黃玉順

（山東大學 儒學高等研究院，山東 濟南250100）

各位新老朋友，大家好！首先感謝山東尼山書院和山東圖書館，特別是李西寧館長對我們這個活動的支持，給我們提供了這么好的場合和條件，讓我們一起來交流關(guān)于儒學的一些想法。非常感謝！

剛才李館長講，我們今天的話題圍繞三個關(guān)鍵詞：儒學、經(jīng)典、詮釋。這三個關(guān)鍵詞是串起來的：我講“生活與儒學”，林安梧老師講“儒學與經(jīng)典”，傅永軍老師講“經(jīng)典與詮釋”?？梢哉f：有這么幾個關(guān)鍵詞，儒學當中的重大基礎問題就涵蓋無遺了；不光是儒學，今天的整個思想文化領域，特別是哲學領域的一些熱點問題，也主要就是這些話題了。我先講“生活與儒學”這個話題，以拋磚引玉。

一

談到儒學與生活之間的關(guān)系，我想起來，幾年前，我曾經(jīng)接受過一個采訪，當時談的就是這個話題：儒學與我們的生活之間是什么關(guān)系？這個訪談稿發(fā)表出來以后，標題就是“儒學為生活而存在”。這個話題涉及的是什么問題呢？它是跟現(xiàn)實密切相關(guān)的，涉及我們的現(xiàn)實生活——我們中國人當下的生活，乃至于當今人類的生活，跟儒學之間究竟應當是怎樣一種關(guān)系。具體來說，今天的“儒學復興運動”，雖然蓬蓬勃勃，但是，我們也要實事求是、理性、清醒地看到，在儒學復興當中，其實出現(xiàn)了一些不好的、不太健康的傾向，可謂魚龍混雜。

舉個例子來講，有個別的儒者，甚至有一些很知名的學者，他們說，我們今天應該恢復“三綱五?！?。所謂“三綱五?！?，大家都很熟悉，其中的“三綱”，大家也都知道，就是“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，這是皇權(quán)帝國時代的核心價值。今天有的儒者講，我們應當恢復“三綱”。這就是一個很嚴重的問題。今天，我們已經(jīng)生活在21 世紀，我們正在走向現(xiàn)代、正在轉(zhuǎn)向現(xiàn)代生活方式，在這個時代，是不是應當恢復“三綱”，這確實是一個嚴峻的問題。

所以，我今天討論的這個話題——生活與儒學，其實就是這樣一個問題：到底是生活為儒學而存在，還是儒學為生活而存在？這是一個有價值的、很嚴肅的問題。我想，對于今天從事儒學復興的所有人來說，這都是一個需要首先思考清楚的問題。在我剛才提到的那個訪談里，我很明確地講：生活不是為儒學而存在的；應當反過來講，儒學應當為生活而存在，因此也是為生活的變革而自我變革的[1]。我用一句大家很熟悉的說法，叫作“與時俱進”。這是出自《周易》的說法，本來叫作“與時偕行”①參見《周易》的《損·彖傳》《益·彖傳》《乾·文言》。。儒學應當與時俱進，這是儒家應有的態(tài)度。

二

先講中國人生活方式的演變，然后再講儒學是如何“與時偕行”的。時間有限，簡要講說。

中國人的生活，經(jīng)過了幾千年，今天回過頭看，大致可以分為幾種基本的生活方式，也可以叫作在幾種生活方式下的幾種基本的社會形態(tài)。根據(jù)現(xiàn)有的比較可靠的傳世文獻記載，可以分成三種基本生活方式、三個大的社會形態(tài)[2]。

第一種社會形態(tài)是在殷周時代，就是商朝、周朝。它的基本生活方式是宗族生活方式。這種生活方式，要求一種基本的社會制度安排，即社會形態(tài)的基本框架，那就是大家很熟悉的說法——宗法制度。整個社會的基本架構(gòu)，特別是政治上的行政架構(gòu)，就是大宗套小宗，表現(xiàn)為中央王朝、封建諸侯列國和大夫封邑等[3]。關(guān)于這個問題，我沒有時間展開講，大家有興趣的話，可以去讀一篇最經(jīng)典的文章，即王國維先生《殷周制度論》，它講得非常清楚，什么叫作宗法制度。它開篇就講，“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際”[4]。這就是“殷周之變”，周公建構(gòu)了一套宗法制度，這對于后來，一直到今天，都具有非常深遠的影響。這就是我們的第一種生活方式。

然后，經(jīng)過德國哲學家雅斯貝爾斯所說的“軸心期”，也就是第一次社會大轉(zhuǎn)型，對于我們中國來說就是春秋戰(zhàn)國之后，中國人的基本生活方式不再是宗族生活方式，而是轉(zhuǎn)入了家族生活方式。我把前面的殷商時代概括為“王權(quán)列國時代”，而把轉(zhuǎn)型之后的時代概括為“皇權(quán)帝國時代”。從秦、漢開始，一直到明、清，中國不再是王權(quán)列國社會，而是皇權(quán)帝國社會，也就是君主專制社會。這個皇權(quán)帝國社會，基本的生活方式就不再是大宗套小宗的宗族架構(gòu)，而是家族社會，是一種家族性的生活方式。剛才提到的“三綱”，就是皇權(quán)專制制度的核心綱領。有一個很通俗的說法，叫作“家天下”，就是說，整個天下是劉家的，或者是李家的，或者是趙家的，或者是某家的。

再接下來，從鴉片戰(zhàn)爭以來，我們的社會生活進入了第二次社會大轉(zhuǎn)型。這個轉(zhuǎn)型，嚴格來講，直到今天也還沒有徹底完成，我們還在轉(zhuǎn)型之中。這次轉(zhuǎn)型，是要進入另外一種基本的生活方式，那就是現(xiàn)代性的生活方式。現(xiàn)在的我們，包括在座各位，生活方式已經(jīng)非常的現(xiàn)代化了，非常具有現(xiàn)代性。它跟封建列國時代的宗族生活方式是不同的，跟專制帝國時代的家族生活方式也是不同的。今天基本生活方式的一個典型特征就是核心家庭，而且，家庭已不再是社會的行為主體，不再是社會的基本單元。今天現(xiàn)代性的社會基本單元，不管是政治行為、經(jīng)濟行為還是其他各方面的行為，根本上都是個體行為，這是現(xiàn)代性的最基本的特征[5]。比如說，今天中國的一個標準的核心家庭，是兩口子和一個孩子。這個核心家庭與古代的家庭不同，古代的一個家庭，即一個家族或者一個宗族，有一個代表，就是家長；現(xiàn)在不一樣了，兩口子各有各的職業(yè)、各做各的事情，在社會活動中，誰也代表不了對方，比如不能代表對方去投票，不能代表對方去求職。你只能代表你自己。這是個體化的時代，是個體性的生活方式。我們現(xiàn)在的第二次社會大轉(zhuǎn)型，就是要轉(zhuǎn)入這樣的現(xiàn)代性的生活方式，包括它的制度安排和價值觀念。雖然現(xiàn)代轉(zhuǎn)型尚未完成，但這是不可逆轉(zhuǎn)的趨勢。

三

與以上所說的生活方式和社會形態(tài)的轉(zhuǎn)變相對應的是，儒學其實從來不是一成不變的。伴隨著生活方式和社會形態(tài)的轉(zhuǎn)型，儒學也有幾次大的轉(zhuǎn)型，有幾種大的儒學形態(tài)。

一般來講，我們把孔子、孟子和荀子的儒學叫作“原始儒學”，它產(chǎn)生的時代是在春秋戰(zhàn)國時期，正好就是我們剛才講的第一次社會大轉(zhuǎn)型。在這次社會轉(zhuǎn)型中，不難發(fā)現(xiàn)，從孔子到孟子，再到荀子，儒學的發(fā)展有一個總的歷史趨勢。荀子培養(yǎng)了兩個高足弟子，一個是政治家，一個是理論家，這應該是大家都熟悉的：這個政治家就是李斯，他是秦國的相國，輔佐秦始皇建構(gòu)了秦帝國——中國第一個專制帝國；一個理論家就是韓非，他其實是兩千年帝國制度的總設計師。所以，從孔子開始，一直到荀子，再到荀子的學生，在第一次社會大轉(zhuǎn)型當中，儒學有一個基本走向，那就是走向帝國。

到了漢代的儒學，尤其是董仲舒建議漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，這個時候，儒學成為官方意識形態(tài)，我們把它叫作“帝國儒學”，這是原始儒學之后的第二個儒學形態(tài)。在從漢朝到清朝的兩千多年里，帝國儒學的變化很大，尤其是“唐宋變革”[6]之前即帝國前期的儒學形態(tài)和之后即帝國后期的儒學形態(tài)之間的對比，我沒時間展開講。

鴉片戰(zhàn)爭以來，伴隨著中國社會的第二次大轉(zhuǎn)型，帝國儒學結(jié)束，儒學自身經(jīng)過幾波自我變革，走向儒學的第三大形態(tài)，也就是“現(xiàn)代儒學”。首先出現(xiàn)的是洋務運動中的洋務儒學，然后是康梁變法前后的維新儒學，儒學的自我變革一次比一次深入。再接下來是什么呢？就是新文化運動對儒家的批判。新文化運動對儒家的批判其實并沒有消滅儒學，而是給儒學的轉(zhuǎn)型提供了一個歷史契機。正是新文化運動，才讓儒學有了“開新”的可能[7]。

接下來，在第二次社會大轉(zhuǎn)型當中，出現(xiàn)了第三大形態(tài)的儒學中的一個重要版本，就是“現(xiàn)代新儒學”①黃玉順主編《現(xiàn)代新儒學的現(xiàn)代性哲學——現(xiàn)代新儒學的產(chǎn)生、發(fā)展與影響研究》，中央文獻出版社2008年版。。今天在座的林安梧先生，他的師爺輩是熊十力先生，老師輩是唐君毅先生（唐先生是我們四川人）、牟宗三先生、徐復觀先生這些人。他們的儒學跟原始儒學不同，跟帝國儒學也不同。他們是要從“內(nèi)圣”開出“新外王”。什么叫“新外王”？在當時新文化運動背景下，他們的“新外王”的內(nèi)容很明確，就是“民主與科學”。

現(xiàn)代儒學里面還可以劃分出很多的形態(tài)，比如馮友蘭先生的“新理學”（1939年）②馮友蘭：《新理學》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版。；“版本”也在不斷升級，比如林安梧先生的“后新儒學”③林安梧：《“儒學革命論”——后新儒學哲學的問題向度》，臺北學生書局1998年版；《儒學革命：從“新儒學”到“后新儒學”》，商務印書館2011年版。、我本人的“生活儒學”④黃玉順：《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，四川大學出版社2006年版；《愛與思——生活儒學的觀念》，四川大學出版社2006年版、四川人民出版社2017年6月增補本；胡驕鍵編《生活儒學：面向現(xiàn)代生活的儒學》，濟南出版社2020年版。，以及我的學生郭萍的“自由儒學”⑤郭萍：《自由儒學的先聲——張君勱自由觀研究》，齊魯書社2017年版；《“自由儒學”綱要——現(xiàn)代自由訴求的儒學表達》，《蘭州學刊》2017年第7 期；《“自由儒學”導論——面對自由問題本身的儒家哲學建構(gòu)》，《孔子研究》2018年第1 期。等，限于時間，我就不細講了。

我們從以上的敘述不難看出，儒學有一個特質(zhì)，即：一方面根據(jù)某種一以貫之的不變的原理，另外一方面根據(jù)中國人的生活方式的轉(zhuǎn)化、社會形態(tài)的轉(zhuǎn)化，儒學與時俱進、“與時偕行”，不斷實現(xiàn)自我變革。所以儒學才可以穿透歷史的時空，具有長久的生命力。

回到開頭的問題，顯而易見，儒學是為生活而存在的，而不能反過來說。比如我剛才談到的一種不良傾向——有些人要恢復“三綱”，那就是要讓在現(xiàn)代化的生活方式中生活的中國人回到前現(xiàn)代的皇權(quán)帝國時代的生活方式中去，這在價值判斷上是不應該的，在事實判斷上也是不可能的。

四

剛才李館長提到我的一個說法：“現(xiàn)代性訴求的民族性表達?！边@是講的什么呢？就是說，我這些年來建構(gòu)的思想體系——“生活儒學”，它是做什么事的？它的目的或者宗旨是什么？那就是“現(xiàn)代性訴求的民族性表達”。現(xiàn)代性和民族性，這兩個方面缺一不可。我們剛才談到的一些現(xiàn)象，包括我剛才提到的一些不良傾向，就是偏向于“民族性”一邊，而忽視了“現(xiàn)代性”一邊。反過來說，我們今天建構(gòu)一種理論、一種思想體系，如果僅僅只有現(xiàn)代性的訴求，而沒有民族性的表達，那就叫作“西化”，就會喪失民族主體性。剛才林安梧先生對這個方面講得比較多，中國文化的發(fā)展必須有自己的民族主體性，即要有“中國性”。

這個問題，展開來講的話，它其實有很深刻的背景，就是：不管哪一個國家、哪一個民族的現(xiàn)代化，都有一個很重要的維度，那就是民族國家的建構(gòu)。民族國家建構(gòu)是一種典型的現(xiàn)代性現(xiàn)象；但是，民族國家建構(gòu)又有一個很重要的精神上的要求，那就是民族主體性的確立，然而在任何一個民族國家的建構(gòu)過程中，民族主體性的確立都離不開自己的民族文化傳統(tǒng)，一定是從自己的傳統(tǒng)中生發(fā)出來的。

以西方為例，從思想觀念的層面、精神層面上來講，他們的現(xiàn)代化，其實是從一個運動開始的，我們通常把它叫作“文藝復興”。把“Renaissance”這個詞翻譯為“文藝復興”，我覺得翻譯得很好。所謂文藝復興，就是說，西方人要追求現(xiàn)代化，但并不是拋棄他們的傳統(tǒng)，恰恰相反，是要讓這個傳統(tǒng)“復興”。這可能令人覺得很奇怪：要追求現(xiàn)代化，為什么反而要復興傳統(tǒng)呢？其實，深層次的根本原因就在于我剛才講的：現(xiàn)代化的一個很重要的維度就是建構(gòu)民族國家，而建構(gòu)民族國家的一個深層次的要求就是確立精神上的民族主體性，而這個民族主體性精神的確立必須從自己的民族精神文化傳統(tǒng)當中去尋找。所以我講“現(xiàn)代性訴求的民族性表達”，強調(diào)不僅僅要走向現(xiàn)代性，而且一定要有民族性的表達。而對于中國來說，狹義一點來講，那主要是儒學的表達；廣義一點來講，主要是“儒道釋”的傳統(tǒng)?！叭濉焙汀暗馈笔俏覀兇蠖鄶?shù)中國人的傳統(tǒng)；而“釋”也就是佛教，它本來是印度的傳統(tǒng)，大乘佛教北傳以后，就成了我們中國的傳統(tǒng)。

當然，既然要現(xiàn)代化，就不是簡單地“回歸”傳統(tǒng)，而是必須讓傳統(tǒng)當下化、生活化，也就是讓傳統(tǒng)在當下走向現(xiàn)代性的生活中展現(xiàn)出它的新的可能性。這其實也是我們今天對談的話題之一，即新的經(jīng)典的產(chǎn)生。經(jīng)典，其實是在生活詮釋之中誕生和發(fā)展的。我們今天在座對談的幾位，都具有現(xiàn)代性的觀念，都有現(xiàn)代性的訴求。但是我們的話語、我們的言說方式，卻是一種民族性的表達，而不是在翻譯西方的話語。這是一個很重要的維度。反過來講，如果僅僅只有民族性的表達，而完全沒有現(xiàn)代性的訴求，這其實就是剛才傅老師提到的一個詞，叫作“儒家原教旨主義”。這就會導致我們剛才談到的當前儒學、國學復興當中出現(xiàn)的一些不良的、甚至危險的傾向。諸如恢復“三綱”之類，這實際上就是完全沒有現(xiàn)代性訴求，而試圖讓我們中國人回到前現(xiàn)代的生活方式當中去。對這種原教旨主義的訴求，我剛才做了兩個判斷：價值上的判斷是不應該，實情上的判斷是不可能。所以，這是我這么多年建構(gòu)“生活儒學”思想體系的宗旨所在，即現(xiàn)代性的訴求和民族性的表達，兩個方面缺一不可。

五

順便說一下，剛才李館長反復談到，我所說的“生活”不僅僅是現(xiàn)實的生活、形而下的生活，還有形而上的生活。我想做進一步的解釋：我所說的“生活”不僅僅是形而下、形而上的生活，還有更加本源的、涵蓋了形而下和形而上的生活。那么，我講這個“生活”觀念，它和我剛才談的“生活方式”、歷史形態(tài)的轉(zhuǎn)化之間是什么關(guān)系呢？我講的這個“生活”是前形上學的“存在”本身，即“生活”本身，而表現(xiàn)為形而下的“生活方式”的轉(zhuǎn)換。在“存在”本身或者“生活”本身這個大本大源、源頭活水上，運用我們的民族性表達，就是說，我們要根據(jù)新的生活方式、新的歷史條件來重建儒學，不僅重建形上學，而且重建形下學，包括倫理學和政治哲學等。

剛才林老師談到一個觀點，大家可能沒有注意，我非常喜歡他這個觀點，就是說：他的老師和祖師爺?shù)幕驹V求是“內(nèi)圣開出新外王”，而林老師超越了他的前輩，不僅僅要“新外王”，而且要“新內(nèi)圣”，實際上是說，新的生活方式、新的歷史條件對儒家“內(nèi)圣”形成了的一個倒逼，迫使儒家的“內(nèi)圣”方面也自我更新。其實，現(xiàn)代新儒家就是這樣做的。在他們那里，不僅形下學，而且形上學層面也是重建的，根本不是傳統(tǒng)儒學的那種形上學；這就是說，“內(nèi)圣”方面也要現(xiàn)代化，要“新內(nèi)圣”。我覺得這是一個很重要的觀點，我在這里幫他再宣傳一下。

我的“生活儒學”也是這樣，這些年不僅花了比較大的精力和工夫去建構(gòu)“中國正義論”①黃玉順：《中國正義論的重建——儒家制度倫理學的當代闡釋》，安徽人民出版社2013年版；《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學傳統(tǒng)》，東方出版社2015年版。（這其實是形而下的倫理學原理，它可以導出現(xiàn)代性的政治哲學）；而且又花力氣去重建儒家或中國的形上學——“變易本體論”②黃玉順：《形而上學的黎明——生活儒學視域中的“變易本體論”建構(gòu)》，《湖北大學學報》2015年第4 期。?！靶紊?形下”這個架構(gòu)，出自《周易·系辭上》的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，這是兩千年來的一個基本的思維架構(gòu)，中西哲學其實都是這樣；但我要強調(diào)的是，比“形上-形下”更本源的乃是“生活”本身或者“存在”本身。

這就是說，“形上-形下”這樣的二級架構(gòu)也是要被超越的。我們追問：“形而上者”這樣的存在者、“形而下者”這樣的存在者何以可能？于是我們回到“存在”本身，我的表達就是回到“生活”本身。生活顯現(xiàn)為不同的生活樣態(tài)，這才是我剛才談的“生活方式”問題。在生活樣態(tài)的不同的顯現(xiàn)當中，生成不同的主體性，新的主體性不斷誕生；這個主體又反過來建構(gòu)新的生活樣態(tài)、生活方式：這個關(guān)系比較復雜，我概括為“在生活并且去生活”，叫作“生活的本源結(jié)構(gòu)”③黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，四川大學出版社2006年版。。

總之，簡單說就是：“生活→形而上的存在者→形而下的存在者”，這不再是“形上-形下”的二元架構(gòu)，而是三級架構(gòu)。這是我要補充的一點，就是反復強調(diào)“生活”的觀念。謝謝！

六

（回答現(xiàn)場提問）：這位朋友提了一個特別有意思的問題，也是一個比較復雜的問題。中國現(xiàn)在放開了二胎，剛放開的時候，生育率有一個小小的峰值；但后來，生育率的統(tǒng)計數(shù)據(jù)還是上不去。而且很多專家分析，按照保持一個族群延續(xù)的基本生育率的規(guī)律，對于保證中華民族的族群延續(xù)來說，我們現(xiàn)在的生育率很危險。其實這不光是中國的問題，也是全世界的問題，特別是發(fā)達國家的問題。不難發(fā)現(xiàn)，越發(fā)達的地方，生育率越低。美國要特殊一點；特別是歐洲，問題比較嚴重，不結(jié)婚，或者結(jié)婚不生孩子的“丁克”（DINK）現(xiàn)象越來越普遍。

這確實是一個普遍問題。你把它提到“現(xiàn)代性”的高度，當然可以；但也可以說它是“后現(xiàn)代”現(xiàn)象，因為“現(xiàn)代性”的發(fā)生比較早，從西方來講的話，比如剛才講到的民族國家的建構(gòu)，1648年的《威斯特伐利亞條約》是起點?，F(xiàn)在西方思想領域講“后現(xiàn)代狀況”，生育率的問題其實就是后現(xiàn)代現(xiàn)象。但后現(xiàn)代和現(xiàn)代性并不是對立的，在某些方面甚至是一種深化，這個問題我就不展開談了。我想說的是，你提的這個問題確實是非常深刻的，而且到目前為止還是一個無解的問題。之所以無解，就在于我剛才講的：越發(fā)達或者越文明的群體，生育率反而越低，人們更少有生育的欲望；相反的情況，我就不說了。從長遠來看，這似乎意味著：隨著人口結(jié)構(gòu)的改變，人類文明的趨向不是走高，而是走低。這確實是一個很嚴峻的問題。

但是，我說兩點：

第一點：這并不是今天中國特有的問題。我們觀察全球的歷史，生育率與文明程度呈反比的現(xiàn)象，雖然是最近幾十年才凸顯出來的，但并不等于說以前沒有這種現(xiàn)象。這其實是一種非常久遠的現(xiàn)象，古代就存在這樣的情況，雖然沒有現(xiàn)在這么突出：有時候，文明程度越高，生活條件越好，生育率反而越低。這不僅僅是當下的現(xiàn)象，只不過今天特別凸顯而已。但是，縱觀人類文明的歷史走向，你會發(fā)現(xiàn)，盡管從來就存在著這種現(xiàn)象，卻不能說文明的總趨勢是在走低。所以，我們是不是杞人憂天？大家確實很焦慮，但是從長遠的歷史趨勢來觀察，這個問題可能有它自然的解決方式。

第二點：這跟復興儒學確實有關(guān)。儒家的傳統(tǒng)恰恰是特別重視生育的，“不孝有三，無后為大”（《孟子·離婁上》）。但是，現(xiàn)代以來，儒家這個傳統(tǒng)，不管在鄉(xiāng)村，還是在城市，事實上在淡化，所以才會有出生率越來越低的問題。當然，還有其他一些社會原因。那么，今天我們復興儒學，是不是可以把這個問題作為一個重大的課題來研究？這確實是今天儒學界應該思考的一個重大問題。但到目前為止，據(jù)我所知，在儒學圈里，以儒學的思想資源來正面討論這個問題的，我還沒見到。所以，你這個問題提得非常好。謝謝！