石 霞

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100)

羅汝芳(1515-1588)，字惟德，號(hào)近溪，祖籍江西南城，一生講學(xué)不輟，是泰州王門學(xué)派的重要人物。近溪常以“求仁”和“孝悌”概括孔孟思想核心：“孔門宗旨，止要求仁”[1]277，“孔孟之言皆必歸會(huì)孝弟”[1]53?！叭省迸c“孝”是近溪思想的核心。他堅(jiān)持孔孟仁孝互釋與仁孝一體的思考方式，對(duì)“仁”與“孝”的關(guān)系進(jìn)行了全新且極有價(jià)值的闡發(fā)，并逐漸形成了仁孝思想的基本格局。

一、仁孝相輔相成

在孔孟思想中，仁與孝關(guān)系密切?？鬃印墩撜Z·學(xué)而》曰：“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁”，將孝視作為學(xué)的開端，主張由切己平常的孝悌出發(fā)，在日用常行中漸次入仁。在孔子看來，仁是最高的德性，是人追求的最高境界，但如何成就并通達(dá)仁境則是工夫論與方法論范疇的問題。孔子提出從簡便直截的孝悌入手，在具體的孝悌實(shí)踐中漸次上達(dá)仁境。如《論語·雍也》云：“能近取譬，可謂仁之方也已”，構(gòu)成了孔子工夫論的基本進(jìn)路與仁孝觀的基本內(nèi)容。孟子則進(jìn)一步將孝悌視為仁的基礎(chǔ)與發(fā)端。如《孟子·盡心上》：“親親，仁也”，直接視愛親為仁；《孟子·離婁上》：“仁之實(shí)，事親是也”，侍奉自己的親人就是仁的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。由此可見，孔孟思想中仁孝相輔相成：孝為仁的實(shí)質(zhì)與求仁的基本方法，而成就并通達(dá)仁境則成為孝的最終目標(biāo)。

近溪思想歸宗孔孟，故對(duì)仁孝關(guān)系的論述呈現(xiàn)出對(duì)孔孟仁孝觀的認(rèn)可與趨同，體現(xiàn)了對(duì)孔孟思想的回溯，強(qiáng)調(diào)仁孝的一體性。例如，近溪在論及仁孝關(guān)系時(shí)曾明確表示兩者并無分別：

孔子云：“仁者，人也?！鄙w仁是天地生生之大德，而吾人從父母一體而分，亦純是一團(tuán)生意。故曰：“形色，天性也”，惟圣人而后能踐形。踐形即目明耳聽，手恭足重，色溫口止，便生機(jī)不拂，充長條暢。人固以仁而立，仁亦以人而成。人既成，即孝無不全矣。[1]430

在此，近溪指出仁孝無差別的關(guān)鍵在于“仁者，人也”，具體體現(xiàn)在以下兩點(diǎn)。其一，“仁者，人也”，“仁而人”?！叭省蹦恕疤斓厣蟮隆保f物，構(gòu)成人的存有論依據(jù)，人因稟受“仁”而成“人”。其二，“仁者，人也”，“人而仁”?！盀槿视杉海慈硕室印盵1]27，仁德必須通過人來彰顯，并最終落實(shí)到“為仁由己”的個(gè)人實(shí)踐上，即“目明耳聽，手恭足重，色溫口止”等日常行為活動(dòng)。因此，近溪言“人固以仁而立，仁亦以人而成”，人與仁是一而二、二而一且相輔相成的關(guān)系?！缎⒔?jīng)·圣治》：“人之行莫大于孝?！毙榘傩兄扰c為人之本，故“人既成，則孝無不全矣”。就此而言，仁與孝亦相輔相成：一方面，孝悌是從人的內(nèi)在仁性生發(fā)出來的自然德性，通過孝悌這一具體行為提供不竭的動(dòng)力。生生之仁構(gòu)成了孝的形上依據(jù)；另一方面，仁德之彰顯必落實(shí)到人身上，具體而言即要落實(shí)到人對(duì)孝悌的道德踐履中，并通過推擴(kuò)與感通而日漸臻于仁境。因此，“孝以成仁，亦以仁成”[1]969，仁孝“亦無分別”。明顯地，近溪將“仁與人”以及“人與孝”一體而觀，且指出3者相互依存。由此，人成為仁與孝的中間媒介并將兩者緊密關(guān)聯(lián)。對(duì)此，他還有更具體的論述：

以其所以為子者為人，是謂事天如事親，而可以言仁矣；以其所以為人者為子，是謂事親如事天，而可以言孝矣。此孔子之教也，孟子以一言盡之，曰：“大人者不失其赤子之心。”夫人而曰“大”，則與天地合德，不亦仁乎？赤子之心知有父母而已，不亦孝乎？赤子之心不失，即可以為大人，是孝固所以成其仁也。惟至于大人，然后能不失赤子之心，是仁又所以成其孝也。然則仁與孝而已矣，必兼舉而言之，其義始備。[1]986

近溪認(rèn)為，以侍奉父母的方式侍奉上天為仁，以侍奉上天的方式侍奉父母為孝。雖然仁與孝的側(cè)重點(diǎn)不同，但兩者在踐行上實(shí)無差別。如此，近溪將孝提升到與仁同等的高度。此外，近溪借“大人者不失其赤子之心”一句將仁孝兩者統(tǒng)籌起來?！按笕恕迸c天地同德，故可稱仁；赤子之心乃孩提先天具備的愛親敬長之心，可稱孝。保持“赤子之心”必可上達(dá)天道成為“大人”，而成為“大人”必定不失“赤子之心”。所以，“仁人”與“孝子”必然也互相成就且不可分別，“必兼而舉之”。

二、孝弟為仁之實(shí)

近溪強(qiáng)調(diào)“仁”“人”以及“孝”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)與雙向貫通，是要說明孔子的仁學(xué)是形上與形下雙向貫通的一體之學(xué)，且主張回歸孔門宗旨亦是要回歸孔門徹上徹下的一體圓通之仁學(xué)。近溪看來，“仁者，人也”，孔子的“仁學(xué)”亦是“人學(xué)”，但宋明儒者卻舍本逐末，輕孝悌而慕仁義，偏重于超越層面之“仁”義(仁學(xué))而忽略了實(shí)踐層面之“人”義(人學(xué))，致使所作學(xué)問脫離實(shí)際，日益玄虛。事實(shí)上，近溪回歸孔孟宗旨是為糾正宋明理學(xué)之弊病，其倡導(dǎo)仁孝并舉亦是為強(qiáng)調(diào)“人”的實(shí)踐義，貫通形上之仁理與形下之實(shí)踐，進(jìn)而建立一個(gè)真正的“仁學(xué)”。

近溪以孔子仁學(xué)思想為范本，并將《大學(xué)》一書視為孔子對(duì)求仁之學(xué)的集中概括。“其心將以仁其身者，仁萬世入人之身，而恐無憑據(jù)，故既竭心思而繼以先王之道，于是取夫六經(jīng)之中，至善之旨，集為《大學(xué)》一章，以為修、齊、治、平規(guī)矩，所謂格也?！盵1]216他指出，孔子憂心世人執(zhí)著于玄虛的仁體，茫然不知如何求仁，而六經(jīng)所記古圣先賢之道為到達(dá)萬物同體的仁者境界提供了重要借鑒，故孔子竭力探尋并寫就《大學(xué)》一章，通過“修齊治平”的規(guī)矩集中歸納了六經(jīng)中成圣之道與求仁路徑。近溪曾言，《大學(xué)》被孟子“大人者，不失赤子之心者也”一句道盡[1]216，該書所闡明的成圣規(guī)矩不過是赤子天生具有的“孝悌慈”的不斷實(shí)踐而已。因此，“修齊治平”的成圣路徑無非是“孝悌慈”的具體實(shí)踐。近溪對(duì)朱子和陽明學(xué)說表達(dá)了不滿：“其旨趣，自孟子以后知者甚少，宋有晦菴先生見得當(dāng)求諸六經(jīng)，而未專以孝、弟、慈為本，明有陽明先生見得當(dāng)求諸良心，亦未先以古圣賢為法?！盵1]5他認(rèn)為宋代大儒朱熹雖重視古圣經(jīng)典，主張求天理與仁道于六經(jīng)，卻沒有以孝悌慈為學(xué)問之本；明代大儒王陽明雖明白成仁需內(nèi)求良心，卻未能效法“古圣賢”之道。事實(shí)上，近溪對(duì)兩者的批評(píng)是一致的，認(rèn)為他們都忽略了對(duì)《大學(xué)》中“孝悌慈”具體實(shí)踐方法的把握，致使學(xué)說思想日益背離孔門宗旨，難成萬物一體的仁境。近溪此番批評(píng)旨在通過提揭孔孟仁孝一體之學(xué)，高揚(yáng)孝悌慈，為求仁與致良知提供簡易直截的實(shí)踐路徑，從而糾正宋明理學(xué)執(zhí)持本體與忽略工夫之偏。對(duì)此，他補(bǔ)充道：

蓋天下最大的道理，只是仁義。殊不知仁義是個(gè)虛名，而孝弟乃是其名之實(shí)也。今看人從母胎中來，百無一有，止曉得愛個(gè)母親；過幾時(shí)，止曉得愛個(gè)哥子。圣賢即此個(gè)事親的心，叫他做仁，即此個(gè)名而已。三代以后，名盛實(shí)衰，學(xué)者往往知慕仁義之美，而忘其根源所在。[1]135

近溪以“仁義是個(gè)虛名，而孝弟乃是其名之實(shí)”一句總結(jié)仁孝關(guān)系：仁義只是個(gè)虛名和抽象概念，而孝悌才是其實(shí)義與具體方法。這顯然是從名實(shí)關(guān)系角度論述仁孝兩者的關(guān)系。他批評(píng)后世學(xué)者只追求仁義之虛名而不重視孝悌之實(shí)義，殊不知實(shí)現(xiàn)仁義的根本方法在于孝悌慈。近溪再三指出孝悌是構(gòu)成仁義的實(shí)際內(nèi)涵與成就仁境的根源，主張以“孝悌”來落實(shí)“仁義”。因此，孝悌是近溪求仁的根本方法和工夫路徑。

“孝弟為仁之本”是孔子探討仁孝關(guān)系的基本命題，歷來學(xué)者對(duì)此句的解釋不一。漢儒大都認(rèn)為孝悌是天生自然無偽的情感，是仁的根本，也是實(shí)現(xiàn)仁的根源和基礎(chǔ)。程頤則反對(duì)漢儒之說，“謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可”[2]。他認(rèn)為，仁是人內(nèi)在固有的善性，而孝悌無論意為愛親之情還是孝悌之行，都屬外在的“已發(fā)”而不屬內(nèi)在仁性的范圍內(nèi)，僅是“仁性發(fā)而為用”的具體表現(xiàn)。但孝悌作為人降生后仁最初的發(fā)用，是實(shí)踐仁最切近且最直接的方式，以此作為求仁的發(fā)端，則能悟得仁道。但孝悌的實(shí)踐只是仁的一部分，僅是踐履仁道及步入仁境的根本或開端，距離實(shí)現(xiàn)“仁”還相差很遠(yuǎn)。朱熹繼承了程頤的觀點(diǎn)，釋“為仁”為“行仁”：“為仁，猶曰行仁……所謂孝弟,乃是為仁之本，學(xué)者務(wù)此，則仁道自此而生也?！盵3]這一詮釋構(gòu)成了宋儒及陽明對(duì)仁孝關(guān)系論述的基本看法。基于闡揚(yáng)“仁虛孝實(shí)”的基本主張，近溪力主漢儒之說，認(rèn)可“孝弟是仁之本”：

“孝弟也者，其為仁之本與”，本猶根也，樹必根于地，而人必根于親也。根離于地，樹則仆矣，心違乎親，人其能有成也耶？故順父母、和兄弟，一家翕然，即氣至滋息，根之入地也深而樹之蕃茂也，將不可御矣。然則厚其親者，實(shí)所以厚其身也夫！[1]333

與程朱從體用角度論述“孝弟為仁之本”不同，近溪強(qiáng)調(diào)孝悌為“仁之本”，即孝悌是仁的“本根”。孝悌不僅是踐行仁義的開端，更是成就仁境的根源。近溪以樹木與地面及人與其親的關(guān)系作比仁孝的關(guān)系：樹必根于地而人必根于親，樹木離于地則死而人違其親則難成。以此推知，孝悌為仁之根本，離于孝則仁不存。概言之，孝悌構(gòu)成了仁的根本，達(dá)成仁必有待于對(duì)孝悌的落實(shí)、擴(kuò)充與發(fā)展。此外，近溪將“仁”與“人”相互貫通，高揚(yáng)“人”的實(shí)踐義，由“孝弟為仁之本”得出“孝弟為人之本”的結(jié)論：

“古本仁作人最是，即如人言，樹必有三大根始茂，本根也，夫人亦然，亦有三大根，一父母，一兄弟，一妻子。樹之根，伐其一不榮，伐其二將槁，伐其三立枯矣，人胡不以樹為鑒哉？”[1]379

很明顯，近溪將孝悌慈作為人的學(xué)問之基與立身之本。由此，孝悌慈的重要性不言而喻。

三、孝悌慈而天下歸仁

近溪力主“仁虛孝實(shí)”之說，高揚(yáng)孝悌慈，確有將孝悌慈視為形上本體的傾向，但他還是多從形而下的實(shí)踐層面論述孝悌是行仁的發(fā)端和根本?！墩撜Z·學(xué)而》：“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁”，意思是施行孝悌本身不是目的，應(yīng)在此基礎(chǔ)上超越家庭倫理之愛，博愛大眾，追求萬物一體之“仁”。近溪亦秉持孔子這一思想取向：孝悌慈為求仁本始，應(yīng)在施行孝悌慈的基礎(chǔ)上不斷擴(kuò)大愛的對(duì)象，直至達(dá)到萬物一體之仁境。超越本體的“仁”雖是抽象概念，但構(gòu)成了行孝之最高理想和終極目的。這體現(xiàn)了近溪詮釋仁孝關(guān)系既入世又超越的辯證思路，即在不離于又超越日用倫常的情況下實(shí)現(xiàn)追求超越仁體的目標(biāo)。

關(guān)于追求超越之仁的具體路徑，近溪言：“仁既是人，便從人去求仁矣，故夫子說：‘仁者人也?！录蠢^以‘親親為大’，謂之‘為大’，蓋云親其親，不獨(dú)親其親，直至天下國家，親親長長幼幼，而齊、治、均、平也。此則所謂人上求仁，又所謂中心安仁，盡天下而為一人者也。”[1]186近溪常以“仁者人也，親親為大”一句闡述孔門求仁之方，此句亦是近溪求仁路徑的集中表達(dá)?！叭收呷艘病币馕吨ㄟ^人的實(shí)踐去求仁?！坝H親為大”具體包含兩種含義：首先，可將“大”釋為“重要”與“切近”，“親親為大”意為求仁必須落實(shí)在愛親敬長的日用倫常之中。其次，近溪在此主要將它釋為“擴(kuò)充”之意。所謂“親親”不僅停留在孝道的范疇，更意味著將“親親”由家庭倫理擴(kuò)充到社會(huì)倫理?！坝H親”即“孝”，是“仁”的原點(diǎn)，“親親為大”意味著要以“孝悌慈”貫穿行仁之始終，推擴(kuò)至天下國家，直至達(dá)到“中心安仁，盡天下而為一人者”的至仁境界。此“仁”才是真正的“仁”，是“大人之學(xué)”與“大學(xué)之道”的目標(biāo)，亦是人們追求的最高理想。

近溪反復(fù)強(qiáng)調(diào)“孝悌慈”徹始徹終、一以貫之且通貫天下?！靶┐取辈粌H是天生自然的明德，更是一種由家庭推廣到社會(huì)政治領(lǐng)域的普遍倫理。“孝以成仁”，與之相關(guān)，“萬物一體之仁”的目標(biāo)便也不僅是一種人與萬物相感通的精神境界，更同時(shí)具有倫理學(xué)與政治學(xué)的指向和意涵，體現(xiàn)出近溪對(duì)“盡天下而為一人”的大同社會(huì)的向往與追求。前者主要是從孝親敬長之心出發(fā)，以道德情感的角度論證萬物一體的普遍意義，而后者主要是從孝悌之行的踐行與推擴(kuò)角度論述萬物同體，主張立足于道德主體和家庭人倫，由近及遠(yuǎn)并推己及人，然后視人如己、待疏若親與一體同善，實(shí)現(xiàn)齊家、治國乃至平天下的政治理想。超越孝悌和追求更高層次的社會(huì)大同理想是近溪仁孝思想的最終旨趣，這從近溪以孝悌慈詮釋“為政以德”便可看出：

若泛然只講個(gè)“德”字，而不本之孝、弟、慈，則恐于民身不切，而所以感之、所以從之，亦皆漫言而無當(dāng)矣。若論“以德為政”，卻又有個(gè)機(jī)括，俗語云：“物常聚于所好。”又曰：“民心至神而不可欺?！苯裰粸槊裆险?，實(shí)見得此孝、弟、慈三事，是古今第一件大道、第一件善緣、第一件大功德，在吾身可以報(bào)答天地父母生育之恩；在天下可以救活萬物萬民萬世之命。[1]152

就儒家傳統(tǒng)而言，在道德和政治之間并沒有截然的分界線，將政治問題視作道德領(lǐng)域問題的延伸，將外王視作內(nèi)圣的推延和結(jié)果，是關(guān)于道德和政治關(guān)系的基本看法。如《論語·為政》中的“孝慈則忠”，就將事父的“孝”推至事君的“忠”?！洞髮W(xué)》則把孝悌慈擴(kuò)展至社會(huì)政治領(lǐng)域，認(rèn)為孝悌慈是事君、敬長以及治民的手段。近溪繼承了儒家這一傳統(tǒng)，進(jìn)一步將“孝悌慈”道德情感具化為家庭關(guān)系內(nèi)部和社會(huì)政治領(lǐng)域的一般行為法則。他指出，“為政以德”的“德”并不是一個(gè)空洞的概念，其主要內(nèi)容是孝悌慈。孝悌慈不僅是一種人人具備的天生自然的道德意識(shí)，還是人們道德實(shí)踐的切近處，更是道德行動(dòng)的重要準(zhǔn)則與社會(huì)治理的重要依據(jù)。在治理天下的政治實(shí)踐中，必須以“孝悌慈”為本，將其視為事君敬長與仁民愛物的手段，進(jìn)而治化天下。“親親即仁，以孝弟之仁，而合于為人之人，則孝可以事君，弟可以事長，近可以仁民，遠(yuǎn)可以愛物，齊治均平之道，沛然四達(dá)于天下國家，而無疆無盡矣?！盵1]180在為政過程中，將孝悌慈沿著由己及人、由下向上以及由家至國的道德實(shí)踐進(jìn)路不斷推擴(kuò)，則舉國上下莫不大興孝悌而無生悖亂，便能“可以救活萬物萬民萬世之命”，構(gòu)建一個(gè)能夠體現(xiàn)萬物一體之仁的理想社會(huì)。如此，“盡孝”和“治國”相統(tǒng)一，更深層次地實(shí)現(xiàn)也超越了孝道，實(shí)現(xiàn)了“天下歸仁”與構(gòu)建大同社會(huì)的理想?！拔彷吔袢罩v明良知，求親親長長而達(dá)之天下，卻因何來？正是了結(jié)孔子公案?！盵1]434在近溪看來，將孝悌慈這一切實(shí)的道德實(shí)踐極致推開以實(shí)現(xiàn)孔子“天下歸仁”的理想，最終構(gòu)建一個(gè)天下之人皆一體而相親的理想社會(huì)。很顯然，“作為宇宙與人心的存在模式的‘萬物一體’如何化為‘天下一家、中國一人’的社會(huì)模式，才是近溪‘求仁’宗旨的最終歸趣”[4]。

總之，近溪的仁孝觀是其在繼承孔孟仁孝觀的基礎(chǔ)上反思宋明理學(xué)之弊并尋求救弊方法的產(chǎn)物。他秉承孔孟仁孝并舉的思維方式，對(duì)仁孝觀進(jìn)行了獨(dú)特的闡發(fā)，進(jìn)而構(gòu)建了一個(gè)徹上徹下、既入世又超越的一體圓通之仁學(xué)。但出于糾正宋儒專注仁體與輕視工夫之偏，其詮釋重點(diǎn)不可避免地落在“孝”的一方，使孝悌慈成為其學(xué)問的主要內(nèi)容。近溪晚年更是將“孝悌慈”視為天底下“三件大道理”與古先帝王“三件大學(xué)術(shù)”，進(jìn)一步將孝悌慈推廣到社會(huì)與政治領(lǐng)域，體現(xiàn)了晚明儒學(xué)思想世俗倫理化的趨向，是對(duì)陽明心學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。