楠本正繼，連 凡

（1.日本九州大學(xué)，日本 福岡 819-0395；2.武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

一

根據(jù)王陽(yáng)明，心以知覺為特色。陽(yáng)明的場(chǎng)合，所謂知覺意味著知手足痛癢般道德價(jià)值的敏銳感知[1]138。這可說(shuō)是通過(guò)陸象山繼承孟子所謂良知的思考。然而，良知能特別以知覺一詞來(lái)說(shuō)的原因，在于那能作為活著工作的人類之心與道德法則、所謂理的合一態(tài)來(lái)考慮。其判斷并非只是冷冰冰的形式判斷，而是帶著人心想要停止卻難以停止的力量。陽(yáng)明將良知比喻為船之舵柄，又比喻為滴骨血，此比喻最切實(shí)地表達(dá)出良知的特色。根據(jù)見于《南史》梁豫章王綜《傳》里的六朝時(shí)代的傳說(shuō)[2]1316，據(jù)說(shuō)以生者之血滴在死者枯骨上的時(shí)候，如果這個(gè)滲入內(nèi)部便是父子，如果不是那樣便是外人，相信根據(jù)這樣的方法能檢測(cè)出是否有血緣關(guān)系。陽(yáng)明說(shuō)良知二字確實(shí)無(wú)外乎千古圣圣相傳的滴骨血（《年譜》，正德一六年）[3]1300。良知的判斷也是這樣溫血的判斷。將良知考慮為是非之心的陽(yáng)明，同時(shí)解釋是非為好惡，認(rèn)為好惡就是盡是非（《傳習(xí)錄》下）[1]126。

但是，從與此條合并舉出的《傳習(xí)錄》其它文字來(lái)看，人類好惡的感情無(wú)論在什么場(chǎng)合，總是考慮成為是非的正當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)必定有難說(shuō)的地方。尤其所謂花間草章（《傳習(xí)錄》上）里面，對(duì)于事物，在以其為善為惡的判斷源自肉體方面的欲求這種意義下，在依據(jù)心之好惡而起的場(chǎng)合里不承認(rèn)它，心靜的判斷，也就是說(shuō)依據(jù)心的本體之好惡的判斷，在此意義里面雖然僅僅超越好惡的判斷，但認(rèn)為決定事物的真正善惡。然而那樣一來(lái)與朱子學(xué)等對(duì)比，陽(yáng)明的特色不免顯著稀薄了。陽(yáng)明一方面就是為此偶爾對(duì)不停留在這樣境地者也不被那個(gè)拖累心那樣給予注意[1]33－34。陽(yáng)明知道是非與好惡有區(qū)別，而且人的生命陷于支離?！秱髁?xí)錄》（下）里面也有說(shuō)良知也不能離開口說(shuō)身行那樣肉體作用的地方（即使像陽(yáng)明也認(rèn)為的那樣，任憑口說(shuō)任憑身行是告子所謂生之謂性的主張，不免過(guò)失差錯(cuò)）[1]114。這樣在陽(yáng)明思想的解釋上難以忽視良知與好惡相互纏繞，與肉體不相離的這種思考。因?yàn)槟潜硎玖贾淖匀恍?。?yáng)明在答聶文蔚的第二書（《傳習(xí)錄》中）里面，說(shuō)明所謂良知無(wú)外乎只是內(nèi)在于人的道德法則自身明覺發(fā)見。只是一個(gè)真誠(chéng)惻怛者就是其本體[1]95－96?！赌曜V》（弘治十五年）[3]1351里面，陽(yáng)明曾經(jīng)積極承認(rèn)對(duì)骨肉親人的真情，以之作為出發(fā)點(diǎn)而擁有思考人類立場(chǎng)的機(jī)會(huì)，這能成為向著儒學(xué)的轉(zhuǎn)機(jī)，也可以說(shuō)真誠(chéng)惻怛的良知的真切篤實(shí)的體現(xiàn)是孝弟。陽(yáng)明在這里回歸到以家族關(guān)系為基礎(chǔ)的民族傳統(tǒng)。孝弟因?yàn)槠渥钫媲泻V實(shí)、難以蔽昧的性質(zhì)，成為做仁愛之本。真誠(chéng)惻怛的良知以孝弟為線索而追求行動(dòng)的場(chǎng)合里自然人倫成立。上述答聶文蔚的書信充分說(shuō)明此事。大概良知像已經(jīng)論述的那樣，正是指這個(gè)內(nèi)在于人的一個(gè)道德法則自然明覺發(fā)見時(shí)。只是一個(gè)真誠(chéng)惻怛的東西被認(rèn)為是其本體。也就是說(shuō)，良知是渾然全體，只是因?yàn)槠浒l(fā)露無(wú)外乎真實(shí)的同情心，一個(gè)場(chǎng)合里面的良知的發(fā)揮，就意味著其它場(chǎng)合里面的發(fā)揮。

良知只是一個(gè)，隨其發(fā)見流行處而眼前具足，更無(wú)去來(lái)也沒有必要假借。但是，其發(fā)見流行處，有自然處時(shí)適場(chǎng)，適應(yīng)差別之相而輕重厚薄一點(diǎn)也不允許增減的東西。所謂天然自有之中說(shuō)此。雖說(shuō)這樣輕重、厚薄一點(diǎn)也不允許增減，原來(lái)又只是一個(gè)，又雖說(shuō)只是一個(gè)。如果能增減，要假借的話，則不得不說(shuō)不是其真誠(chéng)惻怛之本體。以真誠(chéng)惻怛?yàn)楸倔w的良知這樣作用于多卻常在是一的地方存在其面目。只是因?yàn)榱贾蛯?duì)親對(duì)兄上，有最真誠(chéng)篤實(shí)、不允許蔽昧的地方，所以從提省人的方面來(lái)說(shuō)，凡是在語(yǔ)默之間，使發(fā)揮對(duì)親與兄的真誠(chéng)惻怛的良知，即成為孝弟發(fā)動(dòng)的良知是可以的。通過(guò)那樣做，國(guó)家社會(huì)之道自然完成。大概，世事雖多，只要根據(jù)發(fā)揮對(duì)親與兄的一念、真誠(chéng)惻怛的良知適應(yīng)之，就絲毫沒有遺欠滲漏。因?yàn)椋?yáng)明相信良知之發(fā)揮并不是在作為孝弟的良知之外。陽(yáng)明的《示諸生詩(shī)》（《王文成公全書》二〇）里面，詠歌對(duì)親與兄的孝弟那樣的簡(jiǎn)易行為具有怎樣重大的意義[4]870-871。

陽(yáng)明雖然曾經(jīng)根據(jù)陸象山之語(yǔ)說(shuō)心為理，但由于想到良知思想，此說(shuō)明可說(shuō)加以親切（《王文成公全書》六、《寄鄒謙之第一書》[1]224-225，又《年譜》、正德十六年[3]1411-1412）。說(shuō)起良知，如上所述產(chǎn)生線索容易明白。陽(yáng)明修改楊慈湖所謂心之精神之謂圣的標(biāo)語(yǔ)，認(rèn)為心之良知之謂圣的動(dòng)機(jī)也似乎在這里（《王文成公全書》八、《書魏思孟卷》[1]312，以及同六、《答季明德書》[1]237-239）。像劉念臺(tái)也指出此事（《劉子全書遺篇》二、《陽(yáng)明傳信錄》）[5]37。

那么，作為良知的心的立場(chǎng)盡管是根本的、絕對(duì)的，卻是具體的、一而且多的立場(chǎng)。陽(yáng)明的別諸生之詩(shī)（《王文成公全書》二〇）里面說(shuō)：

綿綿圣學(xué)已千年，兩字良知是口傳。

欲識(shí)渾淪無(wú)斧鑿，須從規(guī)矩出方圓。

不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前。

握手臨歧更何語(yǔ)？殷勤莫愧別離筵[4]872！

這里面，到“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”這一句因?yàn)橛绕渖婕斑@點(diǎn)，能有力起作用的情況，所以馮少墟、孫夏峰等明清之際的諸學(xué)者接連注意到這句是理所當(dāng)然的（《馮少墟集》一三、《理學(xué)平譚序》[6]215，同一五、《答涂鏡源中丞第三書》[6]258-259，《夏峰集》四、《四書近指序》[7]650-651等）。大概，所謂先天未畫前表示心作為良知的絕對(duì)性。那相當(dāng)于渾然全體，上述所謂一個(gè)。本來(lái)，內(nèi)在于人的性質(zhì)以仁、義、禮、智來(lái)說(shuō)是孟子以來(lái)的傳統(tǒng)，在朱子學(xué)里面強(qiáng)烈主張這個(gè)。因此，朱子雖有用仁之一字說(shuō)明仁（愛之性）義（裁斷之性）禮（節(jié)文之性）智（分別之性），但沒有考慮由仁更進(jìn)一步歸于渾然一者。然而，陽(yáng)明將人性（因?yàn)檫@在陽(yáng)明是與人心難以支離者，即使說(shuō)人之心，也可以說(shuō)為上述良知）更進(jìn)一步作為渾然一者來(lái)說(shuō)的傾向強(qiáng)烈。雖然對(duì)門人陸原靜，說(shuō)仁義禮智是性之性、聰明睿智是性之質(zhì)，喜怒哀樂是性之情（《傳習(xí)錄》、中）[1]77-78，將仁等視為人性的本質(zhì)，好像近似朱子學(xué)的想法，但同樣答此人之問(wèn)，以仁等為已發(fā)，為人性的表德（別名），說(shuō)在作為表德這點(diǎn)上不是與惻隱、羞惡等（孟子所謂四端）不同的東西（《傳習(xí)錄》上）[1]17-18。由心的視、聽、言、動(dòng)而目、耳、口、四肢完成。又心能視、能聽、能動(dòng)者，這是性，是天理。有此性才能產(chǎn)生此性之生理。這是仁。又?jǐn)⑹龃诵灾戆l(fā)而在目、耳、口、四肢而能夠視、聽、言、動(dòng)的意思（《傳習(xí)錄》上執(zhí)齋本七五頁(yè)背面、七六頁(yè)正面，與蕭惠的答語(yǔ)）[1]40-41。這樣的想法在朱子學(xué)里面沒有。接受這樣對(duì)待仁等，作為良知的心的立場(chǎng)是作為更加根本的、更加渾然的東西，用一句話來(lái)說(shuō)意味著是無(wú)的。這樣無(wú)的一者就在那樣不離日用常行之間（人倫立場(chǎng)）保持其面目的地方有陽(yáng)明思想的重點(diǎn)。作為良知的心的立場(chǎng)是無(wú)而有的立場(chǎng)。因?yàn)槭怯械木壒势浒鼣z人倫，以之為必須的東西而積極承認(rèn)。

此外，陽(yáng)明常常說(shuō)學(xué)問(wèn)不過(guò)是求盡我心?！额}無(wú)槎奇游詩(shī)卷》（《王文成公全書》二四）[4]1018-1019、《重修山陰縣學(xué)記》（同七）[1]286-287、《答季明德》（同六）[1]237-239等諸文全都是那樣。盡心的最直截要求不在所謂自慊（自足）之外。不是朱子學(xué)那樣根據(jù)其在人心內(nèi)部深處的本性，而是直截了當(dāng)?shù)鼐腿诵目紤]道德法則的陽(yáng)明學(xué)，繼承陸象山之傳，可說(shuō)是自慊之學(xué)問(wèn)（雖然不用說(shuō)，自慊是《大學(xué)篇》所說(shuō)，朱子也在《大學(xué)章句》里面為了解釋誠(chéng)意使用此字）。這里有不被外部什么東西動(dòng)搖的我的立場(chǎng)，發(fā)誓于天地而不換的我的立場(chǎng)。然而，尤其對(duì)于晚年的陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，所謂盡心的意思，又不是單純的自我滿足，就那樣自慊它被抬高到與人相互生存的境界也不能忽視。又依據(jù)《傳習(xí)錄》下，陽(yáng)明尋求舜薰蒸傲慢的弟弟象的原因而認(rèn)為在于舜不格正象之奸惡的態(tài)度[1]128。因?yàn)檫@是尊崇自省的深刻精神的高度、心的純粹性，所以是僅僅自我滿足的人所不知道窺察的。人是天地萬(wàn)物之心。心是天地萬(wàn)物之主。心即天，說(shuō)心則天地萬(wàn)物都被舉出。而且又親切簡(jiǎn)易（上述《答季明德書》）。所以人之為學(xué)與其說(shuō)只是求盡天，不如說(shuō)只是求盡心。

這樣擴(kuò)大心的立場(chǎng)，而且認(rèn)為親切簡(jiǎn)易的地方有陽(yáng)明的苦心。《從吾道人記》（《王文成公全書》七）[1]277-279是關(guān)于一個(gè)人物不顧世之非笑，欣然從我所好的記述，此所謂我終歸是真我，是良知（上述與蕭惠的答語(yǔ)里也說(shuō)真己）。

《稽山書院尊經(jīng)閣記》作為這樣意思的心的思想在陽(yáng)明這里是最成熟的。依據(jù)此文，所謂經(jīng)意味著經(jīng)歷時(shí)地而不變的常經(jīng)。由于其場(chǎng)合的不同而稱之為心、性、（天）命，遇到感應(yīng)而惻隱以下，成為所謂四端之情，見于事情而父子之親以下，成為所謂人倫。對(duì)于常道從立言不同的地方成立六經(jīng)。所謂六經(jīng)實(shí)際上不是別的東西，就是我心之常道，不過(guò)因?yàn)闃?biāo)識(shí)我心的方面不同，產(chǎn)生《易》《書》等六種載籍。因此對(duì)于六經(jīng)，應(yīng)當(dāng)各求其意義于吾心而去應(yīng)時(shí)行之。這樣方才真正成為尊重六經(jīng)（知道陽(yáng)明怎樣深入把握陸象山的六經(jīng)注我之語(yǔ)的本意）[1]283-285。

陽(yáng)明能夠視為，一方面說(shuō)作為根本存在的心、其渾一的性質(zhì)，對(duì)抗以支離、外索為事的世儒之學(xué)，或者混淆之的朱子學(xué)，另一方面，說(shuō)切合家族社會(huì)國(guó)家具體生活的倫理道德，企圖要抑制空虛的佛老之學(xué)，尤其禪學(xué)的人。

如前面論述的那樣，作為良知的心的立場(chǎng)是具體的道理，那是因?yàn)槠浒鼣z人倫而積極承認(rèn)它，但陽(yáng)明的《重修山陰縣學(xué)記》特別嚴(yán)厲批判這點(diǎn)。即因?yàn)閱适Я藢W(xué)不過(guò)是求盡其心的這種信念，所以偽行、功利、訓(xùn)詁、記誦、辭章之人，紛至沓來(lái)而起。然而，如果有隨覺其誤謬而大體上知道返歸于心的本源者，又指為禪學(xué)一起譏諷它。這樣心學(xué)復(fù)明無(wú)望。陽(yáng)明從這樣的觀點(diǎn)出發(fā)，主張心學(xué)的同時(shí)，極力辯別心學(xué)與禪學(xué)的差異。陽(yáng)明說(shuō)禪學(xué)與圣學(xué)都是求盡其心，只不過(guò)有一丁點(diǎn)的差別。如果那樣，其差別在哪里呢。按照陽(yáng)明，那不得不說(shuō)在于圣學(xué)的立場(chǎng)就那樣不離開心的立場(chǎng)而徹底成為無(wú)我的原因。

尤其這個(gè)時(shí)候的陽(yáng)明這里程明道的仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非自己（《二程全書》二）的這種思想起了很大作用。雖然友人湛甘泉也特別寫出陽(yáng)明以此思想為宗旨（《陽(yáng)明先生墓志銘》）[3]1539-1540，但是陽(yáng)明從良知的立場(chǎng)連帶嘗試說(shuō)明此思想（《傳習(xí)錄》下）[1]120，122。大概，陽(yáng)明之前的宋代儒學(xué)家里面，特別主張無(wú)我的人是陸象山的弟子楊慈湖，正是此系統(tǒng)的思想形成連接宋元明初的靜虛思想（那與老莊、禪學(xué)相調(diào)和，似乎成為直到意識(shí)不到相互差異的潮流）傳統(tǒng)。

既然如此作為陽(yáng)明初期作品的

險(xiǎn)夷原不滯胸中，何異浮云過(guò)太空！

夜靜海濤三萬(wàn)里，月明飛錫下天風(fēng)。

當(dāng)無(wú)我的立場(chǎng)求盡其心的時(shí)候，以天地萬(wàn)物為一體。盡管吾父子等之間有親之類的道，如果天下有未然者，則不得不以為我心有未盡者。陽(yáng)明這樣考慮，又如下考慮。盡管我一家飽暖逸樂，但天下卻有未飽暖逸樂者，那是因?yàn)閷?duì)于親之類的道的任何一個(gè)，吾心未盡的緣故。所以，那里面有紀(jì)綱政事的設(shè)施、禮樂教化的設(shè)施。凡是不過(guò)以裁成輔相（截?cái)噙^(guò)處，補(bǔ)不及處而適度），成己成物而求盡吾心。心盡以成家齊、國(guó)治、天下平。所謂圣學(xué)無(wú)外乎盡心就是這個(gè)意思。

陽(yáng)明答聶文蔚的書信更痛切地說(shuō)明此意。認(rèn)為，因?yàn)槿耸翘斓刂?，（如《禮記·禮運(yùn)》篇里說(shuō)的那樣）天地萬(wàn)物本是我一體，所以生民之困苦荼毒全都可說(shuō)是疾痛之切于我身者。不知我身之疾痛是沒有是非之心者。因?yàn)槭欠侵氖撬^良知，所以只要致力于致其良知（后述），自然能公是非，同好惡，見人猶如己，視國(guó)猶如家，以天地萬(wàn)物為一體。古人之所以能見他人如自己，并非特意為之而求要信己，只是求致其良知而自足。當(dāng)我疾痛之切時(shí)，無(wú)暇計(jì)較他人的嘲笑?？匆娖涓缸有值苣缢谏顪Y，則舍身救之，不關(guān)他人怎么樣。所以那談笑于溺水人一旁而不知救的，只有行路之人、沒有親戚骨肉之情者做得出來(lái)。陽(yáng)明這樣，不顧陷溺之禍，不顧喪心之譏。何況不斷絕顧慮人之信與不信者。天下疾狂的場(chǎng)合，我也止狂，天下有喪心者的場(chǎng)合，我也喪心，甚至毋寧說(shuō)對(duì)于陽(yáng)明來(lái)說(shuō)是以為自足的地方[1]89-92。

可是，禪學(xué)也說(shuō)心。然而，根據(jù)陽(yáng)明，那到底不在所謂只是不陷入物的心之鍛煉的立場(chǎng)之外。這雖然也是所謂盡心者，但一個(gè)勁地不陷入物的地方，其實(shí)反倒有陷入物的地方，已經(jīng)不知陷于自私自利之偏。因此，外人倫忘事物，雖然或者能夠獨(dú)善，但是難以治理家國(guó)天下。這樣，與圣學(xué)無(wú)人己內(nèi)外，以一天地萬(wàn)物為心相反，禪學(xué)在上述的意思里面走向自私自利，在未免內(nèi)外之分別的地方存在其差異。陽(yáng)明這樣考慮，以作為人倫之學(xué)的儒學(xué)立場(chǎng)，作為真正不陷入家、國(guó)、天下者。所以，去切合人倫終歸是儒學(xué)的面目，是否說(shuō)心不是拘泥的地方。沉溺于舉業(yè)詞章之習(xí)的世俗學(xué)者因?yàn)樾闹?chǎng)譏諷這門學(xué)問(wèn)是錯(cuò)誤的。大體上這樣的事情是《山陰縣學(xué)記》想要說(shuō)的，《與夏敦夫書》（《王文成公全書》五）里面也已經(jīng)說(shuō)那釋氏外人倫忘物理而墮于空寂者，固然不能以之發(fā)明其心，同時(shí)，世儒致力講求考索于外而不知將它本于其心者，也不能用來(lái)說(shuō)窮理，說(shuō)明陽(yáng)明的良知立場(chǎng)雖然是心的立場(chǎng)，但不是空寂，盡管不是空寂，但與外求的立場(chǎng)不同的原因[1]200。這是陽(yáng)明學(xué)的精神，對(duì)于歷史地把握其在思想界的事業(yè)者來(lái)說(shuō)，并非難以理解的事情。

與此書相同時(shí)候所寫的《象山文集序》（《王文成公全書》七）[1]273-274里面，簡(jiǎn)明地講述這樣意義的心學(xué)立場(chǎng)，這里陽(yáng)明聲明了這門學(xué)問(wèn)怎樣與霸術(shù)功利之徒，以支離、外索為事的，刑名、器數(shù)之儒（以上二者全都說(shuō)所謂理卻忘記心。刑名是法律，器數(shù)是禮制）一起，與空虛而遺棄人倫事物之輩（此雖然說(shuō)所謂心卻舍棄理）是不同的。大概，只有良知之學(xué)，是所謂心而含理，理而歸心的。

那么，圣學(xué)雖然是養(yǎng)心的心學(xué)，但是不離開事物，不離開人倫。這果真可說(shuō)是不陷入事物人倫的立場(chǎng)嗎。依據(jù)陽(yáng)明，如上所述，所謂不離開這樣的相而不陷入這個(gè)，其實(shí)是陷入的，為了真正不陷入，無(wú)外乎不離開這個(gè)而順應(yīng)其天則自然。

佛，恐父子之累卻逃父子，恐君臣之累卻逃君臣，恐夫婦之累卻逃夫婦（《傳習(xí)錄》下）[1]112。這就不得不說(shuō)是以逃避執(zhí)著于為了父子等認(rèn)為必要者。因此，由于有父子則反之仁，有君臣則反之義，有夫婦則反之別能夠真正不著于這些相是陽(yáng)明所思考的（《傳習(xí)錄》下）。良知之學(xué)這樣一來(lái)不否定人類生活本身，就是以倫理地處理之為念頭，無(wú)論到哪里都去維持人倫的立場(chǎng)。

其中，《年譜》（正德一五年）里面雖然出現(xiàn)陽(yáng)明以父子之相是人類不得不著者那樣說(shuō)，但按照陽(yáng)明，像這樣被認(rèn)為是人心的自然流露，一點(diǎn)故意作為也沒有的東西[3]1410。（這點(diǎn)，與重視對(duì)君主之忠的朱子學(xué)顯然不同。當(dāng)然，朱子學(xué)也不貶低孝，而陽(yáng)明學(xué)也不是輕視忠）《傳習(xí)錄》（下）里面有所謂與愚夫愚婦相同者是同德，與愚夫愚婦相異者是異端。上述那樣的人類生活之相是與愚夫愚婦相同者。事實(shí)上，由此長(zhǎng)期漢土之人的生存被支撐起來(lái)，想來(lái)在那里能認(rèn)為看到手握一羽、足踏正路那樣，平易平坦者了。因此，圣學(xué)的立場(chǎng)決不是仙（老）、佛虛無(wú)上加得絲毫的實(shí)、絲毫的有。良知發(fā)用流行就那樣依然充滿虛無(wú)的本色。然而，良知之學(xué)在承認(rèn)人倫這點(diǎn)上毋寧作為是徹底地把捉于相的原因，雖然排斥仙（老）、佛但那又到哪里也必須是超越彼我對(duì)立的高一層次的我的立場(chǎng)。并非僅僅是與仙（老）、佛相反的儒的立場(chǎng)?！赌曜V》（嘉靖二年）傳達(dá)以下的話。

仙（老）、佛二氏與圣學(xué)所差不多，都有所得于人之性命的地方。只是因?yàn)槎显谛悦校陨詧?zhí)著于私利所以犯千里之誤。對(duì)于現(xiàn)在觀察二氏之作用，又并非對(duì)于我身無(wú)功者，是否應(yīng)當(dāng)兼取的這一質(zhì)問(wèn)，陽(yáng)明不允許兼取。為什么呢，因?yàn)檎f(shuō)兼取就已經(jīng)是支離綜綴的立場(chǎng)，不出作為之境。即陽(yáng)明回答說(shuō)，說(shuō)兼取則不是。圣人極盡人性達(dá)于天命。此境界任何東西都無(wú)不具備。為什么要等待兼取呢。這里二氏的作用都是我的作用，盡我性達(dá)到天命里面，稱完養(yǎng)此身的方面為仙（老），盡我性達(dá)到天命里面，稱不染于世累的方面為佛。只是因?yàn)槭篱g的儒者不見圣學(xué)之全，不過(guò)與仙（老）、佛二氏為二見。從與天地萬(wàn)物為同休的立場(chǎng)來(lái)看，那么說(shuō)儒，說(shuō)佛，說(shuō)老莊，都可說(shuō)是我之用。這是大道，自利其身只是小道[3]1422-1423。

雙閾值法容易受到回波信號(hào)波形影響,回波信號(hào)波形變化會(huì)造成第一閾值在回波信號(hào)上所確定的D1點(diǎn)不一致,導(dǎo)致特征點(diǎn)D2變化,TFEA也會(huì)發(fā)生變化。

陽(yáng)明的詩(shī)里吟詠道：乾坤由我在，安用他求為，千圣皆過(guò)影，良知乃吾師（《年譜》，嘉靖六年）[3]1444。這里表達(dá)與上面完全相同的精神。（又參考《王文成公全書》六、《寄鄒謙之第四書》）[1]228-229。陽(yáng)明說(shuō)狂者的心境也是來(lái)自這樣的崇高境界。

因?yàn)殛?yáng)明說(shuō)在南京時(shí)期以前還有鄉(xiāng)愿的意思（《年譜》，嘉靖二年）[3]1420-1422，可見其內(nèi)心，覺得當(dāng)時(shí)未忠信廉潔，媚于君子，同流合污，媚于小人，似乎不免行動(dòng)。如果和編纂《朱子晚年定論》之事等合起來(lái)思考，這話也許不一定是自卑的話。然而，這樣的態(tài)度到說(shuō)狂者心胸的陽(yáng)明完全被拋棄。也就是說(shuō)，在現(xiàn)在只是良知，相信真是真非處。更沒有掩藏、回護(hù)方才做得狂者。留下“使天下盡說(shuō)我行不掩言，吾亦只依良知行”（同）這種說(shuō)法。

不得不說(shuō)陽(yáng)明依據(jù)太虛的思想說(shuō)良知的立場(chǎng)是越發(fā)恰當(dāng)?shù)摹＜搓?yáng)明答門人南元善的書信里面說(shuō)：

世之高抗通脫之士，捐富貴，輕利害，棄爵祿，決然長(zhǎng)往而不顧者，亦皆有之。彼其或從好于外道詭異之說(shuō)，投情于詩(shī)酒山水技藝之樂，又或奮發(fā)于意氣，感激于憤悱，牽溺于嗜好，有待于物以相勝，是以去彼取此而后能。及其所之既倦，意衡心郁，情隨事移，則憂愁悲苦隨之而作。果能捐富貴，輕利害，棄爵祿，快然終身，無(wú)入而不自得已乎？夫惟有道之士，真有以見其良知之昭明靈覺，圓融洞澈，廓然與太虛而同體。太虛之中，何物不有？而無(wú)一物能為太虛之障礙（《王文成公全書》六）[1]234-235。

這樣的想法，雖不能說(shuō)不是因?yàn)槟显圃臼顷P(guān)中人，與太虛思想的先輩張橫渠同地方所以援用的教說(shuō)，但太虛思想是適應(yīng)當(dāng)時(shí)陽(yáng)明傾向的東西也難以懷疑。良知的本體沒有存在。本體只是太虛。太虛之中不是什么東西都沒有。而且，一物也不能為太虛的障礙。人心之本體也是這樣的，作為說(shuō)所謂四句宗旨時(shí)候的陽(yáng)明之語(yǔ)流傳（《年譜》嘉靖六年）[3]1442-1443。陽(yáng)明說(shuō)的（良知）無(wú)知無(wú)不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物，而自無(wú)物不照。無(wú)照無(wú)不照，原是日的本體。良知本無(wú)知，今卻要有知；本無(wú)不知，今卻疑有不知，只是信不及耳（《傳習(xí)錄》下）[1]124！

之類的語(yǔ)句也與說(shuō)太虛的思想相符。尤其，說(shuō)目無(wú)體。以萬(wàn)物之色為體。耳無(wú)體。以萬(wàn)物之聲為體。心無(wú)體。以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體（《傳習(xí)錄》下）[1]123那樣，可以說(shuō)徹底地將主給與客的想法甚至能理解為使陽(yáng)明的思想離開陸象山，而有接近邵康節(jié)、程明道等人風(fēng)貌的感觀。

二

良知是心自身為是非的判斷，自身為孝弟仁愛的作用，是從作為使人倫成立的根本的無(wú)的存在的方面來(lái)說(shuō)的。因?yàn)檫@樣意義的良知在陽(yáng)明這里被認(rèn)為是人及萬(wàn)物的根本、造化的精靈[1]119，所以可以說(shuō)宇宙，由我而存在，滿街之人都是圣人（《傳習(xí)錄》下）[1]132吧（參考上述、與蕭惠的答語(yǔ)）。這樣，良知給與希望行為的人，易簡(jiǎn)而親切的手段、自由而廣大的立場(chǎng)。陽(yáng)明的《親民堂記》（《王文成公全書》、六）[1]279-281、《書朱子禮卷》（同、八）[1]312-313、《大學(xué)問(wèn)》（同、二六）[4]1067-1068、《書趙孟立卷》（同、二八）[4]1128等，是站在這樣良知思想上說(shuō)《大學(xué)》思想的，陽(yáng)明思想的最高峰恐怕在這些里面。而且這些篇章寫作時(shí)陽(yáng)明的中心思想是站在《大學(xué)篇》解釋上的萬(wàn)物一體觀。大概如前所述，陽(yáng)明是直接依據(jù)程明道獲得此思想的。那又與《禮記·禮運(yùn)篇》的思想相關(guān)聯(lián)，雖從這篇文字被引用也是明白的，但在陽(yáng)明的場(chǎng)合里，人、直至禽獸及物被認(rèn)為是一體。

根據(jù)陽(yáng)明，《大學(xué)》像從前儒者說(shuō)的那樣是大人之學(xué)。大人是以天地萬(wàn)物為一體者。是所謂仁者，其視天下猶如一家，中國(guó)猶如一人。隔形骸而分你我者不得不稱為小人。為了要成為以天地萬(wàn)物為一體的仁者，修己安百姓，以《大學(xué)篇》所謂明明德（發(fā)明己之靈昭不昧而為萬(wàn)理之所從出——《親民堂記》——的德性）與親民（依據(jù)陽(yáng)明《大學(xué)旁釋》則親是愛[3]1316）為必要。然而，明明德與親民非二。為什么呢，因?yàn)槊髅鞯抡归_于親民，親民歸于明明德。這樣明明德與親民是一物，是一個(gè)功夫。如果，才以之為二則明明德墮于空虛，親民成為襲?。ㄒu取在外者）。明明德是樹立那天地萬(wàn)物一體之體者，親民是達(dá)到那天地萬(wàn)物一體之用者，因此，明明德必在于親民，親民不過(guò)就是用以發(fā)明明德。曰：“親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁實(shí)與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣；實(shí)與之為一體，而后孝之明德始明矣！親吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁實(shí)與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣；實(shí)與之為一體，而后弟之明德始明矣！君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實(shí)有以親之，以達(dá)吾一體之仁，然后吾之明德始無(wú)不明，而真能以天地萬(wàn)物為一體矣。夫是之謂明明德于天下”（《大學(xué)問(wèn)》）[4]1067。（通貫明明德與親民來(lái)說(shuō)明不一定是陽(yáng)明獨(dú)自的見解，雖然朱子學(xué)的《大學(xué)》解釋，所謂全體大用的思想由《大學(xué)衍義》、同《補(bǔ)》等，成為經(jīng)歷宋末、元、明、清的儒學(xué)道德的大綱而形成經(jīng)世的組織，直至在多種領(lǐng)域里面能承認(rèn)其影響，但不像朱子學(xué)派以親民之親為新，而極力理解為親愛之意，與朱子學(xué)毋寧說(shuō)是理智的相反，有情感的維護(hù)，可說(shuō)為陽(yáng)明的特色）這樣明明德與親民并非二物。而兩者的最高準(zhǔn)則在止于至善。至善是什么呢。那是無(wú)私意，無(wú)小智，不加擬議，即，意味著沒有空虛與權(quán)謀。這無(wú)外乎是良知。所謂沉空守寂與安排思索正是自私用智，在喪失其良知上是相同的。的確只有良知，能夠成為明明德之本，而且不墮于空寂（即有家國(guó)天下之施，這點(diǎn)上與二氏之流不同），能夠成為親民之本，而且不陷于權(quán)謀（即有仁愛惻怛之誠(chéng)，在這點(diǎn)上與五霸功利之徒不同）。這是見于《親民堂記》，尤其《大學(xué)問(wèn)》的陽(yáng)明思想。門人錢緒山稱《大學(xué)問(wèn)》為師門之教典（《王文成公全書》二六、《大學(xué)問(wèn)后語(yǔ)》）[4]1071-1072決不認(rèn)為是沒有原因的。前面提到使明明德與親民相關(guān)來(lái)說(shuō)的必要是陽(yáng)明學(xué)與朱子學(xué)相互共同承認(rèn)的。只是當(dāng)作為貫通此關(guān)系者說(shuō)明上述至善的時(shí)候，朱子在《大學(xué)或問(wèn)》說(shuō)的話到陽(yáng)明提出良知，越發(fā)親切簡(jiǎn)易，可稱為實(shí)踐的。

陽(yáng)明答顧東橋的書信（《傳習(xí)錄》中）中論述擁有各種知識(shí)技能的人相集聚形成社會(huì)國(guó)家的組織，以精一、執(zhí)中（關(guān)于見于《書經(jīng)》的此語(yǔ)的解釋，陽(yáng)明有獨(dú)特的見解在《傳習(xí)錄》上卷可以知道）為大端，依據(jù)以涉及家族、社會(huì)、國(guó)家的人倫為節(jié)目之教，去私欲而相互合作，上述程明道所謂以天地萬(wàn)物為一體之心，即實(shí)現(xiàn)仁道的理想。大概，能認(rèn)為此心此理想是內(nèi)在于所有人的東西，不過(guò)只是間于有我之私，隔于物欲之蔽，以大者為小，以通者為塞，人各自有心，至于有視其家族如仇人者的緣故，所以說(shuō)由上述教誨克其私，去其蔽，以復(fù)心體之同然，那么此理想之實(shí)現(xiàn)是可能的。而且，這被稱為拔本塞源論的原因是因?yàn)樗械娜硕寄転樯鲜隽贾畬W(xué)，是與各人各種技能知識(shí)相區(qū)分，純粹追求成為心之學(xué)[1]59-60。此事與陽(yáng)明論圣人不置之于才力，只是置于其心之純于天理處的想法（《傳習(xí)錄》上）[1]31-32很符合。

依據(jù)陽(yáng)明，因?yàn)閺?fù)于心體之同然是依據(jù)人性之固有，是不假于外的，所有的人都能夠做。在教育上也只是在成德這一共通基礎(chǔ)上，適應(yīng)于才能之不同，越發(fā)使精之于學(xué)校之中。到舉德而任，不論用之者或被使用者，同心一德，只是盡力于民治。陽(yáng)明贊賞古人不以照其才能那樣不通曉自己的職務(wù)為恥，各自看他人能完成其任務(wù)，如同自己通曉于這個(gè)而說(shuō)道：

蓋其心學(xué)純明，而有以全其萬(wàn)物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達(dá)，而無(wú)有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟(jì)一身之用。目不恥其無(wú)聰，而耳之所涉，目必營(yíng)焉；足不恥其無(wú)執(zhí)，而手之所探，足必前焉；蓋其元?dú)獬渲?，血脈條暢，是以癢疴呼吸，感觸神應(yīng)，有不言而喻之妙。此圣人之學(xué)所以至易至簡(jiǎn)，易知易從，學(xué)易能而才易成者，正以大端惟在復(fù)心體之同然，而知識(shí)技能非所與論也（《答顧東橋》）[1]62。

這樣的精神雖由功利之毒入于人心而逐漸喪失，但陽(yáng)明因?yàn)橛行刨嚵贾鞯牡胤剿员苊饨^望。

陽(yáng)明的上述《拔本塞源論》，像上述那樣完全是心學(xué)的立場(chǎng)，技能的知識(shí)雖然不否定它，但是作為特殊的東西被置于問(wèn)題之外。根據(jù)這樣的方法，圣人的境界被認(rèn)為是人人學(xué)而能達(dá)到的。陽(yáng)明心學(xué)的動(dòng)機(jī)在這里。

這樣的想法早就不會(huì)不見于程伊川留下的資料等。其中，《周易·履卦·大象》的伊川注（《周易程氏傳》）[8]750所說(shuō)，明顯與該論述的語(yǔ)句相似。陽(yáng)明雖不能說(shuō)沒有學(xué)于伊川這樣思想的地方。然而，想來(lái)在伊川，尤其其后繼者朱子這里，技藝的知識(shí)，廣泛來(lái)說(shuō)不屬于道德范圍的知識(shí)，也與后者相并列而承認(rèn)其價(jià)值，積極地研究明白，其結(jié)果，形成朱子的社倉(cāng)法，近處導(dǎo)出在清初與我國(guó)攝取西洋學(xué)的態(tài)度（康熙帝、佐久間象山等，應(yīng)當(dāng)注意的是先前指出來(lái)了）。因?yàn)殛?yáng)明在上面的論述里是以知識(shí)技能為外，撇開這方面不問(wèn)，徹底以道德性命之心學(xué)為主的，所以與朱子學(xué)不同了（但是，如果從以立在心上的德的成就為本，去精通各人才能的方面來(lái)看，陽(yáng)明學(xué)也留下可說(shuō)與朱子學(xué)是相同的余地）。心學(xué)與技能的知識(shí)一起，成為其根本的思想準(zhǔn)備，是對(duì)于無(wú)論具有什么樣的知識(shí)，什么樣的技能的人也要求的，對(duì)于知識(shí)、技能不是作為一般必須者參與的。這是《拔本塞源論》的立場(chǎng)，其直接的先例思想想來(lái)的確是陸象山。看象山之語(yǔ)錄（《象山全集》三四）及《與邵叔誼書》（同、一）[9]1-3等，就知道陽(yáng)明暢發(fā)此人的思想。然而，這樣一來(lái)的話，《拔本塞源論》的立場(chǎng)又不得已與陽(yáng)明本來(lái)的渾一傾向不同來(lái)了。也就是說(shuō)，雖然其立場(chǎng)將知識(shí)、技能作為別的世界與之并行，作為擁有它的人的根本心情起作用，但如果此立場(chǎng)成為根柢，并從此技能的知識(shí)不被繹出來(lái)的話，則想來(lái)難以保持渾一的立場(chǎng)。陽(yáng)明決不是沒有注意到這點(diǎn)。對(duì)于詢問(wèn)名物度數(shù)是否還先要講求的人，陽(yáng)明說(shuō)人只要成就自家的心體。則用在其中。如果養(yǎng)得心體果真有未發(fā)之中，自然有發(fā)而中節(jié)之和。自然沒有不可以施行的（《傳習(xí)錄》上）[1]24，尤其，古人隨著才能之不同，各有所成就，成就這個(gè)的人也只是想要他的心體純于天理。其運(yùn)用處都是從天理上發(fā)出來(lái)然后稱為才。如果到得純于天理處，又不僅僅說(shuō)是器就完了，以為使古人換技能而做也應(yīng)當(dāng)能做此。雖然對(duì)此，佐藤一齋下?lián)Q技能不必拘泥（《傳習(xí)錄欄外書》）這一批語(yǔ)，是看到這里有問(wèn)題，但是根據(jù)陽(yáng)明本來(lái)的渾一思想傾向則此方面貫徹到底。還有《傳習(xí)錄》中卷《答歐陽(yáng)南野書》[1]80-81、《王文成公全書》六《答魏師說(shuō)》[1]242等里面想要統(tǒng)一良知與見聞，或者人情與物理。又同下卷論古樂處，至日，子之時(shí)刻候灰管定音律的方法，也認(rèn)為準(zhǔn)則終究歸于心。因此《拔本塞源論》的立場(chǎng)是與表示博大崇高的陽(yáng)明晚年立場(chǎng)者一起，說(shuō)心即理，說(shuō)知行合一，與陽(yáng)明學(xué)的渾一立場(chǎng)有不同意趣的地方。這里看到潛伏著超越這門學(xué)問(wèn)的契機(jī)，尤其也能考察陽(yáng)明晚年思想的性質(zhì)。