孫清海

(山東師范大學(xué) 齊魯文化研究院，山東 濟(jì)南 250014)

儒學(xué)是中華文化的主流，孝道是儒學(xué)倫理道德的核心，這已然是一個(gè)舉世公認(rèn)的事實(shí)。德國(guó)大哲學(xué)家黑格爾曾經(jīng)有過(guò)論斷：“中國(guó)純粹建筑在這一種道德結(jié)合上，國(guó)家的特性便是客觀的‘家庭孝敬’?！盵1]而梁漱溟也曾經(jīng)指出：“說(shuō)中國(guó)文化是‘孝’的文化，自是沒錯(cuò)?！盵2]鑒于孝道對(duì)中國(guó)文化的重要性，由此引出的問(wèn)題就是：孝道在中國(guó)文化傳統(tǒng)中是如何演進(jìn)的？具體來(lái)說(shuō)，孝道觀在中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展歷史進(jìn)程中到底呈現(xiàn)出怎樣的樣態(tài)？

我們知道，任何哲學(xué)問(wèn)題都有其緣起之處，如果從思想史這個(gè)宏觀視野去考察某個(gè)哲學(xué)問(wèn)題，則更容易看清楚該問(wèn)題在不同的思想階段所呈現(xiàn)出來(lái)的時(shí)代特征，以及人們?yōu)榻鉀Q這個(gè)問(wèn)題所使用的概念體系、觀察角度和研究方法等。這就是人們常說(shuō)的哲學(xué)問(wèn)題往往就是哲學(xué)史問(wèn)題。關(guān)于儒學(xué)的發(fā)展史，牟宗三先生曾經(jīng)提出過(guò)著名的“儒學(xué)三期說(shuō)”：“第一期之形態(tài)，孔、孟、荀為典型之鑄造時(shí)期，孔子以人格之實(shí)踐與天合一而為大圣，其功效則為漢帝國(guó)之建構(gòu)。此則為積極的、豐富的、建設(shè)的、綜合的。第二期形態(tài)則為宋明儒之彰顯絕對(duì)主體性時(shí)期，此則較為消極的、分解的、空靈的，其功效見于移風(fēng)易俗?！F(xiàn)在再就吾人所欲說(shuō)之第三期而言之。明亡，滿清以異族入主中國(guó)，儒學(xué)之根本精神完全喪失?！煊腥鍖W(xué)發(fā)展轉(zhuǎn)進(jìn)至第三期形態(tài)之向往?！盵3]根據(jù)這樣的理念，牟先生基本上把儒學(xué)歷史劃分為“三期”，即先秦儒學(xué)、宋明理學(xué)和現(xiàn)代儒學(xué)。盡管這種劃分比較粗糙，學(xué)界對(duì)此評(píng)價(jià)也是褒貶不一，但基本上對(duì)儒家從古典形態(tài)到現(xiàn)代性形態(tài)的發(fā)展作了一個(gè)概括性的論述，故而基本上為學(xué)界所接受，“儒學(xué)發(fā)展經(jīng)歷三期是儒學(xué)史的共識(shí)”[4]。

基于以上兩點(diǎn)，本文擬借助于牟宗三先生的“儒學(xué)三期論”作為理論框架，梳理出孝道觀在先秦儒學(xué)、宋明理學(xué)以及現(xiàn)代儒學(xué)三個(gè)歷史階段的演進(jìn)脈絡(luò)以及表現(xiàn)形態(tài)，由此一方面可以理解孝道觀對(duì)中華傳統(tǒng)文化的重要意義，另一方面也可以“管中窺豹”，有利于我們看出中國(guó)儒學(xué)在不同歷史階段所呈現(xiàn)的特征。

一、“孝道”與先秦儒學(xué)

中國(guó)人的孝道觀，從宗教學(xué)來(lái)說(shuō)，最初源于生殖崇拜和祖先崇拜等原始宗教信仰。在中國(guó)古人看來(lái)，“生殖”乃是人類生存的頭等大事，種族要延續(xù)，家族要繁衍，根本就在于生兒育女。古人基于此種思想意識(shí)，就產(chǎn)生了生殖崇拜。但是“萬(wàn)物本乎天，人本乎祖”(《禮記·郊特性》)，生殖崇拜解決的是“后代”問(wèn)題，而人死后總歸要回到“祖先”那里，所以人的生命是從自己的祖先那里代代相傳而來(lái)的。郭沫若認(rèn)為：“中國(guó)的遠(yuǎn)古先民先后實(shí)行過(guò)女陰崇拜和男根崇拜，由此才發(fā)展出對(duì)女性和男性祖先的崇拜?！盵5]中國(guó)儒家古籍中 “于乎皇考，永世克孝。念茲皇祖，陟降庭止”(《詩(shī)經(jīng)·周頌》)，“菲飲食而致孝乎鬼神”(《論語(yǔ)·泰伯》)等文字也印證了郭沫若的看法。對(duì)于祖先的追念、崇拜與祭祀其實(shí)都凸顯了中國(guó)古人對(duì)自己生存現(xiàn)狀的憂患以及對(duì)自己死后靈魂的歸屬問(wèn)題的關(guān)注。所以，儒家孝道本源于生殖崇拜和祖先崇拜等原始宗教，是在尊祖祭祖的情懷中發(fā)展的，最終指向的是人類的“終極關(guān)懷”，即死后靈魂的最終歸屬。這種情懷在實(shí)際生存中的具體體現(xiàn)就是殷商所盛行的宗教祭祀活動(dòng)。這是許多歷史資料都可以證明的。西周時(shí)期，祖先崇拜之風(fēng)仍然盛行，但是“善事父母”的家庭倫理觀念已經(jīng)出現(xiàn)，而且逐步占據(jù)了主流，這表現(xiàn)了中國(guó)古人開始珍視現(xiàn)世生命的存在，更加強(qiáng)調(diào)的是自己跟自己生命的直接賦予者——父母之間的血緣親情關(guān)系，“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長(zhǎng)我育我。顧我復(fù)我，出入腹我”(《詩(shī)·小雅·蓼莪》)。由于有了這樣悠久的宗教、文化、情感等的奠基作用，到了春秋時(shí)期，以孔子為代表的儒家學(xué)者，逐步將孝道演繹為以親親為主的家庭倫理道德。

作為儒家文化的集大成者，春秋時(shí)期的孔子極其注重“孝”，并對(duì)孝道作出了很多元典性的表達(dá)。比如，什么是孝，以及如何行孝，成為孔門弟子跟孔子經(jīng)常探討的一個(gè)問(wèn)題?？鬃訉?duì)學(xué)生的回答恰恰是“因材施教”。概括而言，孔子強(qiáng)調(diào)行孝有三點(diǎn)：養(yǎng)親、敬親和以禮事親。比如，在“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎”(《論語(yǔ)·為政》)這句話中，孔子首先認(rèn)為，“養(yǎng)親”是最基本的層次，讓父母吃飽穿暖，給予最低的生活保障，這是為人子最基本的責(zé)任；為父母提供良好的物質(zhì)生活條件，這是養(yǎng)親第一要緊的事。孔子的學(xué)生子夏也曾說(shuō)過(guò)“事父母能竭其力”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)。然而，這句話更強(qiáng)調(diào)的是后面的“敬親”，作為“人”，“不敬，何以別乎”，這樣就把“孝”進(jìn)一步升華，更強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的真情實(shí)感?？鬃诱f(shuō)一個(gè)人是不是孝敬父母，不在于他是否讓父母吃飽，更關(guān)鍵的是，他的孝心是否真正源于他的“敬”的情感，是否出于真心實(shí)意。[6]子曰：“色難。有事弟子服其勞，有酒食先生饌，曾是以為孝乎？”“色難”，強(qiáng)調(diào)的是，人在事親之際，任何事都可以勉強(qiáng)，只有和婉愉悅之色不可以偽裝，是最難做到的。如果奉養(yǎng)父母，只是流于形式，而內(nèi)心沒有虔誠(chéng)恭敬之心，則不能稱之為“孝”。當(dāng)然，孔子認(rèn)為的“敬親”還表現(xiàn)在很多方面，比如，對(duì)父母的身體狀況要關(guān)注，讓父母了解自己的行蹤等(如“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼”(《論語(yǔ)·里仁》)； “父母在，不遠(yuǎn)游。游必有方”(《論語(yǔ)·八佾》)等)。最后，孔子還特別強(qiáng)調(diào)，以禮事親。《論語(yǔ)·為政篇》有這樣一段經(jīng)典記載：

孟懿子問(wèn)孝。子曰：“無(wú)違?！狈t御，子告之曰：“孟孫問(wèn)孝于我，我對(duì)曰：無(wú)違?！狈t曰：“何謂也?！弊釉唬骸吧轮远Y，死葬之以禮，祭之以禮。”

無(wú)論父母活著，還是死亡，乃至到最終的祭祀，都要遵“禮”而行，孔子認(rèn)為這是對(duì)父母“孝”的最高表達(dá)。根據(jù)“禮”這一標(biāo)準(zhǔn)，能做的一定要做到，這就是孝；相反，能做的不去做，或者不能做的卻去做，其實(shí)都是不孝。但是，還有一個(gè)問(wèn)題，“孝”強(qiáng)調(diào)的是子女對(duì)父母的情感，但是人無(wú)完人，如果父母有了過(guò)錯(cuò)有了缺點(diǎn)，那么要怎么辦呢？對(duì)此，孔子提出了一個(gè)原則，即“諫親”：“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨”(《論語(yǔ)·里仁》)。面對(duì)父母的過(guò)錯(cuò)，要及時(shí)提醒，加以規(guī)勸，不能掩蓋其過(guò)；同時(shí)，規(guī)勸父母要注意方式方法，最終以“敬而不違”的態(tài)度處之。當(dāng)然，孔子的孝道觀對(duì)后世影響最為深遠(yuǎn)的當(dāng)算“仁”與“孝”的關(guān)系問(wèn)題。 比如，孔子的學(xué)生有子曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)。很顯然，孔子把“孝”作為“仁”的根本，也就放到了人生出發(fā)點(diǎn)的位置。我們知道，孔子“仁”學(xué)的考察點(diǎn)乃在于人與人之間的關(guān)系，即社會(huì)關(guān)系。而從生存角度講，一個(gè)人呱呱落地，首先看到的人就是自己的生身父母，所以，如何處理自己與父母之間的關(guān)系，也就是將來(lái)處理一切社會(huì)關(guān)系的起點(diǎn)。孔子的“孝”就建立在這種父母與子女的血緣關(guān)系之上，這是他對(duì)社會(huì)的深刻體悟和觀察?？傊鬃拥男⒌烙^具有一種元典性、開創(chuàng)性的“建構(gòu)性”特征，對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。

亞圣孟子繼承了孔子的思想，一方面以“心性”為核心，為儒家孝道提供了形而上學(xué)的義理根據(jù)；另一方面以“事親”為基礎(chǔ)，建立起了“仁政”學(xué)說(shuō)。孟子認(rèn)為，人皆有“四端”之心，“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”(《孟子·告子上》)。 考慮到“四端”之心內(nèi)在于人，所以，“孝”也就自然源于人的內(nèi)心情感，這跟孔子的“敬親”思路是一脈相承的，而這就為儒家孝道尋找到了形而上學(xué)的理論根據(jù)。正是基于這一點(diǎn)，孟子又提出了“事親”的觀念，如“仁之實(shí)，事親是也” 和“事孰為大，事親為大”(《孟子·離婁上》)。 孟子異常強(qiáng)調(diào)“事親”，并認(rèn)為以“事親”為基礎(chǔ)的人際關(guān)系乃是一種最根本的“仁義”，因?yàn)楦改概c子女的關(guān)系乃是最基本的家庭關(guān)系。 這樣孟子就建立起了自己的“仁政”說(shuō)。孟子很明顯認(rèn)識(shí)到了這樣一個(gè)問(wèn)題，對(duì)一個(gè)統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，要想治理好社會(huì)，讓人民擁護(hù)自己的統(tǒng)治，關(guān)鍵的出發(fā)點(diǎn)乃是要尋找合適的社會(huì)關(guān)系。但是，什么樣的社會(huì)關(guān)系才算是“合宜的”呢？以“利”為出發(fā)點(diǎn)的很顯然不合適，那樣會(huì)傷害整個(gè)社會(huì)關(guān)系，因?yàn)椤吧舷陆徽骼鴩?guó)危矣”， 相反，以“仁義”為出發(fā)點(diǎn)的社會(huì)關(guān)系才是合適的關(guān)系，而“仁義”的根本乃是“親親”。孟子看到這樣一個(gè)事實(shí)：人類社會(huì)中，家庭是基本單位，而家庭中，父母與子女之間的親情關(guān)系才是一種“合宜的”關(guān)系，且是一種善的關(guān)系，這樣就可以由“仁心”而建立起“仁政”，所以，他的孝道觀始于父母子女親情關(guān)系，推延到君王和臣民關(guān)系，是一套非常完整的政治理念體系。孟子曾經(jīng)有過(guò)這樣一段論述：

居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道，不信于友，弗獲于上矣。信于友有道。事親弗悅，弗信于友矣。悅親有道，反身不誠(chéng)，不悅于親矣。成身有道，不明乎善，不誠(chéng)其身矣。(《孟子·離婁上》)

這一段話傳遞了這樣一種情感：一個(gè)人對(duì)父母的孝敬乃是他的朋友認(rèn)為他值得交往的原因，而朋友的信任又是使得這個(gè)人得到上級(jí)領(lǐng)導(dǎo)信任的重要原因，也就是“口碑”。所以，孝敬父母——朋友信任——領(lǐng)導(dǎo)賞識(shí)，這種情感性的外推，就如漣漪一般，層層遞進(jìn)，產(chǎn)生了孟子仁政學(xué)說(shuō)的層級(jí)性。

這樣一來(lái)，孟子就把孝道從家庭倫理層面外推到了國(guó)家政治倫理層面，由此建立起自己的“仁政”學(xué)說(shuō)。不難看出，孟子的“仁政”說(shuō)其實(shí)強(qiáng)調(diào)的是一種“家國(guó)同構(gòu)”觀。家庭就像一個(gè)縮小的國(guó)，而國(guó)就是擴(kuò)大了的家庭，在家對(duì)父母孝敬，在國(guó)則對(duì)君王忠心，這就是為什么“忠孝”成為一個(gè)臣子的兩種重要的道德品質(zhì)。我們看到，孔子和孟子等先秦儒家在論證“孝道”時(shí)特別凸顯了“建構(gòu)性”特征，孔子從養(yǎng)親、敬親和以禮事親等方面論述了“什么是孝”以及“如何行孝”，而孟子則把“孝道”從家庭倫理層面上升到了國(guó)家政治倫理層面，以“親親”的孝道觀建立起“仁政”學(xué)說(shuō)，并且以“四端之心”為孝道尋找到了形而上學(xué)的根基?？鬃雍兔献拥乃枷雽?duì)后世儒學(xué)影響極大。

二、孝道與宋明理學(xué)

儒家第二期乃是以宋明理學(xué)為“絕對(duì)主體”時(shí)期。宋明理學(xué)的前驅(qū)性人物張載，在其名作《西銘》篇中，就以“乾父坤母”開篇：

乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處，故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)；慈孤幼，所以幼其幼。[7]

根據(jù)林樂昌教授的研究，《西銘》的本旨乃是“基于宇宙根源論的社會(huì)倫理原則和自然倫理原則。這些倫理原則涉及自然與社會(huì)的多重關(guān)系結(jié)構(gòu)，既包括人與作為宇宙根源的‘乾坤’大父母的關(guān)系，也包括人與人之間的倫理關(guān)系，還包括人與物之間的倫理關(guān)系”[8]。限于主題，我們只看人與“乾坤”大父母的關(guān)系。張載用“乾父坤母”以及“宗子”等詞語(yǔ)來(lái)指稱人與天地(宇宙)的關(guān)系。馮友蘭對(duì)此分析道：“張載認(rèn)為，宇宙萬(wàn)物都來(lái)自同一個(gè)‘氣’，因此，世人和萬(wàn)物都是一體；人應(yīng)當(dāng)服侍天地就如同服侍父母一樣，應(yīng)當(dāng)看待世人就如同自己的兄弟一樣。人對(duì)父母應(yīng)當(dāng)盡孝道；對(duì)宇宙這個(gè)擴(kuò)大父母，同樣也應(yīng)當(dāng)盡孝道?！盵9]換句話說(shuō)，張載是把人與天地的關(guān)系，看作是子女對(duì)父母的關(guān)系，既然子女對(duì)父母要“孝”， 那么，人對(duì)天地這個(gè)“大君者”，也要以“孝”來(lái)對(duì)待之，不過(guò)這種“孝”，乃是一種“純孝”(純乎孝者)， 完全出于內(nèi)心真實(shí)的情感：“于時(shí)保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊，濟(jì)惡者不才，其踐形，惟肖者也。”這樣，張載的《西銘》實(shí)際上是把宇宙秩序與人倫秩序相溝通，把“孝道”由人倫秩序提升到了宇宙秩序之中，并以“純孝”(純乎孝者)的內(nèi)心情感來(lái)孝敬天地。換句話說(shuō)，天地乃是純孝的情感對(duì)象，這就跟我們每個(gè)人在現(xiàn)實(shí)生活中要孝敬父母一樣?？梢?，張載思想的關(guān)鍵點(diǎn)，乃是如何在宇宙和諧的秩序中處理好人與天地的關(guān)系，從而大大豐富和擴(kuò)展了儒家“孝道”的內(nèi)涵。他的這一想法主導(dǎo)了宋明理學(xué)和心學(xué)的發(fā)展方向。朱熹和王陽(yáng)明的“孝道觀”就在其思想的窠臼中進(jìn)一步延伸和深化。

我們知道，朱熹的哲學(xué)一般被稱為“理學(xué)”，這主要與他的“理”思想有關(guān)。在朱熹的思想體系中，理是至高范疇。而“理一分殊”則是十分重要的命題。用現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語(yǔ)來(lái)說(shuō)，“理一”表達(dá)的是普遍的東西，而“分殊”則指的是特殊的個(gè)別的東西。朱熹認(rèn)為理是萬(wàn)物之本，那么，孝也就是理的產(chǎn)物。事實(shí)上，他在評(píng)論張載的《西銘》時(shí)，恰恰是通過(guò)“理一分殊”這個(gè)命題來(lái)展示其孝道思想的。在跟弟子的討論中，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)，“西銘要句句見‘理一分殊’”； “《西銘》通體是一個(gè)‘理一分殊’。曰：‘今人說(shuō)，只說(shuō)得中間五六句’‘理一分殊’。據(jù)某看時(shí)，‘乾稱父，坤稱母’直至‘存吾順事，沒吾寧也’，句句皆是‘理一分殊’，喚做‘乾稱’、‘坤稱’便是分殊。如云‘知化則善述其事’，是我述其事；‘窮神則善繼其志’，是我繼其志。又如‘存吾順事，沒吾寧也’。以自家父母言之，生當(dāng)順事之，死當(dāng)安寧之；以天地言之，生當(dāng)順事而無(wú)所違拂，死則安寧也；此皆是分殊處。逐句渾淪看，便是理一；當(dāng)中橫截?cái)嗫?，便見分殊?《朱子語(yǔ)類·第九十八》)。[10]從“理一分殊”來(lái)論證“孝”，認(rèn)為在“孝”的這一分殊中見“理一”，這構(gòu)成了朱子孝道觀的重要特征。換句話說(shuō)，朱子認(rèn)為孝道的根源乃在于“理”。所以，他在自己的《語(yǔ)類》中，反復(fù)強(qiáng)調(diào) “為子須孝，為父須慈”(《朱子語(yǔ)類》卷十八)，子女對(duì)父母的孝是“古今共有之理”(《朱子語(yǔ)類》卷十三)。所以，朱子的孝道觀恰恰就是在“理一分殊”的命題中得以落實(shí)。[11]不過(guò)，朱子的孝道觀還更多地體現(xiàn)在他關(guān)于“仁孝”關(guān)系的論述上。朱熹在《論語(yǔ)集注》注釋《學(xué)而章》的“孝弟也者，其為仁之本與”時(shí)指出：“仁者，愛之理，心之德也。為仁，猶曰行仁。言君子凡事專用力于根本，根本既立，則其道自生。若上文所謂孝弟，乃是為仁之本，學(xué)者務(wù)此，則仁道自此而生也?！盵12]50此外，他還引用程子的注釋，認(rèn)為，“孝弟，順德也，故不好犯上，豈復(fù)有逆理亂常之事。德有本，本立則其道充大。孝弟行于家，而后仁愛及于物，所謂親親而仁民也。故為仁以孝弟為本。論性，則以仁為孝弟之本?；騿?wèn)：‘孝弟為仁之本，此是由孝弟可以至仁否？ ’曰：非也。謂行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。 謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也， 性中只有個(gè)仁、義、禮、智四者而已，曷嘗有孝弟來(lái)。 然仁主于愛， 愛莫大于愛親， 故曰孝弟也者，其為仁之本與”[12]50。我們來(lái)分析這一段注釋。首先，關(guān)于仁與孝的關(guān)系， 朱子認(rèn)為，孝弟乃是“為仁”之本，但是另一方面他又接受了程子的觀點(diǎn)，“論性，則以仁為孝弟之本”，這里好像是說(shuō)仁是孝之本，而不是孝為仁之本。對(duì)此如何理解呢？我們看到，他主要是從“性”的方面來(lái)論述的。跟程子一樣，朱子認(rèn)為，仁是內(nèi)在的性，而孝弟乃是“用”，是性的外現(xiàn)，正是有了“仁”，所以才有“孝弟”。因此，他在《語(yǔ)類》上說(shuō)，“仁是根，孝弟是發(fā)出來(lái)底；仁是體，孝弟是用；仁是性，孝弟是仁里面事”(《朱子語(yǔ)類·一百一十九》)?？梢?，在朱子看來(lái)，仁孝之間乃是根與枝的關(guān)系，或者是體用的關(guān)系。但問(wèn)題又來(lái)了：既然從性上來(lái)說(shuō)，仁是孝之本，那么，為什么說(shuō)“孝弟又是仁之本”呢？朱熹的回答是：“論行仁，則孝弟為仁之本”。這也是他接受程子的觀點(diǎn)。仁是內(nèi)在于人心的，但要落實(shí)到具體的實(shí)際生活中，則一定要有外在的表現(xiàn)才行，所以，“孝弟固具于仁。以其先發(fā)，故是行仁之本”(《朱子語(yǔ)類》卷二十)。可見，“孝弟為仁之本”其實(shí)更準(zhǔn)確地說(shuō)，應(yīng)該是孝弟是行仁之始，在朱熹的理解中，仁孝的關(guān)系體現(xiàn)為：仁是孝的根本，是孝的起源；但行仁則要以孝弟為始發(fā)點(diǎn)，由此，才符合親親、仁民乃至于愛物的儒家仁說(shuō)。 總之，朱熹的孝道觀體現(xiàn)為 “理一分殊”，并認(rèn)為仁是孝的源泉，而行仁則應(yīng)該始于孝弟。

與朱熹的“理學(xué)”特征相反，王陽(yáng)明的孝道觀呈現(xiàn)出完全不一樣的“心學(xué)”特征：孝由心生。王陽(yáng)明認(rèn)為，“孝”應(yīng)從本心出發(fā)，無(wú)論春夏秋冬，人都要“講求此心”，用自己的真誠(chéng)情誼去尊重父母，孝敬父母，奉養(yǎng)父母，這才是真正的“孝”：“譬之樹木，這誠(chéng)孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根，然后有枝葉，不是先尋了枝葉，然后去種根?！盵13]3對(duì)父母的“孝”乃是源于誠(chéng)意的“心”，有了“心”這一本體性存在，孝親的“理”也就相應(yīng)地存在。這就是他的“心即理”思想。 所以，王陽(yáng)明要把“孝”放置于人的內(nèi)心之中，并從人的“心”中尋求孝的理論根源。這個(gè)“心即理”根源就是“良知”。“心者，身之主也。而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也?！盵14]王陽(yáng)明的“良知”強(qiáng)調(diào)的是人先天所具有的善良道德情感，乃是心的“本體”：“知是心之本體，心自然會(huì)知，見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井，自然知惻隱，此便是良知，不假外求?！盵13]6在王陽(yáng)明看來(lái)，良知是孝的內(nèi)在依據(jù)，內(nèi)有良知作為主宰，常明常照，外則于人倫社會(huì)中應(yīng)事接物，流行無(wú)礙。這便是王陽(yáng)明所強(qiáng)調(diào)的體用合一的見道境界[15]。不過(guò)，王陽(yáng)明也強(qiáng)調(diào)：“心外無(wú)物，如吾心發(fā)念孝親，即孝親便是物。”[13]22所以在他看來(lái)，孝只是良知的一種表現(xiàn)，并不是良知的全部，它只是良知的一個(gè)前提條件或根本而已。那么，知道“孝”，就需要“行孝”，這就是“致良知”的過(guò)程。眾所周知，王陽(yáng)明曾經(jīng)用“致良知”三個(gè)字來(lái)概括他一生的思想成就：“吾平生講學(xué)，只是‘致良知’三字?！盵16]可以說(shuō)，“致良知”是王陽(yáng)明心學(xué)的核心觀點(diǎn)，是其學(xué)說(shuō)的出發(fā)點(diǎn)，故而，也是其孝道觀的理論基礎(chǔ)?！爸铝贾保傲贾笔恰爸?，而“致”就是“行”，所以，“致良知”也就是知行合一。在王陽(yáng)明看來(lái)，知行合一是其致良知的重要方法，“我今說(shuō)個(gè)‘知行合一’，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了。發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨”[17]。在王陽(yáng)明看來(lái)，“知行合一”體現(xiàn)在“孝道”中，那就是，知孝就是行孝，反之，行孝也是知孝。一個(gè)人既要知道孝的知識(shí)，又要知道如何在生活中把孝道行出來(lái)，這才能做到“知行合一”，才是真正行孝。相反，如果知行不一，那就會(huì)造成某些人口頭上大講特講“孝道”，但在生活中卻完全不去行孝。所以，王陽(yáng)明的“知行合一”作為道德實(shí)踐的律令，就“孝道”而言，旨在強(qiáng)調(diào)自覺之知與推致之行一時(shí)并在。

三、孝道與近現(xiàn)代儒學(xué)

1840年的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)是中國(guó)近代歷史上的一件大事。中國(guó)開始面臨“數(shù)千年之大變局”，中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)、政治格局、經(jīng)濟(jì)主體以及文化轉(zhuǎn)型無(wú)不受其影響。儒學(xué)作為中華文化的主體地位不斷遭到攻擊、批判，而儒家所倡導(dǎo)的以“孝道”為出發(fā)點(diǎn)的大經(jīng)大法、修齊治平之道已經(jīng)不足以應(yīng)變數(shù)千年的新局勢(shì)和新局面，也就是“現(xiàn)代性”問(wèn)題。換言之，儒家孝道被打上了落后的標(biāo)簽，原因就在于它們不能適應(yīng)“現(xiàn)代”潮流。正如任劍濤教授所言：“大致到20世紀(jì)二三十年代，在思想家那里，中國(guó)經(jīng)典傳統(tǒng)就顯示了一種現(xiàn)代命運(yùn)的定格態(tài)勢(shì)；它成為中國(guó)人發(fā)泄現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)遲滯的不滿情緒的泄憤對(duì)象，祖宗們需要為當(dāng)代中國(guó)人在現(xiàn)代化面前的無(wú)能，負(fù)上責(zé)任。于是，處于中國(guó)文化語(yǔ)境中，因而不得不面對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典說(shuō)話的人士，或者只有站在理解傳統(tǒng)的視角才能夠理解現(xiàn)代的人士，對(duì)于傳統(tǒng)經(jīng)典缺乏一種同情和敬意。”[18]正是由于缺乏“同情和敬意”，乃至于一種“泄憤”的情緒，導(dǎo)致了五四運(yùn)動(dòng)前后，人們對(duì)儒家“孝道”大肆無(wú)忌地批判和攻擊。這其中的首當(dāng)其沖者，乃是吳虞。吳虞是清末民初時(shí)期的反舊禮教和舊文化的著名人物。其最重要的思想，就是批判儒學(xué)，揭露吃人的“禮教”。他批判儒學(xué)中以孝道為中心的封建專制和家族制度，指出：“詳考孔子之學(xué)說(shuō)，既認(rèn)孝為百行之本，故其立教，莫不以孝為起點(diǎn)。所以‘教’字從孝。 凡人未仕在家，則以事親為孝；出仕在朝，則以事君為孝。能事親、事君，乃可謂之為能立身，然后可以揚(yáng)名于世。由事父推之事君事長(zhǎng)，皆能忠順，則既可揚(yáng)名，又可保持祿位。”[19]2但是，“儒家以孝弟二字為二千年來(lái)專制政治與家族制度聯(lián)結(jié)之根干，而不可動(dòng)搖” ， 其結(jié)果就是，“是則儒家之主張，徒令宗法社會(huì)牽掣軍國(guó)社會(huì)，使不克完全發(fā)達(dá)，其流毒誠(chéng)不減于洪水猛獸矣”。[19]4吳虞認(rèn)為，儒家忠孝觀念的長(zhǎng)期浸淫與影響，才導(dǎo)致了中國(guó)宗法社會(huì)在近代遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于西方。所以要推翻中國(guó)的專制政治，就必須破除儒家“孝道”，必須要“非孝”。這樣一來(lái)，只要推翻以“孝”為核心的封建家族制度，那么，以“忠”所維系的君主制度也就不復(fù)存在了。而在另一篇《說(shuō)孝》的文章中， 吳虞又反復(fù)說(shuō)明了“孝”，尤其是“愚孝”的危害性，他分析說(shuō)：“由孝養(yǎng)之意義，推到極點(diǎn)，于是不但做出活埋其子、大悖人道的事，又有自割其身，以奉父母為孝的”，而且，由“不孝有三，無(wú)后為大”等信條導(dǎo)致了婚姻不自由、納妾制度等完全不符合“現(xiàn)代”社會(huì)倫理道德的信條；更為重要的是，儒家“孝道”導(dǎo)致了國(guó)人不思進(jìn)取，嚴(yán)重束縛了中國(guó)人獨(dú)立與冒險(xiǎn)精神的發(fā)展，對(duì)科學(xué)與進(jìn)步理念的追求：“孝的弊病是很多很大的。講片面的孝，‘父母在不遠(yuǎn)游’，美洲就沒人發(fā)現(xiàn)了?！眢w發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，朝鮮就沒人鬧獨(dú)立了?！坏歉撸慌R深’，南北極就沒人探險(xiǎn)，潛艇飛機(jī)也就沒人去試行了?！?吳虞的這種反封建傳統(tǒng)的“反孔非儒”言辭，在當(dāng)時(shí)新文化運(yùn)動(dòng)極具代表性，凸顯了那個(gè)時(shí)代對(duì)儒家“孝道”的一種怨恨和泄憤情緒?？梢哉f(shuō)，儒家孝道觀在新文化運(yùn)動(dòng)以及其后的五四運(yùn)動(dòng)中都受到了徹底的批判和重創(chuàng)，充分反映出當(dāng)時(shí)的國(guó)人想要做的事，乃是要更新現(xiàn)存的信念體系——儒學(xué)。只不過(guò)這種“更新性”的表達(dá)，乃是以西方文化為參照體系和批判武器，以儒家傳統(tǒng)文化為批判對(duì)象，而孝道作為儒家文化的核心觀念，自然成為他們首當(dāng)其沖要批判的重點(diǎn)之一。

但是，儒家孝道真的是“現(xiàn)代性”的絆腳石嗎？真的毫無(wú)價(jià)值應(yīng)該批判去除嗎？這個(gè)問(wèn)題成為新儒家學(xué)派的關(guān)注中心。我們這里不妨查看一下近代著名新儒家徐復(fù)觀先生的思想。在徐復(fù)觀看來(lái)，孝是“中國(guó)的重大文化現(xiàn)象之一。它的功過(guò)，可以說(shuō)是中國(guó)文化的功過(guò)”[20]55。所以，徐復(fù)觀先生專門寫作了一篇文章來(lái)為儒家“孝道”正名。不過(guò)他首先強(qiáng)調(diào)的是儒家學(xué)術(shù)研究的一個(gè)基本態(tài)度，那就是“敬”。所以在對(duì)儒學(xué)的研究中，徐復(fù)觀特別推崇朱熹的“居敬工夫”，故而，“敬”這種情感乃是他研究古圣先賢的基本出發(fā)點(diǎn)。那么，什么叫作敬？為什么要“敬”呢？徐復(fù)觀曾經(jīng)給出定義說(shuō)：“敬乃貫徹于道德活動(dòng)、知識(shí)活動(dòng)之中的共同精神狀態(tài)”，同時(shí)也是“一個(gè)人的精神的凝斂與集中”，如此才能 “使自己清明的智性，直接投射于客觀對(duì)象之上”。[21]7而與“敬”的情感相反，五四新文化運(yùn)動(dòng)讓人們喪失了對(duì)儒家文化最基本的“敬”情感，由此帶來(lái)的結(jié)果就是“一接觸中國(guó)思想史的材料，便立刻發(fā)生厭惡之情，而于不知不覺中，作主觀性的惡意解釋” ，而這“成為今日研究思想史的一大障礙”。[21]9徐復(fù)觀還以孟子研究為例，明確指出，由于受到五四新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)反傳統(tǒng)情感的影響，許多人對(duì)孟子表現(xiàn)出極大的“不敬”，更為可怕的是，“由仇恨而變成栽誣”，由此導(dǎo)致的結(jié)果就是“亂扣帽子”，給孟子標(biāo)上了“人治”與“孝治”等否定性標(biāo)簽。徐復(fù)觀認(rèn)為，這種態(tài)度是萬(wàn)萬(wàn)要不得的。比如，如果現(xiàn)代人對(duì)孟子缺乏最起碼的“敬”，甚至以“厭惡”、“仇恨”乃至“栽誣”的情感去解讀孟子，不但不會(huì)解讀正確的孟子思想，相反只能是對(duì)孟子嚴(yán)重“誤解”。他諷刺說(shuō)，這種人存心不良，出發(fā)點(diǎn)不對(duì)，故而根本就沒資格去討論孟子及其偉大思想。所以，在他看來(lái)， “只有能保持清明平允之心的人”，也就是從“敬”的情感出發(fā)的人才真正配得上談孟子。所以，徐復(fù)觀接下來(lái)所做的，乃是要竭力去解讀孟子真正的孝道思想，并竭力去除近代人放置在孟子身上的“孝治派”標(biāo)簽。

徐復(fù)觀首先要回答的就是孟子的孝道觀是什么。在他看來(lái)，與孔子一樣， 孟子也異常重視孝道，其原因就在于孟子作為“亞圣”，乃是師承于子思的門下，而子思乃是師承于曾子，而曾子在儒家各學(xué)派中乃“最能傳孝道”。(1)需要注意的是，有學(xué)者認(rèn)為，作為孔子弟子的曾子和被曾子的弟子樂正子春等人改扮過(guò)的曾子，分別代表了“孝道派”和“孝治派”的區(qū)別，而二者的區(qū)別也是圍繞著對(duì)政治的不同態(tài)度展開的(參閱黃開國(guó)的《論儒家的孝道學(xué)派》，《哲學(xué)研究》2003年第3期)。甚至可以判斷說(shuō)，孟子乃是儒家“孝道”的繼大統(tǒng)者，且與孔子的孝道觀完全一脈相承。那么，為什么孟子如此推崇“孝道”呢？徐復(fù)觀認(rèn)為主要有兩點(diǎn)：“德性至上”和“自覺和人格”?！暗滦灾辽稀蹦耸钦f(shuō)，孝發(fā)自一個(gè)人的內(nèi)在德性，一個(gè)人如果能在德性上自足，那他可以超越一切與德性無(wú)關(guān)的外在世界，由此顯露出人格的無(wú)限尊嚴(yán)；而“自覺和人格”則是指：一個(gè)人的全部德性，可以通過(guò)“孝”的行為顯現(xiàn)出來(lái)，從而呈現(xiàn)出徹底的自覺和整個(gè)的人格世界。孟子特別強(qiáng)調(diào)孝弟，更強(qiáng)調(diào)孝弟后面的“全部道德理性的自覺”。他還意圖以此來(lái)完成一個(gè)道德的人格世界。此外，徐復(fù)觀要為孟子和儒家“正名”：孟子主張“民為貴”，這完全可以證明他是反對(duì)“專制政治”的，所以他根本就不是“孝治派”。比如《孟子·梁惠王》中，有大量的關(guān)于“與民偕樂”，“與百姓同樂”，“與民同之”，“樂民之樂，憂民之憂”等觀點(diǎn)，這實(shí)際上表明了孟子“在政治上的反專制，獨(dú)裁，一切以人民的利益為政治的最高準(zhǔn)繩”[20]65。正是由于他主張“民為貴”，結(jié)果被朱元璋這位專制皇帝遷出了孔廟，這完全可以說(shuō)明，他絕不是維護(hù)“專制政治”的。所以在徐復(fù)觀看來(lái)，孟子根本就不是什么“孝治派”，相反，他擴(kuò)大了“孝”的內(nèi)涵，而且更強(qiáng)調(diào)了“孝”有助于人類社會(huì)的道德建構(gòu)。比如，孝不僅可以增強(qiáng)人心中對(duì)父母和長(zhǎng)輩的愛與尊重的情感，而且使得人類社會(huì)的關(guān)系更加和諧而友愛。更為重要的是，“孝”有助于人的內(nèi)在德性修養(yǎng)，使人獲得真正的人格尊嚴(yán)。所以， 儒家的孝道讓個(gè)人在社會(huì)中有了更牢固的“生活基點(diǎn)”，平衡了個(gè)人與社會(huì)群體之間的關(guān)系。徐復(fù)觀說(shuō)：

一個(gè)人在家庭中盡到愛的責(zé)任，即是“親其親”，親愛自己的父母；“長(zhǎng)其長(zhǎng)”恭敬自己的長(zhǎng)上，這站在純個(gè)人的立場(chǎng)來(lái)看，乃是對(duì)他人盡了一分責(zé)任，是屬于“公”的，是“義務(wù)性”的。但站在社會(huì)的立場(chǎng)來(lái)看，這種責(zé)任卻與自己的利害直接連在一起，又是屬于“私”的，是“權(quán)利性”的。所以“親其親、長(zhǎng)其長(zhǎng)”，乃是在公與私、權(quán)利與義務(wù)之間的行為。正因?yàn)槿绱?，一方面滿足了群體生活上的起碼要求，另一方面又合乎個(gè)體的利益。而做二者紐帶的是孝弟，便無(wú)所謂個(gè)性、自由的壓抑。社會(huì)通過(guò)了這種以愛為結(jié)合紐帶的家庭組織，大家在家族生活中，使公與私、權(quán)利與義務(wù)、個(gè)體與全體，得到自然而然的融合諧和，以解決楊朱的不顧事實(shí)、墨翟的不近人情的個(gè)體主義與全體主義自身所包含的矛盾；這豈不是政治社會(huì)上最現(xiàn)實(shí)而可行的一條路嗎？[20]74

可以看出，徐復(fù)觀對(duì)五四時(shí)期的非孝思想作出了批判性的反思，指出，他們以偏概全，因果顛倒，全力對(duì)儒家孝道觀“進(jìn)行了自覺的維護(hù)與重建”[22]。誠(chéng)如臺(tái)灣學(xué)者韋政通先生所評(píng)價(jià)的那樣：“徐先生是中國(guó)思想史專家，對(duì)傳統(tǒng)思想能做切近資料的分析，雖宗于儒家人文理想，由于現(xiàn)實(shí)政治的經(jīng)驗(yàn)，對(duì)傳統(tǒng)專制文化在現(xiàn)實(shí)歷史中造成的種種弊端與罪惡頗多揭發(fā)?！盵23]這一評(píng)價(jià)是比較中肯的，但是，我們更應(yīng)該看到，徐復(fù)觀對(duì)儒學(xué)孝道觀的“捍衛(wèi)”，對(duì)傳統(tǒng)孝道真正內(nèi)涵的闡發(fā)及其對(duì)現(xiàn)代價(jià)值的挖掘，這才是更令人欽佩的。如果沒有以新儒家對(duì)儒學(xué)的“捍衛(wèi)”，或許中國(guó)人現(xiàn)在仍然處在對(duì)自己傳統(tǒng)文化的“破壞”中，現(xiàn)在連自己的安身之本都找不到了。

綜上所述，我們看到，儒家孝道觀最初起源于中國(guó)古人的生殖崇拜和祖先崇拜，后來(lái)在先秦儒學(xué)中得以“建構(gòu)”：孔子論述了養(yǎng)親、敬親和以禮事親，把“孝”的宗教意蘊(yùn)淡化，發(fā)展成為家庭倫理，而孟子則在“親親”原則中，以“親親”為基礎(chǔ)，將孝道上升為政治倫理層面。到了宋明理學(xué)時(shí)期，張載以“乾父坤母”將孝道由人倫秩序上升到宇宙秩序，對(duì)于天地這個(gè)“大父母”要以“純孝”的情感去體驗(yàn)。而朱熹則從“理一分殊”的角度，把“孝”作為“理”的一個(gè)產(chǎn)物；王陽(yáng)明則從心學(xué)出發(fā)，以良知為孝的內(nèi)在依據(jù)，以“致良知”作為行孝的知行合一。到了現(xiàn)代儒學(xué)時(shí)期，內(nèi)憂外患的現(xiàn)代發(fā)展形勢(shì)，使得儒學(xué)遭受了諸多的批判和攻擊，以吳虞為代表的新文化學(xué)者對(duì)儒家孝道進(jìn)行了無(wú)情地抨擊。而新儒家的代表徐復(fù)觀則嚴(yán)格捍衛(wèi)了儒家孝道觀。從先秦儒學(xué)的建構(gòu)，到宋明理學(xué)的提升，以及現(xiàn)代儒學(xué)的批判，我們可以看出，儒家孝道觀在中國(guó)哲學(xué)史不同階段的演進(jìn)和表現(xiàn)特征。