李貴生

（河西學(xué)院文學(xué)院，甘肅 張掖 734000）

民間喪葬儀式的研究已有百年的歷史，國(guó)外人類(lèi)學(xué)家對(duì)中國(guó)喪葬儀式的研究相對(duì)較早，其后國(guó)內(nèi)人類(lèi)學(xué)家對(duì)喪葬的研究承襲了國(guó)外的理論。二十一世紀(jì)以來(lái)，研究民間喪俗、喪葬儀式的學(xué)者增多，成果頗豐。限于篇幅，本文主要以題目中包含“喪葬儀式”的期刊論文作為論述對(duì)象。從學(xué)科領(lǐng)域來(lái)看，民間喪葬儀式的研究涉及人類(lèi)學(xué)、社會(huì)學(xué)、民俗學(xué)、宗教學(xué)、音樂(lè)學(xué)、民族學(xué)等領(lǐng)域；從研究的側(cè)重點(diǎn)來(lái)看，有對(duì)喪葬儀式的闡述，有對(duì)喪葬儀式的象征意義、社會(huì)功能和文化內(nèi)涵的闡釋?zhuān)袑?duì)喪葬儀式中的音樂(lè)舞蹈的探討，有對(duì)喪葬儀式中的宗教信仰的考察，也有對(duì)喪葬儀式中的傳統(tǒng)文化的論述；從時(shí)空維度來(lái)看，有對(duì)喪葬儀式的歷史考證，也有對(duì)現(xiàn)代當(dāng)下的研究，既涉及到不同地域漢族的喪葬儀式，也觀(guān)照了少數(shù)民族的喪葬儀式。

一、民間喪葬儀式的人類(lèi)學(xué)視角

國(guó)外關(guān)于喪葬儀式的研究者大都是人類(lèi)學(xué)家和社會(huì)學(xué)家，他們主要從儀式的象征意義、社會(huì)和宗教功能等方面進(jìn)行研究。

法國(guó)人類(lèi)學(xué)家、民俗學(xué)家、民族志學(xué)的創(chuàng)始人阿諾爾德·范熱內(nèi)普（Arnold Van Gennep）（1873~1957）創(chuàng)立了“過(guò)渡儀式”理論（1909年出版《過(guò)渡儀式》），他認(rèn)為“過(guò)渡儀式”是由“分離階段”“過(guò)渡階段”“整合階段”組成的人生儀式，喪葬屬于過(guò)渡儀式，他指出“研究?jī)x式并不是研究?jī)x式本身，而是研究它們的重要意義?！保?］“過(guò)渡儀式”理論對(duì)后世儀式的研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的意義。維克多·特納（Victor Turner）（1920~1983）繼承并發(fā)展了范熱內(nèi)普的過(guò)渡儀式理論，從“邊緣儀式”的“閾限”發(fā)展出了“閾限性”，提出“圍繞儀式展開(kāi)的‘閾限前—閾限—閾限后’是一個(gè)‘結(jié)構(gòu)—反結(jié)構(gòu)—結(jié)構(gòu)’的過(guò)程”［2］。法國(guó)猶太裔社會(huì)學(xué)家、人類(lèi)學(xué)家杜爾干（Emile Durkheim）（1858~1917）將喪葬儀式分為葬禮、喪葬禮儀、送葬禮儀等，他認(rèn)為“靈魂與人體的關(guān)系極為密切，二者結(jié)合為一個(gè)整體……靈魂在人體的最深入”，喪葬儀式目的就是使靈魂離開(kāi)軀體回到自己的國(guó)度（故鄉(xiāng)）［3］。

國(guó)內(nèi)人類(lèi)學(xué)家對(duì)喪葬的研究承襲了范熱內(nèi)普、特納的理論，他們的研究闡述了喪葬儀式的文化內(nèi)涵和社會(huì)功能，具有功能主義的烙印。

林耀華從《拜祖》到《義序的宗族研究》實(shí)現(xiàn)了由中國(guó)早期傳統(tǒng)人類(lèi)學(xué)研究的文獻(xiàn)考據(jù)到實(shí)際田野調(diào)查研究范式的轉(zhuǎn)變，他在《義序的宗族研究》中結(jié)合結(jié)構(gòu)—功能主義理論，建立了一套完整的宗族理論研究范式，他描述并分析了“過(guò)世”“報(bào)喪”等喪葬儀式，認(rèn)為其具有調(diào)節(jié)家庭、整合社會(huì)的功能。［4］華裔人類(lèi)學(xué)家許烺光在其代表作《祖蔭下——中國(guó)鄉(xiāng)村的親屬、人格與社會(huì)流動(dòng)》中論述了葬禮的功能：送靈魂早日平安到達(dá)靈魂世界，使靈魂在靈魂世界平安舒適，表達(dá)親屬對(duì)逝者的依戀與悲痛的情感，確保死亡不再引起任何災(zāi)難。［5］

當(dāng)下學(xué)者們對(duì)中國(guó)民間喪葬儀式的研究基本上繼承了前輩學(xué)者的理論和方法，利用“過(guò)渡儀式”分析喪葬儀式，并進(jìn)一步探討喪儀的象征意義和功能。

盧敏飛根據(jù)“過(guò)渡儀式”理論，探討羅城仫佬族的喪葬活動(dòng)，將其分為分離、邊緣和結(jié)合三個(gè)大階段，分離階段是“送終買(mǎi)水”到“換床沐浴”，邊緣階段是從“裝殮蓋棺”到“下葬”，結(jié)合階段是從“上新墳”到“脫孝歸宗”。［6］楊焰的《回歸之旅——云南拖姑村回族喪葬儀式分析》［7］分析了回族喪葬儀式中的“過(guò)渡儀式”。曹媞的《淮北漢人社會(huì)喪葬儀式過(guò)程及其分析——以淮北地區(qū)潁上縣農(nóng)村葬禮為例》［8］運(yùn)用“過(guò)渡儀式”理論分析了淮北漢人社會(huì)喪葬儀式。

馬惠娟分析了膠東農(nóng)村喪葬儀式三個(gè)方面的的象征意義：一是關(guān)于傳統(tǒng)的象征性調(diào)適，二是關(guān)于生命的象征符號(hào)集合，三是關(guān)于倫常的象征秩序。同時(shí)分析了其功能：對(duì)至親的慰藉功能，對(duì)秩序的調(diào)整功能，對(duì)社區(qū)的延續(xù)功能，對(duì)傳統(tǒng)的突破功能。［9］

二、民間喪葬儀式的社會(huì)學(xué)視角

現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)的奠基人之一馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）（1884~1942）從個(gè)體心理和社會(huì)角度分析喪葬禮儀及其信仰功能，他在《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話(huà)》中說(shuō)全世界喪禮的相似點(diǎn)是死亡來(lái)臨時(shí)親屬總要聚在一起，從而維持了文化傳統(tǒng)的持續(xù)。［10］英國(guó)現(xiàn)代社會(huì)人類(lèi)學(xué)的奠基人之一、結(jié)構(gòu)—功能主義創(chuàng)始人拉德克里夫·布朗（Alfred Radcliffe-Brown）（1881~1955）把人類(lèi)社會(huì)看成一個(gè)具有自我調(diào)節(jié)能力的“有機(jī)體”，他把儀式的功能歸結(jié)在了建立和維持整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的正常秩序上。［11］

前輩社會(huì)學(xué)家對(duì)中國(guó)民間喪葬儀式的研究也是承襲了國(guó)外學(xué)者的研究理論與方法。社會(huì)學(xué)家楊懋春（1904~1988）《一個(gè)中國(guó)村莊：山東臺(tái)頭》從內(nèi)部家庭關(guān)系的角度對(duì)喪葬儀式進(jìn)行描述闡釋?zhuān)J(rèn)為喪葬禮儀跟家庭經(jīng)濟(jì)狀況、死者年齡、活者的輩分及村莊的評(píng)價(jià)機(jī)制等有關(guān)系，他強(qiáng)調(diào)喪葬儀式對(duì)家庭社會(huì)有再生產(chǎn)的意義。［12］社會(huì)學(xué)家、人類(lèi)學(xué)家楊慶堃從社會(huì)功能的角度分析喪禮儀式的功能，認(rèn)為喪禮儀式“有助于保持群體對(duì)宗族傳統(tǒng)和歷史的記憶，維持道德信仰，群體的凝聚力借此油然而生。通過(guò)所有家族成員參與的儀式，家族不斷地強(qiáng)化自豪、忠誠(chéng)和團(tuán)結(jié)的情感。”［13］

當(dāng)下研究喪葬儀式的學(xué)者在前人研究的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步探討喪葬儀式中的人際關(guān)系和喪儀的社會(huì)功能。

李汝賓闡釋了傳統(tǒng)喪葬儀式在溝通家庭、宗族、村落關(guān)系中所起的舉足輕重的作用，指出傳統(tǒng)的喪葬禮儀就是通過(guò)人情互動(dòng)、禮物互惠、勞力互助的交流，撫慰著逝者親屬，和諧著人際關(guān)系，進(jìn)而促進(jìn)了村落社會(huì)的整合與發(fā)展。［14］陳小鋒的《傳統(tǒng)儀式的社會(huì)學(xué)解讀——以陜西關(guān)中地區(qū)喪葬儀式為例》運(yùn)用事件、過(guò)程分析方法，以陜西關(guān)中地區(qū)喪葬儀式為例，分析了一個(gè)完整的喪葬事件，透視了農(nóng)村社會(huì)中人們的交往方式、生存價(jià)值以及社會(huì)秩序。［15］劉小雯、張雨的《喪葬儀式變遷對(duì)人際傳播的影響——以重慶南岸區(qū)為例》以重慶南岸區(qū)為例分析了喪葬儀式變遷對(duì)人際傳播的影響，指出喪葬儀式溝通了家族內(nèi)部的情感，增加了家族凝聚力、向心力、認(rèn)同感、歸屬感，也加強(qiáng)了鄰里部落之間的人際互動(dòng)，促進(jìn)了村落社會(huì)的整合與發(fā)展。［16］

張大維、安真真、吳淵以三峽庫(kù)區(qū)GZ鎮(zhèn)喪葬儀式為例，分析了移民搬遷中傳統(tǒng)喪葬風(fēng)俗的重塑，指出與傳統(tǒng)喪葬儀式由家庭舉辦的情況不同，移民家庭的喪葬事件中安排酒席、停靈、入殮、下葬等事件基本上交由當(dāng)?shù)卮迕駚?lái)具體操辦，由此形成了傳統(tǒng)風(fēng)俗與現(xiàn)代形式相結(jié)合的“接點(diǎn)經(jīng)濟(jì)”——“儀式經(jīng)濟(jì)”。［17］

一部分學(xué)者探討了喪葬儀式的社會(huì)功能。趙文、王明利認(rèn)為喪葬儀式具有構(gòu)建和諧的家族關(guān)系、調(diào)節(jié)鄰里之間的關(guān)系、調(diào)整家族關(guān)系、凝聚家族力量以及教育感化等功能。［18］何秀琴的《淺談農(nóng)村喪葬儀式的社會(huì)功能——以湖北農(nóng)村傳統(tǒng)喪葬儀式為例》［19］探討了喪葬儀式四個(gè)方面的功能。

三、民間喪葬儀式的民俗學(xué)視角

關(guān)于喪葬習(xí)俗的研究繞不開(kāi)喪葬儀式，對(duì)于喪葬儀式的考察，遍及全國(guó)各地。

陳爍將敦煌遺書(shū)中的喪葬儀式概括為七個(gè)步驟，即臨終、停喪、吊喪、入殮、出殯、下葬和齋祭。［20］董湘漪、孫振玉考察了位于寧夏、甘肅兩省交界處的南長(zhǎng)灘村的喪葬儀式，將整個(gè)葬禮全程分為準(zhǔn)備、起經(jīng)、收尾三個(gè)階段。［21］趙文、王明利對(duì)關(guān)中東部地區(qū)喪葬禮儀進(jìn)行了考察。［22］劉璐闡述了東北傳統(tǒng)的喪葬儀式的幾個(gè)主要步驟：送終（老人生命垂危時(shí)，子女等直系親屬陪護(hù)在其身邊，直到老人去世），沐浴、穿壽衣，報(bào)喪（東北俗稱(chēng)“對(duì)信”），請(qǐng)靈與送靈（請(qǐng)靈儀式，也叫招魂儀式），送盤(pán)纏（活人為逝者即將歸于另一個(gè)世界的時(shí)候，送上吃、穿、花、用等物），出殯（東北又叫“拉棺”），落葬。［23］鐘靜靜將河北省獻(xiàn)縣地區(qū)的喪葬儀式分為葬前儀式、埋葬儀式和服喪與祭祀儀式三個(gè)階段。［24］

李素娥、余熙考察了鄂西北十堰市竹溪縣紅石巖村喪葬儀式的整個(gè)過(guò)程，其儀式主要是兩天一夜儀式過(guò)程與程序：第一天白天儀式包括開(kāi)咽喉，掛菩薩，念懺經(jīng)，請(qǐng)亡，請(qǐng)水，祭靈、交靈、化包等；第一天夜晚儀式，其過(guò)程分上半夜與下半夜，上半夜儀式包括開(kāi)歌路，唱孝歌，下半夜儀式包括燒更紙，唱散歌，還陽(yáng)；第二天白天儀式包括出喪與下葬；后續(xù)葬禮儀式包括煙苞（送火），圓墳，四煞，七期，百天等。［25］楊田華將四川省宜賓市興文縣劉村喪葬儀式概括為道場(chǎng)、吊唁、筵席、慶典演出、下葬等幾個(gè)環(huán)節(jié)。［26］25

胡晨晨將民國(guó)廣東喪葬儀式的主要程序分為居喪禮儀、殯葬禮儀和祭祀禮儀。居喪禮儀包括裝殮（人死后，為死者進(jìn)行梳洗打扮，稱(chēng)為“小殮”），成服（披麻戴孝），報(bào)喪（大部分地區(qū)在人喪亡后馬上報(bào)喪），吊孝（親朋戚友接到報(bào)喪之后攜帶祭禮到喪家祭奠死者）；殯葬禮儀包括出殯，下葬，酬謝親友和助喪者；祭祀禮儀包括七七祭、百日祭和周年祭、其他祭禮（如家祭、門(mén)祭、路祭、墓祭、點(diǎn)主禮）。［27］

四、民間喪葬儀式的宗教學(xué)視角

一些學(xué)者探討了喪葬儀式中儒釋道的融合。湯潔考察了博愛(ài)縣北石澗村的喪葬儀式，指出北石澗村的喪葬儀式具有佛道合一的特點(diǎn)：佛教對(duì)喪葬儀式的影響，表現(xiàn)為它帶來(lái)了一種死亡觀(guān)念，如“善惡相報(bào)”“轉(zhuǎn)世托生”等，與中國(guó)上古信仰中的報(bào)應(yīng)有類(lèi)似之處，為人類(lèi)的死亡世界做出了明確的解釋?zhuān)⑶矣捎诜鸾探塘x的系統(tǒng)化、明確化，因而為民眾廣泛接受。道教的影響也深深體現(xiàn)在喪葬儀式中，如相墓術(shù)、看風(fēng)水等等。［28］124孫芙炬考察了貴州省桐梓縣的喪葬儀式，指出其喪葬儀式的主角是道士，他們秉承道教、佛教、巫教、儒家等教義，以道教和佛教的儀式為基礎(chǔ)，以巫教的表演方式，以儒家的思想等為基礎(chǔ)，推動(dòng)喪葬儀式的進(jìn)行。貴州省桐梓縣的（道士）主持的喪葬儀式屬于“陰壇”，其儀式包括開(kāi)靈、開(kāi)旛、破白、開(kāi)壇、請(qǐng)圣、會(huì)將、搬詔、破藥、召請(qǐng)、安位、誦經(jīng)、禮懺、建壇、放赦、進(jìn)表、請(qǐng)水、貢天、利幽、資亡、犒賞、發(fā)喪、出魂、圓滿(mǎn)等。一般時(shí)間為三到五天，多則七天、九天甚至到四十九天。［29］楊田華考察了四川省宜賓市興文縣劉村喪葬儀式，指出其喪葬儀式的主持道士雖名為“道”，實(shí)際卻為佛門(mén)俗家弟子，其喪葬儀式道場(chǎng)糅合了佛教關(guān)于因果業(yè)報(bào)的思想，滲透著儒家孝道的倫理道德，折射出中國(guó)傳統(tǒng)文化中注重倫理道德、強(qiáng)調(diào)人際秩序的社會(huì)文化規(guī)約。［26］28

一些學(xué)者對(duì)道士主持的喪葬儀式或喪葬儀式道場(chǎng)進(jìn)行了研究。李文軍指出蕭山道教供奉的神靈是“三清”，中間元始天尊，右為靈寶天尊，左為道德天尊，其喪葬儀式分為布置道場(chǎng)、請(qǐng)圣拜懺和放焰口（施食）三個(gè)部分。［30］112肖瀟考察了湖南岳陽(yáng)南邊道場(chǎng)喪葬儀式，指出其儀式包括起寢、扎司命、迎尸、成服、請(qǐng)水、朝廟、開(kāi)五方、破獄、渡橋、解結(jié)、奠酒、出殯、贊墳。［31］

一些學(xué)者就佛教對(duì)喪葬儀式的影響進(jìn)行了探討。陳爍認(rèn)為敦煌地區(qū)的喪葬儀式深受佛教文化的影響，七七齋就源自佛教，“在逝者新亡49天內(nèi)，逢七設(shè)齋奉祭，可以減免亡靈生前罪過(guò)，使其得以順利升入天堂?！保?2］據(jù)王銘的研究，喪葬儀式中的引魂幡出現(xiàn)于唐代，它是引路菩薩手持之物，是佛教所創(chuàng)制的為死者引路的喪儀旗幡，以接引亡者往生。［33］

學(xué)者們對(duì)其他教派的喪葬儀式也進(jìn)行了闡述。楊焰指出回族的喪葬儀式依《古蘭經(jīng)》的圣示而行，深受伊斯蘭教的影響。［34］張明比較了基督教與三一教的喪葬儀式，指出三一教融匯了儒道釋各家教義，其喪葬儀式凸顯了三種文化體系的鮮明意義，而基督教的喪葬儀式更是嚴(yán)格執(zhí)行教義的解釋?zhuān)从沉巳藗儗?duì)宗教的思考和彼世想象，因此喪葬儀式最能顯示宗教信仰對(duì)世俗生活的影響。［35］

學(xué)者們對(duì)喪葬儀式中的民間信仰也有探索。李汝賓認(rèn)為山東濰坊的大部分地方，特別是農(nóng)村，無(wú)生老母信仰是在當(dāng)?shù)赜绊懽顬閺V泛的一種民間信仰。井塘村大部分女性村民不但篤信四季老母，她們還信仰著村里另外兩個(gè)神靈——玉皇大帝和關(guān)圣人。［36］

五、民間喪葬儀式的音樂(lè)學(xué)視角

一部分從事音樂(lè)研究的學(xué)者對(duì)喪葬儀式中的音樂(lè)和舞蹈進(jìn)行了探討，其內(nèi)容包括曲牌曲調(diào)、樂(lè)器、儀式音樂(lè)、舞蹈等方面。

常芳、趙桂珍調(diào)查了喪葬儀式中的晉北鼓吹使用的曲牌。［37］52-55柳亞飛對(duì)上黨地區(qū)長(zhǎng)子縣的八音會(huì)演奏的曲牌進(jìn)行了調(diào)查，指出八音會(huì)為了配合喪葬儀式的進(jìn)行，往往即興將許多曲牌靈活地串聯(lián)在一起。［38］肖瀟調(diào)查了湖南岳陽(yáng)南邊道場(chǎng)喪葬儀式中的音樂(lè)曲調(diào)，指出曲調(diào)都采用傳統(tǒng)的五聲調(diào)式。［39］

康莉調(diào)查了甘肅隴東喪葬儀式中的鼓吹樂(lè)器——嗩吶、板胡、笛子、管子、堂鼓、鐃、镲以及云鑼等，指出嗩吶是鼓吹樂(lè)中的主奏樂(lè)器。［40］常芳、趙桂珍探討了晉北鼓吹樂(lè)器，指出嗩吶、管子為主奏樂(lè)器，笙為主要伴奏樂(lè)器。［37］52-55李文軍考察了蕭山道教喪葬儀式所用打擊、拉弦、彈撥等樂(lè)器。［30］112-113湯潔闡述了博愛(ài)縣北石澗村喪葬儀式音樂(lè)的樂(lè)器，指出用于樂(lè)隊(duì)演奏的主要是嗩吶。［28］125

徐海波調(diào)查了張掖市甘州區(qū)喪葬儀式音樂(lè)，認(rèn)為其音樂(lè)基本可分為具有巫術(shù)性質(zhì)的招魂音樂(lè)與以嗩吶、鼓、鈸等為主要樂(lè)器的鼓吹樂(lè)兩類(lèi)，二十余首各類(lèi)曲牌中，宮調(diào)式居多，羽、商次之，徵調(diào)式最少。［41］趙書(shū)峰對(duì)湖南新化民間道教儀式音樂(lè)進(jìn)行了民族志考察，指出，在不同的儀式中使用相應(yīng)的儀式音樂(lè)，同一儀式音樂(lè)可以“一曲多用”，但在不同的儀式中演唱的韻腔形式到調(diào)高的選用都有明顯差異。［42］

楊和平對(duì)浙江省蒼南縣蒲城的喪葬儀式樂(lè)隊(duì)5個(gè)班社的人數(shù)、曲目來(lái)源、組織形式、活動(dòng)范圍、年齡結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)分配等進(jìn)行了調(diào)查，對(duì)其演奏的曲目和使用的樂(lè)器進(jìn)行了說(shuō)明，并對(duì)其音樂(lè)中的民俗元素、宗教元素和外來(lái)元素進(jìn)行了分析。［43］

陸棟梁考察了灌陽(yáng)縣喪葬儀式“大歌”的模式性結(jié)構(gòu)特征，認(rèn)為“大歌”的結(jié)構(gòu)是一個(gè)由三重模式復(fù)合而成的復(fù)模式結(jié)構(gòu)。［44］肖艷考察了湖南衡山地區(qū)喪葬儀式道場(chǎng)中的祭歌“散花”和“喪堂祭文”。［45］

楊麗芳對(duì)泉州喪葬儀式中的舞蹈進(jìn)行了調(diào)查，指出泉州喪葬儀式中的舞蹈形式繁多，種類(lèi)豐富，一般來(lái)自泉州傳統(tǒng)的地方戲劇梨園戲、高甲戲、打城戲或稱(chēng)師公戲，即所謂“南戲”。［46］王松陽(yáng)對(duì)桐柏縣喪葬儀式“開(kāi)路”儀式中的八卦舞譜進(jìn)行了探討。［47］

六、民間喪葬儀式的民族學(xué)視角

一部分學(xué)者對(duì)少數(shù)民族的喪葬儀式進(jìn)行了調(diào)查研究，其中對(duì)彝族、土家族、苗族、壯族、回族、納西族、藏族的喪葬儀式研究較多。

余舒詳細(xì)地闡述了彝族的喪葬儀式，從風(fēng)水觀(guān)念、時(shí)間觀(guān)念和空間觀(guān)念三個(gè)方面闡釋了象征意義。［48］陳棣芳用“過(guò)渡禮儀”理論分析了彝族的喪葬儀式，將貴州盤(pán)縣蔣底村彝族喪葬活動(dòng)分為分隔階段（落氣—衣斂）、邊緣階段（換床—下葬）和聚合階段（合靈—脫孝）三個(gè)階段。［49］張澤洪、高翔對(duì)水西彝族的喪葬儀式進(jìn)行了詳細(xì)的闡述，并揭示了其文化內(nèi)涵。［50］沙呷阿依從民族舞蹈學(xué)視野考察彝族喪葬儀式舞蹈，闡釋了云貴彝族喪葬儀式舞蹈蘊(yùn)含的感恩、傳德與教化等內(nèi)涵。［51］

劉瓊從宗教信仰的角度對(duì)澧水流域土家族“做佛事”的喪葬儀式進(jìn)行了詳細(xì)的闡述，指出澧水流域土家族“做佛事”儀式既區(qū)別于佛教的超度儀式，也區(qū)別于道教的齋醮科儀，有著厚重的傳統(tǒng)積淀，體現(xiàn)了土家族宗教信仰的兼容性和功利性。［52］秦懿從音樂(lè)民族志的角度對(duì)石柱縣土家族特有的音樂(lè)形式“坐堂鑼鼓”在喪葬儀式中的功能以及背后的文化隱喻進(jìn)行解讀。［53］許甜甜分析了土家喪葬之儀式行為、音樂(lè)形態(tài)、文化內(nèi)涵，論述了土家族喪葬儀式歌在生命意識(shí)、信仰理念、情感心理、社會(huì)功能方面所體現(xiàn)出的動(dòng)態(tài)平衡，揭示出土家人“執(zhí)著于生，超越于死”的生死哲學(xué)以及豪邁豁達(dá)、樂(lè)觀(guān)向上的生存智慧。［54］彭達(dá)先從象征功能角度對(duì)土家族喪葬儀式中的細(xì)節(jié)進(jìn)行了研究，認(rèn)為土家族喪葬儀式體現(xiàn)了來(lái)世觀(guān)念、靈魂觀(guān)念和贖罪觀(guān)念。［55］

杜朝光對(duì)苗族牛喪葬儀式中的皮鼓進(jìn)行了人類(lèi)學(xué)闡釋?zhuān)J(rèn)為“牛皮鼓”在喪葬儀式中預(yù)示著亡者在原有的社會(huì)結(jié)構(gòu)中轉(zhuǎn)換到另外一種狀態(tài)，并通過(guò)牛皮鼓而達(dá)到另一種生命的延續(xù)存在。［56］

韋浩明對(duì)壯族喪葬儀式參與者的變遷進(jìn)行了解析，認(rèn)為“傳統(tǒng)鄉(xiāng)村喪葬儀式的參與者，重在構(gòu)建以血緣關(guān)系為紐帶的家族凝聚力；而社區(qū)儀式的參與者，牽涉到家族、宗族、社區(qū)三個(gè)主要聚居群體，帶有明顯的家族、宗族與社區(qū)結(jié)合的特征，既有構(gòu)建血緣群體凝聚力的成份，又增添了地緣群體凝聚力構(gòu)建的內(nèi)容。”［57］

罡拉卓瑪探討了宗教信仰對(duì)藏族喪葬儀式的影響，認(rèn)為早期藏族的喪葬儀式受苯教理論體系的影響，佛教傳入后，佛教理論體系替代了喪葬習(xí)俗的“文化闡釋權(quán)”。［58］王丹闡述了磽磧藏族的喪葬儀式，并分析了磽磧藏族喪葬儀式的功能。［59］

其他少數(shù)民族喪葬儀式的研究也基本上在闡釋喪葬儀式的基礎(chǔ)上，揭示喪葬儀式的象征意義、社會(huì)功能，或者借喪葬儀式分析生死觀(guān)、社會(huì)關(guān)系等。

七、民間喪葬儀式的傳統(tǒng)文化視角

一部分學(xué)者從傳統(tǒng)文化視角探討喪葬儀式中的孝道等觀(guān)念。李永萍對(duì)關(guān)中地區(qū)喪葬儀式進(jìn)行了田野考察，指出喪葬儀式的一個(gè)基本目的是完成子代的送終，從而實(shí)現(xiàn)亡者的“善終”，這是孝道的基本內(nèi)涵。［60］楊帆對(duì)魯西南“過(guò)三年”喪葬儀式進(jìn)行了文化解讀，認(rèn)為在魯西南菏澤一帶的“過(guò)三年”儀式，體現(xiàn)了慎終追遠(yuǎn)的孝道觀(guān)念。［61］吳孔軍指出，安徽霍山縣農(nóng)村的喪葬習(xí)俗中守靈、哭喪、二次葬、滿(mǎn)五七、新七月半、守孝、墳地的選址與墳?zāi)沟木S修等儀式中充分體現(xiàn)著孝道思想，死者死后三年之內(nèi)孝子穿白鞋，不可以結(jié)婚，三年內(nèi)過(guò)年時(shí)門(mén)上的春聯(lián)不可以是紅色的，這相當(dāng)于“守孝三年”。［62］張迎雪探討了魚(yú)木寨喪葬儀式中的土家族孝文化，指出土家族的喪葬風(fēng)俗體現(xiàn)了鮮明的土家族孝文化特點(diǎn)。［63］宋瑤分析了中西喪葬儀式中的不同，指出西方宗教是對(duì)上帝的敬畏，中國(guó)則更加注重忠孝。［64］

個(gè)別學(xué)者的研究涉及到喪葬儀式中的舅權(quán)思想和命運(yùn)觀(guān)念。王植槐、鄔林明的《鄉(xiāng)村喪葬習(xí)俗中的舅家權(quán)威——以瀏陽(yáng)市社港鎮(zhèn)喪葬儀式為例》考察了喪葬習(xí)俗中的舅家權(quán)威指出舅家在葬禮籌備階段具有知情權(quán)與監(jiān)督權(quán)，對(duì)治喪法事安排具有建議權(quán)，在治喪法事活動(dòng)中處于核心地位。［65］肖坤冰、彭兆榮考察了了川中地區(qū)喪葬儀式中“找中線(xiàn)”環(huán)節(jié)，分析了其中蘊(yùn)含的漢族傳統(tǒng)的“命運(yùn)觀(guān)”。［66］

總之，喪葬習(xí)俗是中國(guó)歷史文化的整體呈現(xiàn)，是考察中國(guó)民俗文化、研究民間社會(huì)不可或缺的活化石。對(duì)于喪葬的研究不應(yīng)該僅僅將其看作孤立的儀式看待，“必須將其放在家族文化和制度再生產(chǎn)的歷史實(shí)踐緯度中解釋?zhuān)瑢⑵淇醋髯嫦瘸绨莸囊粋€(gè)儀式環(huán)節(jié)，國(guó)家治理、地產(chǎn)分配、風(fēng)水實(shí)踐、生育觀(guān)念、階層分化、市場(chǎng)體系等諸多要素會(huì)有機(jī)地整合在這一制度再生產(chǎn)的歷史實(shí)踐過(guò)程中?！瓕⒄?、經(jīng)濟(jì)、文化融合為一個(gè)有機(jī)整體?！保?7］