何君安，拓云秀

（西北大學公共管理學院，陜西 西安710127）

考察當今西方世界各種政治思想，影響最大的無疑當屬自由主義。自其誕生到今天，盡管自由主義不斷受到來自各方面的批評，但這些批評似乎并沒有撼動它的地位，反而使其愈加穩(wěn)固。對此，麥金泰爾評論道：“現代政治制度內部的爭論幾乎是排他性地在保守派的自由主義者、自由派的自由主義者和激進派的自由主義者之間展開的。在這種政治制度中幾乎沒有對制度本身的批判，即對自由主義的質疑的立足之地?！盵1]（P4）這種情況下，許多人容易把自由主義看成解決各國政治問題唯一合理的方案，相信只有實行自由主義的方案才能實現民主、繁榮、公正，違背它則肯定落后、動蕩、腐化，這幾乎已經成為不少人心中不證自明的“普遍真理”。

本文通過挖掘自由主義論證過程中的邏輯矛盾和它與基督教的繼承關系，得出結論：自由主義是具有“相對性”的信仰、信念體系，盡管包含著真理性成分，但它在邏輯上存在無法克服的困難，因而并不嚴密；作為基督教政治觀的現代轉換，它實際上是具有很強地方性特征的話語體系。

一、論證方式檢視：自由主義的相對性

展開論述之前，需要先界定自由主義的內涵。學術界一般認為自由主義包括下面一些內核：（1）個人主義，即：“把個人推舉為至高無上的價值中心”，“把社會看作是實現個人目的的工具，個人在價值上優(yōu)先于社會?！盵2]（P16）（2）保障個人自由。自由主義者認為，對一個社會來說，只有個人自由得到保障，才會有公正、繁榮、和平的實現。而個人自由的含義，就是指“一個人不受制于另一個或另一些人因專斷意志而產生的強制的狀態(tài)”[3]（P4）①霍布斯對自由的理解是，“自由這一詞語，按照其確切的意義來說，就是外界障礙不存在的狀態(tài)”（《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，北京：商務印書館，1985 年，第97 頁）；密爾說：“這里所要討論的是公民自由或社會自由，也就是要探討社會所能合法地施于個人的權力的性質或限度”（《論自由》，北京：商務印書館，2010 年，第1 頁）；羅爾斯說，所謂自由，指的是“這個或那個人（或一些人）自由地（或不自由地）免除這種或那種限制（或一組限制）而這樣做（或不這樣做）”（《正義論》，北京：中國社會科學出版社，2001 年，第192 頁）。。（3）限制國家和政府的權力。國家和政府被視為“必要的惡”，既是保護個人自由的必要工具，也隨時可能擴張權力范圍、侵犯個人自由。因此，必須通過分權制衡、公民抗議、司法等渠道對其施加嚴格的限制。（4）信任社會。自由主義者對國家和政府持懷疑、排斥態(tài)度，但卻相信社會的力量，認為公民之間的競爭、合作以及由此形成的社會自我發(fā)展、自我協調機制才是自由、繁榮、公正的根本依靠。

這里所說的相對性，包含以下含義：（1）主觀性。指自由主義并不能做到像它宣稱的那樣客觀、中立、無所偏倚，而是有強烈的價值偏好和主觀傾向性。由于這一特點，導致：（2）論證的邏輯困難。自由主義往往是從無法驗證的假設出發(fā)，通過看似嚴密的邏輯推理（并結合一定的經驗觀察）得出結論。但是，由于假設本身就預設了特定的價值取向，由同一假設完全可以推出相反的結論，由相反的假設也可以推出同樣的結論，這意味著自由主義必然存在邏輯矛盾。這些矛盾不僅表現在同一思想家推理的過程中，也表現于不同思想家之間。（3）特定針對性。自由主義總是針對某些政治問題提出自己主張的，而政治現實的復雜性、變化性、多維性決定了自由主義不可能回應社會中人們寄予政治體系的多重要求，而只能在解釋和解決某些問題時發(fā)揮作用，在面對另一些問題時則力有不逮甚至會產生負面作用①即：“自由主義只抓住了現代社會的某些方面的需要而忽視了其他方面的需要。就其所強調的那些方面來說可能是正確的，但從現代社會整體發(fā)展的需要來說，忽視甚或排斥其它方面則一定是錯誤的?！保▍⒁姡厚R德普.如何看待自由主義[J].政治學研究，2013，（5）.）。。（4）適用范圍的有限性。由于上述特點，自由主義的適用范圍是有限的。它適合于具有西方政治文化傳統(tǒng)的國家和民族。但在具有不同政治文化傳統(tǒng)的另一些民族、國家和社會里，盲目迷信自由主義可能導致嚴重的后果。

全面、深入論述自由主義的相對性是一個復雜的課題，非一篇文章所能完成。本文嘗試把自由主義的邏輯矛盾作為突破口，通過分析洛克、哈耶克、伯林三位代表性思想家的論證方法，從這里看其在邏輯上是否自洽和周延。如果其邏輯上難以做到自洽和周延，則其所謂普遍、客觀之說便值得懷疑了。一方面，邏輯嚴密，是理論之科學性、普遍性的基本要求；另一方面，在存在邏輯矛盾的情況下仍然能夠得出相同的結論，只能說自由主義是一些人的“信念”或主觀認定。

1.洛克對自由主義的論證

洛克對自由主義的論證采取了經典的自然狀態(tài)假設和社會契約論形式。他認為，國家和政府產生之前的自然狀態(tài)“是一種完備無缺的自由狀態(tài)，人們在自然法的范圍內，按照他們認為合適的辦法，決定他們的行動和處理他們的財產和人身，而毋須得到任何人的許可或聽命于任何人的意志”[4]（P4）。而之所以自然狀態(tài)是完備無缺、自由和平的，原因在于人人具有理性能力，能夠感知、理解和服從自然的法則。用洛克的話來講，就是：“自然狀態(tài)有一種為人人所應遵守的自然法對它起著支配作用；而理性，也就是自然法，教導著有意遵從理性的全人類：人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產。”[4]（P6）但是，洛克又認為，自然狀態(tài)有一“缺陷”，即當人們之間發(fā)生紛爭時，由于每個人對于自然法都有自己的理解，而人們又都是自己做自己的法官和警察，所以難免產生不公。于是，人們相互約定：“把所有不排斥他可以向社會所建立的法律請求保護的事項都交由社會處理。于是每一個別成員的一切私人判決都被排除，社會成了仲裁人，用明確不變的法規(guī)來公正地和同等地對待一切當事人；通過那些由社會授權來執(zhí)行這些法規(guī)的人來判斷該社會成員之間可能發(fā)生的關于權利問題的一切爭執(zhí)，并以法律規(guī)定的刑罰來處罰任何成員對社會的犯罪?！盵4]（P53）由是產生了國家和政府。

對洛克的這一邏輯鏈條，人們通常批評其關于自然狀態(tài)的想象本身就是自由主義式的，因而有循環(huán)論證的嫌疑。這當然有其道理。但筆者這里想指出洛克推論中存在的另一困難，即：他一方面認為人人都有理性能力，能夠感知、理解、遵從自然法則；另一方面又認為人們自己做自己的法官時難免存有偏私，因此約定將這一權利讓渡給社會——“通過那些由社會授權執(zhí)行這些法規(guī)的人來判斷該社會成員之間可能發(fā)生的關于權利問題的一切爭執(zhí)”。那么，這些被授權的“執(zhí)法者”們的理性能力是高于普通人還是與普通人一樣？如果他們的理性能力與授權者一樣、并無高下之別，那么，憑什么斷定他們更有可能做出公正的裁決？僅僅因為他們不是事件的當事人且受到眾人的監(jiān)督嗎？這顯然不是洛克強調的重點。因為洛克的目的是既要避免“有些人由于利害關系而存有偏見”，也要解決“由于對自然法缺乏研究而茫然無知”的情況[4]（P77-78）。即是說洛克要找到一種機制，能夠保證由非當事人的另外一些人（即：執(zhí)法者）做出的裁決更加公平、公正。這樣，固然裁決者不應是糾紛的當事人，更重要的是他們的理性能力要高于普通人，能夠對自然法則有更全面、準確的理解①當然也不排除社會的監(jiān)督。?？墒?，如果“執(zhí)法者”的理性能力高于普通人，難道這些具有更高理性的“執(zhí)法者”只能將他們的理性能力運用于裁決糾紛而不能用于預防糾紛嗎？既然自然狀態(tài)下的人仍然存有偏見，那么，他們?yōu)槭裁床荒芗s定：讓那些理性能力更高的人給予他們更多的教導、指導和幫助，使其更深入地理解自然法，盡可能減少偏見，從而無需簽訂契約、進入國家狀態(tài)？要之，執(zhí)法者的理性能力和普通成員的理性能力到底有無高下之別？如果存在區(qū)別，為什么不能由此推出類似“賢能政治”的結論②這正是中國古代許多思想家解釋國家如何產生時所采用的理論。？如果不存在區(qū)別，由少數人（即政府）為大家裁決糾紛的社會契約學說又何以成立？

2.哈耶克對自由主義的論證

哈耶克主要是通過批判理性主義、強調人類理性能力的有限性來論證其自由主義方案的。因為懷疑人的理性能力，強調“自發(fā)秩序”的作用，他反對對社會進行人為的設計和干預，而是主張社會的自由競爭和進化。如他所說：“如果存在著無所不知的人……那么主張自由也就無甚意義了。正是因為每個個人知之甚少，而且也因為我們甚少知道在我們當中何者知道得最多，我們才相信，眾多人士經由獨立的和競爭的努力，能促使那些我們見到便會需要的東西的出現。”[3]（P28-29）而之所以每個個人都“知之甚少”，是因為人類關于環(huán)境的知識（或信息）是以分散狀態(tài)存在的，不可能被加工成為一個無所不包且可全盤掌握的體系。其次，人要獲得認識必然要對世界進行簡化，這就不可避免存在任性和遺漏。這決定了每個人的知識都不是全面的、確定的、可靠的?；谝陨侠碛桑藦娬{：必須維護那個理性所不及的領域——“這是一個不可或缺的領域，因為正是這個領域，才是理性據以發(fā)展和發(fā)揮作用的唯一環(huán)境”[3]（P81）。

可以看到，哈耶克對自由主義的論證，最大的依據是沒有人擁有關于世界和社會的全部知識。這當然是真理。但是，他也存在著與洛克思想同樣的困難：人和人的理性能力有沒有差別？斷言所有人都是無知的，這是否有“一桿子打翻一船人”的嫌疑？固然，沒有人擁有關于社會的全部知識，但是，是不是有些人的知識要比其他人多一些？當然，也許有人會提出，對于每個人來說，他的幸福或長遠利益到底是什么、在哪里、如何實現，只有他自己最清楚；任何別人都不能代替他做出判斷，——但是，我們不是經常說很多人其實并不清楚自己真的需要什么嗎？個人犯錯誤不是常有的事嗎？在這個時候，如果有一個更有智慧或從同樣的錯誤中汲取了教訓的人對他進行教導，甚或干涉和阻止他犯錯誤，難道不是應該的嗎？作為同類，難道不是有相互幫助的義務嗎？難道有人即將做出于己于人都不利的事，只能任憑他自己去做，由他自己從錯誤中汲取教訓也不能被別人干涉嗎？如果說哈耶克并不排除社會對個人的干預，那么，國家或政府為什么就不能做同樣的事呢？僅僅因為干預者是政府就必須禁止其干涉一個人的錯誤行為嗎？只要是政府，就必須坐視個人犯錯誤而無動于衷、無所作為嗎？如果說哈耶克和洛克都主張即使承認人和人的理性能力有差異，這種差異也不會強大到一個人可以支配另一個人的程度，那么，接受理性能力較強者的指導、建立一種仁慈的、關愛的指導或領導型政治模式，不也是可以從他們的假設中推導出來的結論嗎？

哈耶克還論述了秩序的擴展或曰自發(fā)秩序的形成問題。認為在人類原始共同體中，協調成員活動的主要是共同的目標和共同的觀點，以及出自本能的團結意識和利他主義精神。后來經過漫長時期的進化，才出現了調節(jié)個人決策、為個人追求自己的目標劃定自由空間的一般性規(guī)則，如財產、合同、競爭、忠誠、隱私等等。這些規(guī)則的出現使共同的目標或看法不再重要，個人也不再一味地服從他人的命令，而是可以自由地追求自己的目標，進而促進了秩序的擴展和文明的進步[5]（P173）。

可是，如果說原始共同體的解體和個人獲得一定程度的獨立是必然的，那么，由此能得出一般性規(guī)則肯定會達到社會的自我協調這一結論嗎？首先，假定會在一定范圍內自發(fā)形成一些既相互競爭又相互協調的交往規(guī)則，但它未必一定是保障個人權利的正義規(guī)則，而是以智欺愚、以強凌弱、以眾暴寡的弱肉強食規(guī)則，從而使弱者為強者所支配①這正是中國古代多數先哲所認為的。。其次，在原始共同體解體、個人獲得獨立意識和初步形成了一般性規(guī)則的情況下，不能排除多數人自愿選擇或客觀需要建立人為秩序的可能性。比如對傳統(tǒng)中國這樣的農業(yè)社會來說，由于社會以定居農業(yè)為主要生產方式，持續(xù)面臨外部威脅，因而走上家族聚居、對個人有較多約束、進而形成大一統(tǒng)國家的道路就具有必然性，這既是少數人有意為之的結果，也是社會條件的客觀要求?；蛘哒f，對于古代中國來說，人為建構的秩序本身就是社會自然選擇的結果②黃仁宇先生說過：中國從周朝時期就形成了由政治權力自上而下進行“間架性設計”社會秩序的做法?！伴g架性設計是來自標準化的要求，這種方式影響此后3000 年的中國政治。它意味著國家和社會結構是可以人為地創(chuàng)造出來的，同時也導致上層設計的形式遠比下層運作的實質更為重要的統(tǒng)治習慣”（黃仁宇：《中國大歷史》，北京：三聯書店，1997 年，第15 頁）。這種“社會結構可以人為創(chuàng)造”的意識到底是被統(tǒng)治者強加的還是人們普遍認同、自愿選擇的？恐怕很難將兩者區(qū)分開來。也就是說，何為自發(fā)秩序、何為人造秩序其實不是那么容易斷定的。在有些社會里，人們就自發(fā)地渴望國家統(tǒng)一、對社會進行集中有效的管理。。如此，怎樣區(qū)分人造秩序和自發(fā)秩序就不是那么容易了。再次，如上所述，在一個社會中，如果不能斷定人和人的理性能力完全一樣、沒有高下之別，那么，能力較低者接受較高者的指導恐怕是人們自然會接受和認同的，再加上共同生活必然產生的人類的愛心、團結心，共同體恐怕很難以自發(fā)秩序為主體，而只是在一定程度上容納個人在一定范圍內的獨立與自由。這就意味著自發(fā)秩序只是存在于整個社會的一部分空間和領域，進而言之，自發(fā)秩序能夠而且必須和“人造秩序”共存，受到人造秩序的保護。第四，過于強調自發(fā)秩序的概念很容易導致把社會看成是個體之間利益博弈達到均衡的產物，是由調節(jié)個人自由的一般性規(guī)則所維系的松散結合，這可能導致社會共同體的虛名化。這樣的社會共同體，無疑是脆弱的，不能滿足人對歸屬感的需要。

如果再把哈耶克和洛克兩人的思想做一比較，可以看到更有意思的現象。洛克從信任人的理性能力出發(fā)得出了限制政府權力、保障個人自由的結論，哈耶克則從懷疑人的理性能力出發(fā)得出了同樣的結論，這只能說明自由主義是一種主觀認定的價值選擇，是一種事先已經選定了的價值信念而非客觀的、必然的真理。

3.伯林對自由主義的論證

以賽亞·伯林對自由主義的論證采取了價值多元論的方法，他認為：在道德或行為準則的范圍內，終極價值或人類目標之間總會存在一些沖突；對于這些沖突，人們無法用一個合理的標準加以解決，因為這些價值是不可通約的。價值的不可通約性和沖突性，決定了人們時刻都面臨著選擇，這種選擇又常常是沒有理性根據的，基本上是一種意志的活動。如此，進行選擇成為人的基本特征。通過選擇，人類為自己創(chuàng)造了多樣的本性，決定了不存在所謂不變的人性；形成了人的自我創(chuàng)造性和不確定性，以及人類歷史的不可預見性和無目的性。因此，伯林積極倡導否定性自由，認為只有否定性自由才符合價值的不可通約性和多樣性，才能使人在多種價值不可兼得的情況下做出自己的選擇[5]（P187）。

伯林的論證有這樣幾個特點：（1）認定自由、正義、平等、穩(wěn)定、和諧、繁榮等等價值都具有至上性，處于相同的位階，沒有哪一個價值比其他價值更高級；（2）這些價值之間具有矛盾性、沖突性，得到一個必然失去另一個，且失去的無法從得到的那里獲得補償；（3）這決定了每個人時刻都必須進行選擇，這種選擇不是在同類價值的多與少之間進行（這其實不是選擇而是必然），而是在不同價值之間進行抉擇，因而沒有充分的根據和判斷標準；（4）最后，個人應該是自由的。這樣一種推理也有真理性成分，但是，同樣存在邏輯困難。首先就是這種觀點由于缺乏對具體情境的考察，因而可能導致人根本無法選擇或根本不能展開任何行動。因為即使是在0.001 分的自由和100 分的秩序這兩個選項之間進行選擇，由于兩者不可公度和補償、在抽象意義上是等值的，因此實際上根本沒法選擇。如此，人只能拱手而立、原地踏步、無所作為，如同“布里丹效應”中那頭餓死的驢子一樣③14 世紀法國經院哲學家布里丹講述了一頭關于驢子的寓言。其內容為：一頭驢子外出覓食，看到東邊有一大堆干草料，西邊有一片青草。驢子想應該先把青草吃完，它肯定好吃?？墒撬窒?，還是應該先吃干草料，否則就會被別的驢子吃掉，那樣自己就可能會餓死。這樣，這頭驢子就在質量和數量之間猶豫不決，最后活活餓死。。其次，既然多元價值具有等值性且“顧此”必然“失彼，”那么，如果有人自愿犧牲自由以換取富足、安寧、和諧時，消極自由如何保證？就是說，自由優(yōu)先本身就與價值多元論存在矛盾。有人就提出，“甚至伯林和拉茲那些建立在價值沖突之上、以自我選擇為核心的方案，也被視為僅僅是自由主義式的一種特殊的生活方式”[6]，并不能排除人們選擇其他生活方式的合理性。

針對價值多元論的困境，西方學者形成了兩種解決之道：其一為以羅爾斯、德沃金為代表的義務論自由主義，強調不可通約的多元價值內在地要求一種中立性的公平正義規(guī)則或尊重他人自由權利的義務，不在有關道德的基本問題上采取普遍立場，而是堅持權利優(yōu)先性理念，以保證對多元價值的個性化追求；其二為以格雷、克勞德為代表的權宜之計或稱情境主義方案，強調在具體情境中多元價值存在優(yōu)先性的差異，由于每個人在特定時刻都處在不同的情境之中，因而應由個人自由選擇。但這兩種補救措施還是不能解決價值多元論的困難。針對前一種補救措施，格雷指出：“一種在任何時候都不依賴于任何關于善的觀點的嚴格的政治自由主義是不可能的。只有當這樣一種自由主義的核心范疇——權利、正義等等——表達了一種關于善的觀點時，它們才是有內容的?！绻覀儗τ谏频纳畲嬖诜制纾覀儗φx和權利必定也存在分歧。”[7]（P19-20）針對第二種補救措施，有人提出：“權宜之計如果像格雷所言，是幾乎所有生活方式都需要的理想，理由是基于不同方式之間都擁有的共同利益，那么，人們也可以以格雷自己的方式發(fā)問：對什么才是真正的共同利益，因此什么才是真正的權宜之計，難道就沒有相互沖突的理解和判斷？權宜之計難道就不會和正義、權利一樣成為價值沖突的場所乃至中心？各種相互競爭的權宜之計會不會同樣瓦解了權宜之計本身？”[6]

從以上對三位思想家論證過程的分析可以看出，自由主義思想其實很難做到邏輯圓滿。他們可以從不同角度對其信念提供論證，且賦予其以普遍主義的外觀。但是，這些論證要么從相反的假設出發(fā)得出了相同的結論，要么排除從某一假設前提可以推知的一些結論，而突出強調另一些結論。這樣，不僅他們的觀點會存在難以自圓其說的地方，相互之間也會發(fā)生矛盾。這說明自由主義是具有強烈主觀傾向性、內在矛盾性的政治信念。只要確立了這種信念，無論怎樣都會認為它是對的。對其進行的各種論證，盡管不乏卓越的洞見，但要做到邏輯圓滿，卻是很難甚至是做不到的。因為邏輯論證是屏蔽了復雜事實的抽象演繹，而在屏蔽了復雜事實、單純依靠邏輯進行推演的情況下，完全有可能從同一假設出發(fā)，演繹出不同的結論來。但作為事先已經做出價值認定的自由主義者，是不可能對這些相反的結論給予同等考慮的。他們會對某些結論用“放大鏡”進行考察，放大其效果和必然性，但對另一些結論則“選擇性失明”。這意味著自由主義只是關注特定的、具體的某些問題。他們視個人自由為政治系統(tǒng)最根本、核心、本源性的問題，斷定只要保障自由就可以起到“綱舉目張”的效果。但實際上，社會從來都是由各種要素和子系統(tǒng)構成的平衡系統(tǒng)，如果只強調某些方面的重要性，就一定會出現人人都不愿看到的重大危機。自由主義之所以經常在發(fā)展中國家?guī)韲乐鼗靵y，其根源也在于此。

二、自由主義與基督教的關系檢視：自由主義的地方性局限

我們說自由主義更多是一種相對性的價值信念。那么，這種信念又是從何而來的？無疑，作為西方文化的產物，自由主義與古希臘、古羅馬的政治文化有共同之處。但是，就其獨有的精神特質如：個人主義、對國家、政府的懷疑態(tài)度和悲觀傾向（政治建構的核心問題不是建立優(yōu)良的國家而是防止國家作惡）等等來說，卻與基督教一脈相承。而基督教作為一種特定地域、特定文明的宗教，決定了由其轉化而來的自由主義也只能是一種地方性而非普遍性的信念。

1.自由主義和基督教對世界、社會和人的基本看法高度相同

在對世界的看法上，基督教把世界分成天國與塵世、彼岸與此案兩個部分，認為天國重于塵世、彼岸高于此案；自由主義則嚴格區(qū)分社會與國家、私域與公域，認為社會優(yōu)于國家、公域服務私域。在對人的看法上，基督教認為人人都有與生俱來的原罪；自由主義思想家常常認為人性不可靠，“得其一思其二、死而后已、永無休止的權勢欲”是“全人類的普遍傾向”[8]（P94）。在人與世界的關系上，基督教認為：“上帝創(chuàng)造了人類的祖先，使人類成為了‘世界的主人’。”“他具有認識和支配物質世界的‘理性’和從物質世界獲取生存資料的‘自由’。從這一公理出發(fā)，財產所有權自然而然成了最為基本的權利之一，……人類所支配的物質世界也成為了上帝的神界的延續(xù)，人這一概念由此得到摧升，并在某種意義上被賦予神圣意蘊。這一‘神化’的過程正是現代人權哲學中人的先在性的宗教來源?！盵9]在人與人的關系上，基督教具有個人主義傾向，認為每個人不分民族、性別、地位，都是上帝的兒女和臣民，個人獨自面對上帝，孤立無依[10]；自由主義則把人看成原子化的個體，抽離人的社會性，認為所有的人都將追求自己的利益和幸福，社會是個人為了滿足自己的需要結合而成的服務于個人的工具。關于平等問題，基督教認為：“一切人在上帝面前都是無差別的子民，他們在上帝面前都同樣必須服從神諭，同樣承擔義務?！恳粋€個體的形象盡管不同卻都是平等的：‘不再有奴隸和自由人的區(qū)分，也沒有男人和女人的差別’?！盵9]自由主義則認為自由、平等是所有人的天賦人權，人權高于主權?？梢哉f，自由主義和基督教在關于世界、社會、人生、信仰等方面有著相當的共同性，其內在精神是一致的、共同的，“基督教為自由主義確立了基本的世界觀和思維方式，自由主義則不過是這種世界觀和思維方式的現代轉換”[10]。

2.自由主義繼承了基督教對政治的基本看法

在國家起源或為什么人類社會存在國家的問題上，基督教認為這是人類墮落的結果，其對國家起源的解釋遵循的是“伊甸園——墮落——國家”的思路；自由主義把國家的產生看成是人性缺陷的結果，遵循的是“自然狀態(tài)——社會契約——國家（公民社會）”的思路，兩者的思維方式是一脈相承的。在國家的作用上，基督教認為國家只是負責管理較低級的世俗生活和實現人生次要目標的工具，盡管是必要的，但無助于人的精神得救，而在內心深處則把國家看作一種陌生的和異己的力量，對它有一種根深蒂固的懷疑和厭惡；自由主義認為國家只是維護個人權利的工具，雖然是必要的，但歸根結底是社會的“禍害”，必須時時提防其作惡。對于統(tǒng)治者，基督教盡管主張人們應該服從其權力，但是卻從心底里排斥、敵視他們。奧古斯丁認為統(tǒng)治者只是“為了滿足他們的統(tǒng)治欲而奴役被他們征服的人民”[11]（P632）；自由主義則反復強調掌權者作惡的可能，主張對所有掌權者都要持“無賴假定”?；浇陶握軐W關心人的宗教生活不受國家的侵擾，依靠獨立的教會分割、抗衡國家權力，認為這是基督根據人性的弱點所做的安排；自由主義一貫主張對國家權力進行分割、制衡，希望通過巧妙地設計迫使惡性的權力最終和公共利益相一致?；浇陶J為個人的靈魂得救是人的全部希望和人生的終極目的，具有超越主義的取向，主張人應盡可能擺脫世俗關系的束縛，追求精神的自由；自由主義將信仰看成是私人事務，國家無權干涉?？傊?，“從中世紀基督教神學到近代自由主義，關于國家的地位、國家權力的性質、國家與個人之間關系等基本價值觀念并沒有改變，變化的只是一些具體內容”[12]。

3.基督教將普世傾向傳遞給了自由主義

基督教的特點之一就是其強烈的普世傾向。這種普世傾向表現在兩方面，一是一神信仰，二是普遍救贖[13]。所謂一神信仰，即認為通過對唯一真神的虔信，將會形成一套統(tǒng)一的道德標準，從而使世界處于有序、和諧的狀態(tài)。正如《新約》所說，“我是耶和華你的神”，“除了我以外，你不可有別的神”。“天上地下所有的權柄都賜給我了。所以，你們要去使萬民作我的門徒……凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守?！盵14]即萬民都應信仰、服從上帝。所謂普遍救贖，是指“所有的人不論信教與否，最終都由上帝來決定其是否被救贖或受永罰，整個人類的命運掌握在上帝手中”。上帝的福音并不局限于某個特定的人群，“即使世人犯了錯，上帝也會毫不憐惜地犧牲自己的獨子耶穌來解救世人，帶其步入天堂”[14]。上帝是“世人之父”，會把福音傳遍每個世人。“上帝的統(tǒng)治不僅要在一個民族，而且要在全世界都實現?！盵15]（P17）基督教這種強烈的普世傾向，使產生于其文化土壤之上的自由主義也具有了普世主義的外觀。自由主義者總是認定自己的一系列假設、命題具有“真理”般的力量，任何民族都不可能不接受。如果有人對其持不同的看法，那一定是被迫的，或者是處于“迷誤”之中，最終必將接受他們的理論。

當然，并非只有基督教具有普世性，實際上，任何一種宗教都會認為自己是普世的，區(qū)別只是程度、做法有所不同。與其他宗教相比，基督教的普世傾向十分明顯和強烈，具有向全世界傳播其信仰的堅定信念和進取精神?！八兄鴺O為強烈的將普遍主義理想化為現實的愿望，有著持久不衰、越來越頑強的傳教使命感?！盵13]今天，自由主義者的做法與其何其相似?；浇痰钠帐纼A向傳遞給自由主義，使自由主義也具有了普世的“外觀”。

4.基督教的地方性信仰屬性決定了自由主義的地方性知識屬性

基督教雖然具有強烈的普世傾向，但是，它畢竟是起源和主要盛行于特定國家、地區(qū)和民族的宗教。雖然基督教在教義、思維上具有普遍取向，但從另一個角度看，這種取向只是它作為人類多種宗教之一種的特征，而不是說它本身就是全人類的宗教，其他宗教都應為基督教所代替。從人類的發(fā)展歷程看，各個民族都會形成自己的宗教。在后來的歷史長河中，有的民族連同其宗教消亡了，有的則接受了其他民族的宗教。目前，全世界形成了基督教、佛教、伊斯蘭教三大宗教，此外還有許多信仰者較少的宗教。這些宗教，至少各個大的宗教，都有自己整全的世界觀和哲學思想，能夠對世界進行全面的說明，為它的信奉者提供從人生意義、道德準則到國家觀念、宇宙秩序的邏輯自洽的完整說明。沒有人相信會有一種宗教將成為全人類、全世界的宗教，除了那些宗教狂熱主義者之外。

既然如此，和基督教內在精神相一致的自由主義當然也只能是地方性、民族性的政治知識、思想信念。它很難適應所有民族和所有的人。自由主義的代表人物羅爾斯也承認，現實社會的特點就是各種互不相容但卻合理的宗教、哲學和道德等完備學說的多元化，在這里沒有一個學說是被普遍認可的。伯林則認為，構成群體的個人的特性是由群體的個性所塑造的，個體的自我創(chuàng)造總是在共同文化形式的背景下發(fā)生的，因而這些自我創(chuàng)造總是具有特殊的形式，而不是所有人類的遺產。那么，何談自由主義是適應世界各國的普遍政治思想呢？

三、對建構中國特色政治學話語體系的啟示

自由主義本身是特定地區(qū)、特定民族、特定國家的政治思想和政治信念，是人類形成的多種政治思想之一。只是由于這種思想的普世性傾向特別明顯，論證方式又有較強的邏輯性，對現代社會具有一定適應性和解釋力，許多人便將這種思想看成了現代社會的“政治真理”。揭示自由主義政治思想的相對性特征和地方性局限，有助于讓我們對這種思想有更清楚的認識。但是，自由主義由一種相對性、地方性、民族性的政治信仰演變成為世界主流政治話語這一事實，也對我們建構具有中國特色的現代政治思想，增強中國特色政治學的話語權具有若干啟示。

1.堅定文化自信

自由主義之所以能夠成為西方世界影響最大的政治思想，既在于這種政治思想有它的優(yōu)點，同時，也由于它沒有背離而是繼承了西方的政治文化傳統(tǒng)。這啟示我們，要建構具有中國特色的政治學學術體系、學科體系、話語體系，必須堅定對中華文化傳統(tǒng)的自信，繼承中華民族的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)。首先，中華文化傳統(tǒng)也有自己的優(yōu)點。它肯定人的價值，主張對自己認為對的事情就要不畏困難、堅持去做，“自反而縮，雖千萬人吾往矣”①參見：《孟子·公孫丑上》。，有似于西方文化中的自由觀念。不分門第和等級、廣納賢才等思想，表現了中國人的平等觀和“公共職務向所有人開放”的理念。中華文化沒有提出人權概念，但是，“在中國文化的價值系統(tǒng)中，人的尊嚴的觀念是遍及于一切人的，雖奴隸也不例外?！瓉喞锸慷嗟率强隙伺`這一階級的，中國的社會思想自始便否認人應該變成奴隸”[16]（P17-18）。總之，中國文化傳統(tǒng)中有許多閃光的，與現代社會相通、相容的成分。同時，中華文化傳統(tǒng)一貫重視事物的平衡和全面、整體地看問題，不主張“片面的深刻”，有助于克服自由主義的缺點，實現社會綜合、平衡、協調發(fā)展。實踐證明，中華文化傳統(tǒng)在現代社會依然具有適應性和頑強的生命力，能夠為中華民族的發(fā)展提供精神動力和思想資源。因此，我們首先要做的就是堅定文化自信，堅守中國文化基本精神，在此基礎上才有望發(fā)展出具有中國特色、世界影響的政治學說、政治思想、政治理念。

2.實現中國傳統(tǒng)政治思想的現代轉型

自由主義政治思想之所以獲得成功，除了保持其文化傳統(tǒng)的連續(xù)性以外，還在于它比較成功地實現了西方政治文化傳統(tǒng)的現代轉型。那么，其他民族的文化傳統(tǒng)能做到這一點嗎？它們是必須先西化才能現代化還是必須立足本土實現現代化？以前，由于西方率先實現了現代化，其他民族的經濟、文化等各方面與西方差距極大，所以，很多人都將西方視為現代化的模板，將現代化等同于“西化”。但是，今天，人們對現代化的理解要比以前深刻、全面得多了。根據今天的世界發(fā)展狀況，完全可以得出結論：沒有哪一種文明只能在農業(yè)社會生存、對工業(yè)文明、信息時代完全不適應；現代化過程本身就是多元的，各個文明都會在歷史發(fā)展過程中通過學習和借鑒外來文化實現自己文化傳統(tǒng)的“創(chuàng)造性轉化”。前香港大學金耀基教授論述了中國文化傳統(tǒng)的現代化，對我們認識這一問題很有啟發(fā)。他說：“全面地反啟蒙固然不足取，但把一切現代化的事物都歸屬于并必須來自西方的‘啟蒙’，也是認知上的錯誤。中國的現代化目標是建構一個新的文明的秩序，它不可能沒有啟蒙的因素，但也無須并且沒有可能是啟蒙整套的東西。在這個意義上，建構中國現代性的部分的資源應該并且必然會來自中國這個‘軸心期文明’的文化傳統(tǒng)?！薄爸袊癁椤F代’的道路，并沒有任意或太多的余地，但卻絕不是沒有創(chuàng)造的空間。中國或東亞的人（也包括一切非西方的人）在經濟、政治、文化現代化的過程中，不應不加批判地以西方現代模式作為新文明的標準。中國建構新的現代文明秩序的過程，一方面，應該不止是擁抱西方啟蒙的價值，也應該是對它的批判；另一方面，應該不止是中國舊的傳統(tǒng)文明秩序的解構，也應該是它的重構。中國的新文明是‘現代的’，也是‘中國的’?！盵17]（P78）

因此，我們必須在堅守文化傳統(tǒng)的同時，根據新的實踐和新的發(fā)展，對文化傳統(tǒng)進行新的理解、闡發(fā)，實現其創(chuàng)造性轉化。這既是中國政治學及其他社會科學贏得地位和尊重的必由之路，也是用這些新的知識、思想、學術成果指導實踐、促進中國社會沿著自己的道路、按照自己的方式實現全面現代化的最優(yōu)選擇。

3.提煉具有中國底色的政治價值

政治價值在政治話語體系中具有核心地位，是對話語體系的高度凝練和概括，具有標志性、象征性、旗幟性作用，是一個國家和民族政治理想的集中反映，具有最強的感召力。建構中國特色政治學話語體系，必須在借鑒和吸收現代人類政治文明發(fā)展優(yōu)秀成果的同時，更加強調繼承、創(chuàng)新中華傳統(tǒng)政治價值，如：和諧、民本、仁義、尚德、敬賢、忠恕、大同等，對這些價值加以新的闡釋。當然，這是一個長期的過程，不可能一步就位，需要我們根據社會發(fā)展不斷博學、審問、慎思、明辨、篤行，最終形成具有鮮明中國文化底色的政治價值體系。