(xué)。

上述課題在德國古典哲學(xué)的傳統(tǒng)中受到了格外重視。作為德國古典哲學(xué)開創(chuàng)者的康德，雖然對自由作了一種嚴(yán)格的證成，但其目標(biāo)并不在于為洛克式的以“個人”和“自我”為中心的自由和權(quán)利作辯護(hù)，而是在于建構(gòu)一種“自律”的、能夠兼顧和通達(dá)他人利益的自由。盡管康德的這項工作沒有明確指向洛克式的政治哲學(xué)以及資本主義的社會矛盾，但在實質(zhì)上構(gòu)成了對后者的一種內(nèi)在批判。在黑格爾那里，這個課題以法哲學(xué)的形式而直接被主題化，亦即直接成為了法哲學(xué)的顯在問題和核心論題，這從《法哲學(xué)原理》中可以看得清楚。在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾沒有像洛克那樣，通過先驗的自然法來為權(quán)利和自由提供辯護(hù)，而是在法哲學(xué)的范式中，對個體權(quán)利、個體利益與普遍的社會倫理體系之間的緊張關(guān)系進(jìn)行了深刻的檢視和批判。黑格爾的一個重要目標(biāo)在于重構(gòu)現(xiàn)代社會的倫理規(guī)范體系和制度框架，但與此同時，他的工作也構(gòu)成了對洛克式的規(guī)范性政治哲學(xué)以及現(xiàn)代資本主義商業(yè)社會的一種有力批判。當(dāng)然，無論是康德還是黑格爾，其所展開的批判都沒有超出資本主義的框架，故而也不是在探索一種新的制度模式以及新的倫理規(guī)范體系如何可能的問題。

黑格爾的政治哲學(xué)深刻影響了馬克思。很確定的一點是，馬克思切近并介入了洛克以來的現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)，但這是以黑格爾為堅實中介而實現(xiàn)的，具體地說，是他系統(tǒng)而深入地研究黑格爾法哲學(xué)的一個重要結(jié)果。在馬克思1843 年從社會舞臺退回到書房之前，即在接觸和研究黑格爾的法哲學(xué)之前，洛克以來的規(guī)范性政治哲學(xué)所涉及到和鏈接到的問題，并沒有真正進(jìn)入馬克思的思維視野。不過，在研究黑格爾法哲學(xué)的第一個文獻(xiàn)——《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思依然沒有與這種政治哲學(xué)發(fā)生實質(zhì)性的碰撞。但在不久之后寫作的《論猶太人問題》中，情況發(fā)生了根本轉(zhuǎn)變。從這個文本來看，馬克思在批判黑格爾的理性國家概念及其所反映的唯心主義之同時，也從黑格爾的法哲學(xué)中接受了審查現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)問題的教益。具體來說，馬克思在《論猶太人問題》中，已經(jīng)開始將洛克以來為現(xiàn)代人所普遍重視的權(quán)利和自由，推定為一個重要的研究對象。但他和黑格爾一樣，并沒有模仿洛克的方式，站在先驗的基點上借助于自然法來為現(xiàn)代人的權(quán)利和自由進(jìn)行正面辯護(hù)，而是對已經(jīng)展開為現(xiàn)代人的生活方式的權(quán)利和自由進(jìn)行了檢視和批判。馬克思的這一工作，既是對黑格爾法哲學(xué)和政治哲學(xué)的一種承接和繼續(xù)，也是對后者的一個具有轉(zhuǎn)折意義的推進(jìn)。

馬克思承接黑格爾的地方，在于他借鑒了后者的問題意識，將充斥在現(xiàn)代商業(yè)社會和資本主義社會中的張力和矛盾——作為“私人”的人與作為“公人”的人、個體和共同體、特殊利益和普遍利益之間的張力和矛盾充分暴露出來，并在價值層面上提出了重塑“社會性”和普遍利益結(jié)構(gòu)的主張。馬克思在《論猶太人問題》中的這項工作，如上所示，展現(xiàn)在他對市民社會和政治解放之局限性的揭示，以及對人的解放的界定和指示中。但需要注意的是，這項工作并不沒有止于《論猶太人問題》，而是一直延伸至《資本論》及其手稿。比如在《1857—1858 年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，馬克思就曾義正詞嚴(yán)地指出：英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家在界定資本主義時代的社會交換關(guān)系時，認(rèn)為“每個人追求自己的私人利益，而且僅僅是自己的私人利益；這樣，也就不知不覺地為一切人的私人利益服務(wù)，為普遍利益服務(wù)。關(guān)鍵并不在于，當(dāng)每個人追求自己私人利益的時候，也就達(dá)到私人利益的總體即普遍利益。從這種抽象的說法反而可以得出結(jié)論：每個人都互相妨礙別人利益的實現(xiàn)，這種一切人反對一切人的戰(zhàn)爭所造成的結(jié)果不是普遍的肯定，而是普遍的否定。”[5]（P50）馬克思在這里對英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家的批判，也就是對洛克以來以權(quán)利和自由為基石的規(guī)范性政治哲學(xué)的一種批判，同時也是對固化在資本主義社會關(guān)系中的規(guī)范體系的一種批判。而這種涉及到不同視點的批判，正是從《論猶太人問題》中所開展出來的一條極其重要的政治哲學(xué)路線。

馬克思推進(jìn)黑格爾的地方，在于他從針對權(quán)利和自由的批判，開始走向針對歷史實體和社會生產(chǎn)關(guān)系這樣一種更深層次的批判，從而以一種徹底的歷史主義的方式，改換了洛克以來規(guī)范性政治哲學(xué)的基本議題，也改換了黑格爾解決作為“私人”的人與作為“公人”的人、個體和共同體、特殊利益和普遍利益之矛盾的方案。馬克思之所以能夠形成這個推進(jìn)，關(guān)鍵在于他牢牢抓住了“市民社會”這個理解現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)的最關(guān)鍵切入點。實質(zhì)上，洛克以來的規(guī)范性政治哲學(xué)家對權(quán)利和自由所進(jìn)行的辯護(hù)，從一個側(cè)面來看，是對現(xiàn)代商業(yè)社會和資本主義社會的一種理論回應(yīng)，而從另一個側(cè)面來看，則是對現(xiàn)代市民社會的一種理論回應(yīng)。市民社會作為需要和勞動的體系，本質(zhì)上就是指現(xiàn)代商業(yè)社會和現(xiàn)代資本主義社會。黑格爾第一次對市民社會作了概念上的系統(tǒng)界定，但如果沒有現(xiàn)代商業(yè)社會和現(xiàn)代資本主義社會的充分展開，也就不會有黑格爾的系統(tǒng)界定。所以，權(quán)利和自由作為一種規(guī)范性的政治話語，一定要回落到市民社會的歷史地基上才可能得到最透徹的把握。就此而論，黑格爾已經(jīng)將洛克向前推進(jìn)了一大步，因為黑格爾在《法哲學(xué)原理》中，不僅將洛克式的所有權(quán)追溯到了市民社會，而且也由此把針對權(quán)利和自由之弊的分析和批判，置換為針對市民社會之弊的分析和批判。在這一點上，黑格爾的政治哲學(xué)具有了歷史主義的特色，這種特色在洛克傳統(tǒng)中是完全缺失的。然而，黑格爾并沒有以研究、批判市民社會及蘊含于其中的社會生產(chǎn)關(guān)系為前提，來確立解決作為“私人”的人與作為“公人”的人、個體和共同體、特殊利益和普遍利益之矛盾的方案，而是把這樣的方案寄希望于政治國家。

馬克思對黑格爾的推進(jìn)和反轉(zhuǎn)，來自于他對市民社會與政治國家之關(guān)系的重新判定。對于黑格爾而言，政治國家是一個在邏輯位階上高于市民社會的概念。馬克思并不接受這個邏輯。馬克思在這個問題上所提出的一個最重要論斷，就是市民社會決定政治國家而不是相反。這個論斷的最早提出是在《黑格爾法哲學(xué)批判》當(dāng)中。在《論猶太人問題》中，馬克思不僅又重申了這個論斷，而且還對之作了更為深刻和更具有現(xiàn)實說服力的分析。馬克思這樣指出：“政治國家對市民社會的關(guān)系，正像天國對塵世的關(guān)系一樣，也是唯靈論的。政治國家與市民社會也處于同樣的對立之中，它用以克服后者的方式也同宗教克服塵世局限性的方式相同，即它同樣不得不重新承認(rèn)市民社會，恢復(fù)市民社會，服從市民社會的統(tǒng)治。”[2]（P30-31）“即使在政治生活還充滿青春的激情，而且這種激情由于形勢所迫而走向極端的時候，政治生活也宣布自己只是一種手段，而這種手段的目的是市民社會生活。”[2]（P43）馬克思對政治國家與市民社會之關(guān)系的這個判定，決定了他對自由和權(quán)利之弊予以批判的歷史深度。之所以如此，是因為馬克思對權(quán)利和自由的批判，最后必然全部都要回溯和歸結(jié)到對市民社會的批判，而不可能再借助于由市民社會所決定的政治國家，來探索一條走出自由和權(quán)利之弊的道路。而在《論猶太人問題》中，馬克思由于已經(jīng)開始從私有財產(chǎn)的角度來理解和把握市民社會，所以，他對市民社會所進(jìn)行的批判也已經(jīng)開始展開為一條針對資本主義物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系的批判路線。這種批判不僅為之后唯物史觀的系統(tǒng)化闡釋和構(gòu)建奠定了一個堅實的前提，而且也為他后來在《資本論》中從社會結(jié)構(gòu)上批判財產(chǎn)權(quán)和所有權(quán)確定了一個堅實的起點。我們依然有理由把馬克思針對市民社會的這種批判，始終放置在洛克以來的規(guī)范性政治哲學(xué)這個“大”傳統(tǒng)中來加以理解。但同時更要看到，馬克思的理論工作所實現(xiàn)的，是將政治哲學(xué)對規(guī)范倫理的建構(gòu)和修補轉(zhuǎn)換為對現(xiàn)實歷史的探察。黑格爾的法哲學(xué)和政治哲學(xué)雖然已經(jīng)具有了歷史主義的特色，但馬克思的這一探察工作所具有的歷史感，顯然是黑格爾所無法比擬的。而馬克思與黑格爾在這個問題上的分野，不是在唯物史觀得到系統(tǒng)化闡釋和開啟《資本論》的寫作之后，而是始自《論猶太人問題》。

無論從承接黑格爾還是從推進(jìn)黑格爾來看，馬克思與洛克以來的規(guī)范性政治哲學(xué)相對話乃至相對接的政治哲學(xué)，不僅展現(xiàn)在《論猶太人問題》中，而且也展現(xiàn)在之后以《資本論》為代表的一些理論文本中。這個事實不但不會弱化《論猶太人問題》在馬克思政治哲學(xué)發(fā)展中的重要地位，相反是對其重要地位的一個深刻證明。就此來說，將《論猶太人問題》認(rèn)定為馬克思政治哲學(xué)的“宣言書”是站得住腳的，而在探尋和考察馬克思的政治哲學(xué)思想時回溯到這個文本也是必要的。